Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 1. Эпоха Ренессанса"

Несколько лет спустя Поджо Браччолини взялся за разработку той же темы в своем диалоге «О благородстве», после чего уравнивание благородства и добродетели становится общим местом у гуманистов, встречается в сочинениях Альберти, Ландино и Платины, и даже в виде напоминания молодым дворянам украшает герб кембриджского Тринитиколледжа. Диалог Поджо начинается с замечательного обзора различного отношения к благородству в Италии, Германии, Франции, Англии и Испании, но далее обсуждение сводится к повторению известного аргумента стоиков о важности индивидуального самосовершенствования. «Мнение толпы», будто благородство «состоит из даров фортуны», отвергается на том основании, что оно связывает благородство с «подлыми вещами» (Poggio Bracciolini 1964c, p. 72). А расхожее убеждение – которое, как мы уже знаем, отчасти разделяет Бартоло да Сассоферрато, – что обладание благородством по существу зависит от рождения в семье, «известной своими великими деяниями», также отклоняется с замечанием, что «многие великие римляне происходили от безвестной деревенщины, но позднее стали благородными в силу своих добродетелей и личных заслуг» (p. 78). Кульминацией диалога является повторное провозглашение, что «благородство должно быть наградой исключительно за добродетель» (p. 80). По-настоящему благородный человек предстает, как у Бонаккорсо, высокоактивным и амбициозным индивидуалистом, взращивающим «честность и ценные навыки», чтобы потом посвятить их собственному прославлению и служению общему делу (p. 83).

Наконец, гуманисты раннего кватроченто опираются на предшествующие представления о политической свободе в своей философии истории. В первую очередь это касается выражаемого ими предпочтения свободы Римской республики в ущерб деспотизму поздней империи. Ханс Барон вновь несколько заблуждается, неоднократно утверждая, что «республиканская интерпретация римской истории» представляет собой «новый элемент в исторической мысли Ренессанса»[64]64
  См. Baron 1966, p. 64, см. также: pp. 6, 47–48, 54, 75, 460. См. также: Ferguson 1958, p. 25; Baron 1958, p. 26. Покок (Pocock 1975, p. 56) следует за Бароном, когда говорит о нападках на Юлия Цезаря у Салютати как о «революционном» изменении.


[Закрыть]. Действительно, такая интерпретация едва ли появляется в сочинениях ранних dictatores – хотя даже здесь Латини представляет собой важное исключение. Однако, как мы уже отмечали, все основные элементы республиканского взгляда на античный Рим и его историю можно найти в трактатах Ремиджо, Птолемея, Бартоло и других схоластов начала XIV в. Есть некоторая ирония в том, что Салютати, Бруни, а также их последователи, непрерывно очерняющие всю схоластическую мысль, когда дело касается истории Рима, одобряют и развивают схоластическую, в сущности, интерпретацию исторических фактов.

Это становится отчетливо видно в «Похвале городу Флоренции» Бруни, которая подкрепляет утверждение Салютати о том, что город был изначально основан не Юлием Цезарем, как прежде считали патриотически настроенные граждане, а ветеранами Суллы в последние годы Республики (Baron 1966, p. 63). Коль скоро Флоренция так славится своими республиканскими вольностями, Бруни считает очевидным, что эта «колония должна была быть основана в том время, когда сила и свобода Рима были на своей вершине» (Bruni 1968, p. 247). Он готов признать, что «эта свобода была подорвана незадолго до основания колонии по причине чудовищных преступлений» (p. 245). Но он настаивает на том, что «столь отменная римская колония» могла быть устроена только тогда, когда «Цезарь, Антоний, Тиберий или Нерон еще не успели украсть у народа его свободу» (p. 235). Это восхваление Римской республики сочетается с активной неприязнью к Юлию Цезарю, что вновь соответствует воззрениям схоластов – предшественников Бруни. В «Похвале городу Флоренции» правление Цезаря – это тот ключевой момент, когда заканчивается свобода Римской республики и начинается тирания империи. До него были Камилл, Сципион, Марцелл и Катон, «самые почитаемые и достойные мужи» (p. 246). Потом настало время Цезаря, чьи «многие и тяжкие» злодеяния, включая «проскрипцию неповинных граждан», оказались в тени его великих и многочисленных добродетелей (p. 247). А после Цезаря Рим попал в руки кучки людей, «чьи пороки не извинялись никакими добродетелями» – включая сюда отравительного Каллигулу, «мечтавшего о том, чтобы у римского народа была одна шея» (pp. 246).

Единственный пункт, где Бруни и его последователи, пожалуй, выходят за рамки анализа, предложенного первыми схоластами, касается их объяснения величия Римской республики и упадка империи. Бруни видит в истории Рима ярчайшее подтверждение своей веры в то, что народ обязательно достигает величия, пока он волен участвовать в делах управления, и непременно растлевается, как только его лишают этой свободы. Видя в этом наилучшее подтверждение своей теории, впервые он отсылает к подъему и упадку Рима в своей «Похвале городу Флоренции», где замечает, что «после того, как Республика была предана в руки одного человека, уже не найти в ней (как говорил Тацит) известных и талантливых умов» (p. 247). Но преимущественно разработкой этого тезиса он занимается в начале своей «Истории флорентийского народа», которая в основном была написана между 1414 и 1420 гг. (Ullman 1946, p. 218; Wilcox 1969, pp. 3, 67, 98). Ее первая книга содержит сводный обзор истории Италии от истоков Римской республики и до войны с Фридрихом II в середине XIII в. В основе его лежит идея, что расширение и крах римской гегемонии главным образом следует объяснять с точки зрения приобретения и утраты политической свободы. Триумфальные успехи Республики должны были стать иллюстрацией того положения, что «когда путь к величию открыт, люди охотнее берутся за дело, когда же он закрыт для них, они вновь впадают в праздность» (Bruni 1926, p. 13). И наоборот, порча и упадок Рима начинаются «с того момента, когда люди лишились свободы и попали под власть императоров» (p. 14). С наступлением принципата «люди передали свою свободу в другие руки», а «с утратой их свободы стала увядать и их сила» (pp. 14, 18). Как в свое время у Гиббона, так и у его отдаленных предшественников среди гуманистов упадок и разрушение Римской империи в основном объясняются избытком абсолютной власти, заявившим о себе с неотвратимостью, как только начал исчезать «дух общественности».

Возрождение классических ценностей

До сих пор мы изучали, как тематика предгуманистической и схоластической политической теории была подхвачена и развита так называемыми «гражданскими гуманистами» в начале XV в. Теперь нам нужно расширить рамки, чтобы охватить связь флорентийских авторов раннего кватроченто с более широким гуманистическим движением, которое возникло в XIV веке.

Как мы уже отмечали, в начале XIV в. в Ареццо и Падуе возникло литературное движение, которое можно по праву называть «гуманистическим» – движение, берущее начало в обучении риторике и уделяющее все большее место подражанию образцам классической историографии, поэзии и моральной философии (ср: Kristeller 1956, p. 544). Теперь нам нужно обратить внимание на то, что со второй половины XIV в. это движение усилилось и приобрело большую уверенность благодаря двум событиям, которые, в свою очередь, оказали сильное влияние на флорентийских гуманистов раннего кватроченто.

В первую очередь, важным событием стало быстрое расширение знаний об античном мире. Гуманисты стали проводить систематические поиски сочинений классических авторов, в частности текстов Цицерона, которого (по словам Петрарки) считали «великим гением» античности[65]65
  См. Petrarch 1948, p. 79.


[Закрыть]. Эти поиски сокровищ в скором времени принесли серию важных открытий (Kristeller 1956, p. 262). В кафедральной библиотеке Милана в 1392 г. Салютати нашел полное собрание цицероновских «Писем друзьям» (Baron 1966, p. 493). Были найдены и впервые стали доступными исторические сочинения Тацита и Фукидида, а также ряд жизнеописаний Плутарха (Kristeller 1961, pp. 14–17). В 1421 г. в библиотеке Лоди епископ Ландриани обнаружил рукопись диалога Цицерона «Об ораторе» (Murphy 1974, p. 360). Поджо Браччолини сделал серию потрясающих открытий в северных монастырях, которые посетил, будучи участником Констанцского собора 1414–18 гг. (Murphy 1974, pp. 357–358). В 1416 г. в Санкт-Галлене, впервые после IX в., им была обнаружена полная версия риторического трактата Квинтиллиана (Clark 1899, p. 128). А два года спустя, по-видимому, в Лангре, он натолкнулся на поэмы Стация и Манилия, философский труд Лукреция и несколько речей Цицерона, прежде считавшихся утраченными (Clark 1899, pp. 126 и прим., 128).

Однако самое важное событие состояло в том, что после обретения множества текстов и осознания того, что они были написаны для очень далекого и совершенно другого общества, гуманисты постепенно стали усваивать новый подход к античному миру. До сих пор изучение классической древности – которые знало свои спады и подъемы на протяжении Средневековья – не создавало чувства радикального разрыва с культурой Греции и Рима. Сохранялось чувство принадлежности ко все той же цивилизации. И в Италии, где продолжал действовать Кодекс Юстиниана, латинский язык повседневно использовался в области права и образования, а большинство городов продолжали располагаться на местах древнеримских поселений, это чувство было особенно сильным. Как подчеркивал Панофский, вследствие этого сохранявшегося чувства близости, несмотря на возрождение классической традиции, происходившее в течение Средневековья, мы не находим ни одной попытки найти такой подход к культуре античного мира, который отвечал бы ее собственным основаниям (Panofsky 1960, pp. 110–111). Вместо это мы всегда сталкиваемся с тем, что Панофский называл «принципом разделения» – с одной стороны, использования классических форм, с другой – утверждения, что их послания имеют значение для современности. Панофский приводит множество примеров этой тенденции в искусстве и архитектуре романского стиля, где элементы классической декорации использовались совершенно эклектично, в то время как герои греческой и римской литературы обычно выглядели «баронами» и «барышнями» на фоне средневековых ландшафтов, нередко отправляющими христианские обряды и одетыми неизменно анахронично (Panofsky 1960, pp. 85–86, 102). Подобный же облик, как мы уже знаем, принимало проходившее в Средние века обучение античной риторике и философии. Когда учителя риторики в XIII в. перестали заниматься насаждением правил и вместо этого призвали изучать «самых лучших авторов», они с огромным энтузиазмом ухватились за риторические сочинения Цицерона. Но они никогда не пытались определить, в чем для самого Цицерона состояли подлинные цели и задачи обучения риторике. Они просто приспособили его сочинения к существующей структуре традиционной Ars Dictaminis.

Однако к концу треченто мы имеем дело с совершенно иным подходом. По словам Панофского, «на классическое прошлое впервые взглянули как на некую целостность, отрезанную от настоящего» (p. 113)[66]66
  Цит. по: Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Пер. с англ. А. Г. Габричевского. М.: Искусство, 1998. С. 100. – Прим. пер.


[Закрыть]. Появилось новое чувство исторической дистанции, благодаря которому цивилизация античного Рима предстала как совершенно отдельная культура, которая заслуживала – и даже требовала – чтобы ее реконструировали и оценивали, насколько это возможно, согласно ее собственным основаниям.

Ярким символом такого изменения стало новое отношение к развалинам императорского Рима. В Средние века торговали мрамором, вырезанным из древних построек. Причем некоторые образцы такого мрамора проделывали далекий путь до Вестминстерского аббатства и кафедрального собора в Ахене (Weiss 1969, p. 9). Но к началу XV в. под влиянием таких писателей, как Флавио Бьондо, автора трактата «Рим восстановленный», подобный вандализм стал выглядеть почти святотатством. Впервые начали проводить археологические раскопки и принимать меры для сохранения античного города (Robathan 1970, pp. 203–205, 212–213). Но, несомненно, самым важным симптомом нового мировоззрения было развитие не-анахронического классического стиля. Впервые он заявил о себе в скульптуре и архитектуре Флоренции раннего кватроченто: Гиберти и Донателло начали воспроизводить точные формы и техники античной скульптуры, а Брунеллески совершил паломничество в Рим, чтобы в точности измерить масштаб и пропорции классических зданий, поскольку он собирался – по выражению его современника и биографа Антонио Манетти – «обновить и вывести на свет» подлинно римский, а не просто романский стиль (Panofsky 1960, pp. 20, 40). В течение одного поколения подобная трансформация произошла с искусством живописи: Мантенья привнес строгий классицизм во фрески, а Поллайоло и Боттичелли вместе со своими многочисленными учениками и последователями усвоили и развили во Флоренции все те же установки (pp. 174–176).

О революции, произведенной гуманистами в изучении античной риторики и философии в течение XIV в., можно рассказать точно такую же историю. Ее героем является Петрарка. Он окончательно преодолел разрыв между классическими основаниями Ars Dictaminis и практическими целями, которым это искусство призвано было служить. Отвергая все попытки поместить сочинения Цицерона в предустановленную традицию обучения искусству риторики, он пытался восстановить – в характерном для Ренессанса историческом духе – то, в чем сам Цицерон видел особую ценность образования, основанного на сочетании риторики и философии. В результате этих поисков, по словам Сейджела, «Петрарка трансформировал средневековую итальянскую риторику, восстановив ее классические основания и масштаб и, таким образом, дав практикующим риторам возможность переделывать себя по образу Цицерона»[67]67
  См. Seigel 1968, p. 222. См. также: pp. 31–32, 61, 215, 224. Я многим обязан тонкому анализу цицеронизма Петрарки, проделанному Сейджелом. См. также ценное обсуждение той же тематики: Whitfield 1943, особенно pp. 47, 104–105, 195.


[Закрыть].

Петрарка прежде всего восстановил цицероновский смысл подлинных целей образования. Как сам Цицерон формулирует этот идеал в «Тускуланских беседах», цель образования состоит не только в том, чтобы создать человека, владеющего определенным набором технических навыков, и даже не человека, способного обрести все добродетели и «хорошие качества души». Скорее следует взращивать «единственную добродетель (virtus), которая затмевает все остальные». Цицерон даже утверждает, что «слово virtus происходит от слова vir (муж)». Поэтому он настаивает на том, что это особого рода virtus, которую мы, в первую очередь, должны стремиться обрести не только потому, что «хотим быть добродетельны», но также потому, что «хотим быть мужами» (Cicero 1927, pp. 195, 197)[68]68
  Цит. по: Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения / Пер. с лат. и коммент. М. Л. Гаспарова. М.: Художественная литература, 1975. С. 262. – Прим. пер.


[Закрыть]. Основополагающая цель всякого образования, тем самым, заключается в воспитании vir virtutis – поистине доблестного мужа, личности, о чьем характере можно сказать просто, как говорит шекспировский Антоний о Бруте: «Это был человек»[69]69
  См. Julius Caesar, V, v, 75. Об этом античном идеале образования см. Marrou 1956, особенно pp. 98–99.


[Закрыть].

Петрарка заново открыл то высокое назначение, которое Цицерон предписывал изучению риторики и философии в целях формирования vir virtutis, или мужа, обладающего подлинным мужеством. Этой теме посвящен, в частности, трактат «Об ораторе», самое длинное и самое важное риторическое произведение Цицерона. Подлинный vir в первую очередь должен быть мудрым человеком. В воспитании его характера Цицерон на первое место ставит изучение моральной философии. Но он также должен быть способен находить практическое применение своей мудрости, связывать философию с жизнью, поступать скорее как гражданин, нежели как мудрец. Поэтому, согласно Цицерону, в системе его воспитания риторике должно также уделяться важное место. Ее особая ценность состоит в том, что «она выражает словами наш ум и волю с такою силой, что напор ее движет слушателей в любую сторону» (Cicero 1942, 1, p. 45; ср. также 1, 23–27) {Цит. с небольшими изменениями по: Марк Туллий Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве / Под ред. М. Л. Гаспарова. М.: Наука, 1972. С. 55. – Прим. пер.}.

Таким образом, объединяя мудрость и красноречие, риторика незаменима, поскольку она способствует передаче знания об истине и позволяет наиболее благотворным философским учениям оказывать надлежащее воздействие на ведение общественных дел.

Для понимания гуманизма Петрарки и его последователей важно иметь в виду, что как только они восстановили это подлинно античное мировоззрение, они превратились в пылких сторонников все того же цицероновского идеала. В итоге произошла трансформация не только существующих взглядов на истинное предназначение и содержание образования, но также на природу человека, границы его возможностей и на подлинные цели его жизни. В оставшейся части этой главы будет сделана попытка проанализировать эту трансформацию.

Понятие virtus

Первым и важнейшим шагом гуманистов стало прояснение предпосылок, лежащих в основании цицероновского понятия virtus: в первую очередь, что люди действительно способны достигнуть этого высшего совершенства; кроме того, правильно выстроенный процесс образования имеет существенное значение для достижения этой цели; и наконец, такое образование должно строиться на одновременном изучении риторики и античной философии.

Приняв эту классическую систему ценностей, гуманисты с радостью убедились в том, что их занятия риторикой исключительно ценны. Теперь для них было несомненно, что к риторике и философии следует относиться как ключевым культурным дисциплинам (Seigel 1968, p. 61). Таким образом, они смогли произвести на свет учение, которое впоследствии оказалось поразительно долговечным: согласно ему, классическое образование составляет не только единственно возможную форму обучения для благородного человека, но также является наилучшей подготовкой к его вступлению в общественную жизнь.

Петрарка обосновывает это учение в трактате «О невежестве своем собственном и многих других», написанном в 1367 г. в защиту гуманистических занятий от насмешек четырех ревнителей схоластической философии, которые отзывались о нем самом как о «хорошем, но необразованном человеке» (Wilkins 1961, p. 210). Петрарка настаивает на том, что недостаточно изучать добродетель по Аристотелю. Хотя аристотелевский анализ может способствовать «проникновенному пониманию», однако «его урок не содержит вовсе или содержит в малой степени те стимулы, ту горячность слов, которыми ум зажигается и воспламеняется». Парализующий эффект такой ограниченности состоит в том, что, не умея побудить своих читателей «любить добродетель и ненавидеть порок»[70]70
  Цит. с изменениями по: Петрарка Ф. О невежестве своем собственном и многих других // Петрарка Ф. Сочинения философские и полемические / Сост., пер., коммент. Н. И. Девятайкиной и Л. М. Лукьяновой. М.: РОССПЭН, 1998. С. 353.


[Закрыть], Аристотель также не способен связать свою теорию с практической жизнью (Petrarch 1948, p. 103). Эту слабость можно преодолеть только изучением риторики, в особенности риторики Цицерона, от гения которого, как признается Петрарка, «я с трудом могу оторваться» (p. 85). Только после того, как мы научились соединять мудрость с красноречием, «запечатлевать и доставлять глубоко в сердце самые острые и жгучие уколы речи», мы можем надеяться на то, что выполним жизненно важную задачу философии – рассуждать так, чтобы наши слушатели не только научались добродетели, но вдохновлялись на свершение добродетельных поступков (p. 104). Эти представления о единстве теории и практики были подхвачены флорентийскими гуманистами начала XV в. В письме от 1374 г. Салютати хвалит Петрарку за то, что он подчеркивал важность риторики и сам «весьма преуспевал в красноречии» (Salutati 1891–1911, I, 179). Бруни посвящает значительную часть своего «Диалога к Петру Павлу Гистрию» обоснованию необходимости союза между философией и риторикой, и указывает на Петрарку и Цицерона как на два великих образца такого синтеза. Он начинает с восхваления Цицерона как человека, «перенесшего философию из Греции в Италию и напитавшего ее золотыми потоками своего красноречия» (Bruni n.d., p. 54). А заканчивает изящным прославлением Петрарки за то, что он «восстановил studia humanitatis в то время, когда эти занятия уже угасли, и показал нам путь к самообразованию» (p. 94).

В течение одного поколения эта убежденность в важности красноречия превратилась в предмет веры, а также стала определяющей чертой гуманистов. Вследствие этого похвалы, расточаемые ими во славу риторики, становились чрезмерно высокопарными. Хорошим примером тому служит «Речь во славу красноречия», произнесенная Бартоломео делла Фонте (1446–1513) в начале его первого лекционного курса в качестве профессора риторики во Флоренции в ноябре 1481 г. (Trinkaus 1960, pp. 91–94). Мастерство красноречия, как убеждал он свою аудиторию, «в наших домашних делах, равно как в общественной деятельности», совершенно необходимо (Fonte 1960, p. 96). Человек, способный соединять мудрость с красноречием, может «наказывать нечестивцев, заботиться о добрых, украшать свою родную землю и благодетельствовать всему человечеству» (pp. 96–97). Отсюда должно быть очевидно, что «изучение красноречия» дает «бóльшие преимущества в общественных и частных делах», чем любая другая наука (p. 95). Словом, мы должны относиться к риторике как «госпоже рода человеческого», ни больше ни меньше (p. 99).

Другим следствием возрождения цицероновского идеала virtus стало огромное внимание к организации образования молодого человека – вопросам о том, к изучению чего его надлежит побуждать и какому порядку предпочтений он должен следовать. К началу XV в. некоторые гуманисты стали открывать свои собственные школы, чтобы подобающим образом обучать правильным предметам. Пионером этого движения был Джованни ди Конверсино, двое учеников которого стали одними из самых влиятельных гуманистических педагогов: Витторио да Фельтре, учредивший знаменитую школу в Мантуе в 1423 г., и Гуарино да Верона, преподававший в Ферраре больше тридцати лет вплоть до своей смерти в 1460 г. (Hay 1961, pp. 154–155). Другим характерным признаком этого мировоззрения стал появившийся в то время совершенно новый вид моральной и политической рефлексии – в жанре книг-советов, уже не столько адресованных подеста или государям, сколько представляющих руководство по наилучшему образованию для тех, кто мог бы впоследствии занять эти важные позиции. Самым первым трактатом такого рода было краткое, но чрезвычайно влиятельное учебное пособие «О благородных нравах и свободных науках», созданное Пьетро Паоло Верджерио в 1402 г. (Baron 1966, p. 494). По мысли Верджерио, если мы с юности получаем правильное наставление, занимаясь «серьезными и свободными науками», мы с большей уверенностью «обретем и будем практиковать virtus и мудрость» в нашей последующей карьере (Vergerio 1963, pp. 96, 102). Поэтому он с необычной серьезностью относится к вопросу о том, какого учебного плана следует придерживаться, чтобы воспитать настоящего vir virtutis. Он полагает, что познанию истории необходимо уделять «первое место»; моральная философия должна идти вслед за ней; «третьей ветвью» должна быть риторика, изучая которую, мы постигаем искусство красноречия (pp. 106–107). В течение одного поколения это мировоззрение воплотилось во множестве гуманистических руководств по правильному воспитанию государей и знатных людей. Те же самые положения мы находим в книге Маффео Веджо «О воспитании детей», у того же Гуарино в книге «О порядке преподавания и изучения», но прежде всего – в педагогических сочинениях Эннея Сильвия Пикколомини, включая его важное письмо от 1445 г. королю Венгрии о воспитании государей, равно как и вышедший пятью годами позже трактат «О воспитании детей» (Garin 1965, p. 76; Woodward 1963, p. 180).

Кроме того, благодаря ожившему идеалу vir virtutis гуманисты нашли новый и оригинальный ответ на извечный вопрос, что дает человеку право считать себя по-настоящему образованным. Этот ответ заставил их отказаться от дихотомии, характеризующей педагогическую теорию и практику Высокого Средневековья. До сих пор было общепринято, что существуют две разные системы воспитания, которые нужно сохранять: одна – для благородной знати, другая – для «клириков». Это убеждение сохранялось почти повсеместно в Северной Европе в течение XIV в. Оно еще присутствует, например, в «Кентерберийских рассказах», даже при том что Чосер писал поколением позже Петрарки. Среди паломников, изображенных в прологе, есть оксфордский студент и юный сквайр. Первый проводит все свое время за изучением аристотелевской философии, в то время как второй полностью увлечен рыцарскими идеалами и воинским искусством. Но, возвращаясь к педагогическим сочинениям гуманистов раннего кватроченто, мы обнаруживаем, что вышеуказанное различие у них намеренно стерто. Книга советов Верджерио «О благородных нравах и свободных науках» является одним из ранних трактатов, отражающих эту тенденцию. Она начинается с посвящения Убертино да Каррара, в котором молодой синьор удостаивается высочайшей похвалы за то, что «прежде всем приходилось делать выбор между науками и военным делом», а «ты, к своей великой чести, решил стать знатоком в обеих областях» (Vergerio 1963, pp. 103–104). Отныне образцом для подражания становится «ренессансный человек», который стремится ни больше ни меньше как к всестороннему совершенству. Ему больше не позволяется думать о себе только как о специалисте в искусстве управления, науках или войне. Он может считать свое образование завершенным, когда о нем можно сказать то, что Офелия говорит о Гамлете – тот, по ее словам, мог сочетать в себе «вельможу, бойца, ученого – взор, меч, язык»[71]71
  Hamlet, III, 1, 159 (цит. в переводе М. Л. Лозинского. – Прим. пер.).


[Закрыть].

Однако самым важным следствием принятого гуманистами идеала Uomo universale (всестороннего человека) стал отказ от августинианского взгляда на человеческую природу. В «Граде Божием» Августин писал, что стремление к virtus, или к общему человеческому совершенству, было основано на самонадеянном и ошибочном представлении о том, чего может достигнуть человек, полагаясь только на самого себя. Согласно Августину, даже если смертный правитель преуспеет в виртуозном управлении, то такой триумф нельзя приписать его собственным силам, но «лишь благодати Бога». Более того, он был достаточно острожен, чтобы добавить, что даже когда Бог «дарует добродетель» такому правителю за его молитвы, тому, несомненно, будет «недоставать совершенства в праведности» по причине его в корне испорченной природы (Augustine 1957–72, II, p. 245).

В силу этого необычайно весомого аргумента на протяжении Средних веков во всех официальных дискуссиях о природе и способностях человека возможность достижения virtus никогда не принималась в расчет, равно как отсутствовала репрезентация этого понятия (как нас убеждает Панофский) в средневековом искусстве (Panofsky 1960, p. 177). При этом, конечно, признавалось, что человек, предрасположенный к праведности, может приобрести ряд индивидуальных добродетелей и, соответственно, избежать наиболее тяжких пороков. Однако всегда предполагалось, согласно учению апостола Павла, изложенному в его Посланиях к Коринфянам, что только Бог обладает virtus generalis (общей добродетелью) и только Христос является его воплощением[72]72
  См. 1 Кор. 1:24. Обсуждение импликаций этой отсылки см. Mommsen 1959b, Mommsen 1959c. Своим отношением к августинианской атаке на virtus и восстановлению этого понятия у гуманистов я весьма обязан анализу Моммзена и развитию этой темы в первой главе работы Mauco 1967. См. также: Menut 1943, pp. 308–321.


[Закрыть]. Любые намеки на то, что люди могут подражать такому исключительному совершенству, автоматически исключаются, как утверждает это Иннокентий III в своем известном трактате «О ничтожестве человека», указывая на «греховные условия человеческого существования» (p. 31).

Петрарка и его последователи намеренно перевернули эту систему ценностей. Однако мы должны быть осторожны, чтобы не смешивать это возвращение к классическому взгляду на человеческую природу с обращением в язычество. Эта путаница содержится в прославленном «восстановлении античности», которое было описано Буркхардтом в книге «Культура Италии в эпоху Возрождения». Не может быть никаких сомнений в том, что Петрарка был ревностным христианским автором, который завещал гуманистам начала кватроченто подлинно христианский взгляд на то, как следует подходить к анализу понятия virtus. Это совершенно ясно из его трактата «О невежестве своем собственном и многих других». Он полагает, что достижение virtus по сути означает приобретение всех индивидуальных добродетелей, которые, как он подчеркивает, должны включать не только кардинальные добродетели, прославленные моралистами античности, но также основополагающие добродетели христианской веры. Он настаивает на том, что «вера и бессмертие» есть «две вещи, без которых не может быть никакого счастья», и резюмирует это воззрение, отождествляя мудрость с благочестием (Petrarch 1948, pp. 65, 75). Те же самые положения присутствуют у всех гуманистов раннего кватроченто. Возможно, второй диалог из сочинения Альберти «О семье» является наиболее ярким примером развития подобного взгляда на virtus среди гуманистов. Он начинает свое рассуждение с предостережения, с которым выступает отец одного из молодых людей, участвующих в дискуссии, о том, что «время, не потраченное вами на достижение virtù [доблести, добродетели], безвозвратно потеряно» (Alberti 1971, p. 137). Анализ того, что означает достижение virtù, продолжается посредством перечисления всех индивидуальных добродетелей, которые необходимо взращивать, чтобы достойно жить в обществе. Во-первых, нам нужны добродетели, которые «держат людей вместе в человеческом обществе», величайшими из них являются «справедливость, честность, щедрость и любовь». Затем нам понадобится еще один ряд добродетелей, чтобы поддерживать нас в жизненных невзгодах, который включает твердость, стабильность, постоянство, силу и презрение к преходящим вещам (p. 141). До сих пор этот анализ был по сути аристотелевским, поскольку очевидно, что он основывается на убеждении в существовании четырех кардинальных добродетелей: справедливости, мудрости, умеренности и мужества. Однако он завершается добавлением двух других требований, которые отражают христианскую систему ценностей. Во-первых, мы никогда не должны поздравлять себя с обретением этих «великих и совершенных добродетелей», поскольку необходимо признать, что способность к таковому обретению «закладывается в наши души» Богом (p. 140). Поэтому, во-вторых, ни о ком нельзя сказать, что он ведет добродетельную жизнь, пока его «выдающиеся подвиги» совершаются не только с «мужественной твердостью», но также с «любовью к праведности» и постоянным желанием вверять себя своему Творцу (p. 142).

Однако было бы неверно заключить отсюда, что Петрарка и его ученики были всего лишь христианскими моралистами. И хотя они встраивали свои воззрения на vir virtutis в христианские рамки, нет никаких сомнений в том, что возрожденный ими классический идеал потребовал от них прямого отказа от господствовавших в то время августинианских представлений о падшей природе человека. Решительность, с которой совершается этот отказ, уже заметна в 1337 г., когда Петрарка приступает к написанию первой версии своего трактата «О знаменитых мужах» (Wilkins 1959, p. 283). Он оставляет без внимания привычный средневековый пантеон праведников и святых. Его герои взяты исключительно из античного мира по той причине, что им удалось достичь подлинной virtus. Жизнь Камилла поощряла в нем «суровую virtus; жизнь Марцелла стала выражением virtus, посредством которой он добился славы»; долгая жизнь Сципиона становится любимой темой гуманистов в их рассуждениях о том, что варварская сила и «ярость», как, например, у Ганнибала, никогда не сравнятся с той virtus, что проявил Сципион на завершающей и победоносной стадии войны против него (Petrarch 1964, pp. 31, 133, 158). Все эти жизнеописания подтверждают верность положения о том, что подлинной virtus можно достичь на деле, и всякий уважающий себя муж должен обязательно стремиться к ней.