Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 1. Эпоха Ренессанса"

В результате появилась обновленная классическая типология кардинальных добродетелей вместе с предписанием, что каждый правитель, по словам Латини, «должен поручиться за то, что его управление приемлет все добродетели и сторонится всех пороков» (Latini 1948, p. 417). Важно то, что Латини писал, когда уже существовал латинский перевод «Никомаховой этики» Аристотеля. Он мог вполне опираться на этот источник, чтобы по сравнению со своими предшественниками предложить более обстоятельный анализ тех качеств, которыми должен располагать хороший правитель. Он должен иметь рассудительность, «первую добродетель», которая включает в себя предвидение, осторожность и знание (pp. 231, 243). Он должен иметь умеренность, которая предполагает честность, уравновешенность и сдержанность (pp. 248, 253–254). Он должен иметь мужество и крепость, позволяющие ему достигать «величия в войне и мире», а также постоянство и терпение «перед лицом невзгод» (pp. 259, 260). И наконец, у него должно быть чувство справедливости, весьма непростого свойства, состоящее из щедрости, религиозности, сострадания, кротости, милосердия, дружелюбия, почтения и стремления к согласию (pp. 271, 291–292).

При этом Латини и его предшественники проявляют бóльшую самобытность, когда берутся обсуждать, каких пороков следует избегать хорошему правителю. В первую очередь, никакой правитель не должен довольствоваться видимостью обладания добродетелями, необходимыми для осуществления власти. Латини вначале говорит об этом во второй книге в разделе о «сравнении добродетелей» и повторяет в третьей книге, в ходе основной дискуссии об «управлении городами». Правитель, желающий сохранить власть, утверждает Латини, «должен быть таким, каким хочет казаться», ибо он «введет себя в заблуждение», если «попытается добыть славу ложными методами и невнятными словами» (p. 303; ср. pp. 394, 417). Другой порок, которого Латини советует избегать, есть грех скупости и жадности. Джованни да Витербо уже говорил об этих слабостях (John of Viterbo 1888–1901, p. 240) как о «матери всех зол», и Латини соглашается с тем, что всякий правитель обязан обеспечить своим чиновникам «такое жалование, чтобы его не обвинили бы скупости» (Latini 1948, p. 413). Затем Латини уделяет особое внимание проблеме, которую, как мы теперь знаем, ославил Макиавелли, и которую подробно обсуждали автор «Ока пастыря» и Джованни да Витербо. Речь идет о споре, как пишет Латини, «между теми, кто предпочитает, чтобы их больше боялись, чем любили, и теми, кто желает, чтобы их больше любили, чем боялись» (p. 414). Его собственный ответ, предлагаемый вослед предшественникам в жанре «зерцала для государей», состоит в том, что любой правитель, которому нравится доставлять «жестокие страдания и острые мучения», поступает безрассудно и аморально (p. 414). Он не только одобрительно относится к цицероновской максиме, что «величайшим достоянием правителя является милосердие и сострадание, пока оно связано с правдой», но также предупреждает нас (снова цитируя Цицерона), что «страх не сохранит тебе надолго твои владения», тогда как «любовь более всего помогает удержать власть» (pp. 302, 415). Наконец, важнее всего то, что, подобно автору «Ока пастыря» и Джованни да Витербо, Латини приходит к заключению, что служить образцом честности, избегая любой ценой искушений мошенничества и обмана, – высочайший долг любого правителя. Это касается даже военного времени, ибо «нельзя доверять тем, кто говорит, будто победа над врагами добывается обманом и силой в одинаковой степени» (p. 268). И в мирное время поддержание «надлежащей веры в Бога среди своих собратьев» является величайшей добродетелью и «суммой всех остальных добродетелей», поскольку без доброй веры и преданности нельзя отстаивать правое дело» (p. 394).

Этой сосредоточенности на предмете политической добродетели суждено было стать одной их наиболее характерных особенностей позднеренессансной политической мысли. Спустя двести пятьдесят лет Макиавелли посвятил самые известные главы «Государя» – главы о том, «как государь должен вести себя по отношению к подданным»[38]38
  Цит. по.: Макиавелли Н. Государь. / Пер. с итал. Г. Муравьевой // Избр. соч. М.: Художественная литература, 1982. С. 344. – Прим. пер.


[Закрыть] – тому же кругу тем (Machiavelli 1961a, p. 90). Подобно Латини и его предшественникам, Макиавелли вначале спрашивает, должен ли государь на деле или только с виду обладать «качествами, которые считаются хорошими» (p. 91)[39]39
  В оригинале у Макиавелли: qualità, quelle che sono tenuto buone. К сожалению, в наиболее известном и доступном сегодня русском переводе Г. Муравьевой эта фраза осталась непереведенной. Здесь она воспроизводится в переводе М. С. Фельдштейна по изданию: Макиавелли Н. Сочинения. М. – Л.: Academia, 1934. С. 278. – Прим. пер.


[Закрыть]. Затем он спрашивает, должны ли государи быть щедрыми или бережливыми, жестокими или милосердными и, наконец, должны ли они всегда стараться сдерживать обещание (pp. 92, 95, 99). И вновь, подобно ранним авторам, он признает, что важнейший вопрос состоит в том, на что государь может полагаться, желая «сохранить государство», и насколько жизнь, исполненная политической добродетели, может на деле способствовать достижению этой цели. Единственное различие между его подходом и подходом тех, кто стал предметом нашего рассмотрения выше, заключается в том, что Латини и его предшественники настойчиво утверждают, что требования рассудительности и добродетели всегда будут одинаковыми, Макиавелли же решительно размыкает связь между добродетельной жизнью и успехом в политических делах.

Глава 3
Схоластика и свобода

В предыдущей главе мы старались проследить, как в течение XIII в. традиционное и зучение Ars Dictaminis эволюционировало в политическую идеологию, способную встать на защиту городских республик и их свобод. В этой главе речь пойдет о том, как вскоре после этого те же самые идеологические потребности нашли совершенно иной, но не менее весомый способ выражения посредством внедрения в Италию тем и методов схоластической политической мысли.

Рецепция схоластики

Роль схоластики в развитии ренессансной политической теории вызывает большие споры. Как недавно утверждали Ульманн и некоторые другие исследователи, схоластика «возвестила о гуманизме». Они даже заявляли о существовании прямой линии наследования, ведущей от Марсилия Падуанского к политической теории Макиавелли (Ullmann 1972, p. 268; ср. также Wilks 1963, p. 102). Однако сегодня уже очевидно, что этот путь обманчиво прост, поскольку оставляет в стороне решающий вклад в развитие гуманизма, сделанный ранней традицией обучения риторике, которую мы только что рассмотрели. Тем не менее это предположение помогает существенно скорректировать расхожее мнение – выраженное, например, у Хезелтайна – что схоластическая философия права и схоластическая моральная философия никак не повлияли на «великое интеллектуальное пробуждение», которое связывают с гуманистами, поскольку схоласты были совершенно «безучастны к духу и цели Ренессанса» (Hazeltine 1926, p. 739). В этой главе будет сделана попытка показать, что запоздалый, но все же блестящий расцвет схоластики в итальянских университетах существенно повлиял на эволюцию ренессансной политической мысли.

Основы схоластики начали закладываться при повторном открытии основного корпуса философских сочинений Аристотеля. Значительное количество аристотелевских текстов, многие из которых сохранились в переводах на арабский, стали проникать в Европу через Кордовский халифат в начале XII в. (Haskins 1927, pp. 284–290). Благодаря усилиям таких ученых, как епископ Раймунд Толедский, они вскоре начали появляться в латинских переводах, и это быстро привело к трансформации системы свободных искусств в большинстве ведущих университетов Северной Европы (Knowles 1962, pp. 188, 191). Сначала таким способом распространились работы Аристотеля по логике, но к середине XIII в. стали также доступны моральные и политические трактаты. В 1243 г. появился частичный перевод «Никомаховой этики» Германа Алеманна. Ее полный перевод сделал доминиканец Вильем из Мёрбеке в конце того же десятилетия. И, наконец, первый латинский перевод «Политики» все того же Вильема из Мёрбеке был завершен вскоре после 1250 г. (pp. 191–192).

Моральная и политическая теория Аристотеля поначалу казалась не просто чуждой, но опасной для преобладающих в то время августинианских концепций христианской политической жизни[40]40
  Полезное обсуждение различий между августинианскими и аристотелианскими концепциями политической жизни см. в Wilks 1963, pp. 84–117.


[Закрыть].

Августин представлял политическое общество как установленный свыше порядок, наложенный на падших людей в качестве средства избавления от грехов. Но аристотелевская «Политика» трактует полис как исключительно человеческое творение, созданное для достижения чисто земных целей. Кроме того, взгляд Августина на политическое общество был подчинен эсхатологической перспективе, в которой жизнь скитальца на земле рассматривалась как не более чем приуготовление к грядущей жизни. Аристотель, напротив, говорит в первой книге «Политики» об искусстве «жизни и благой жизни» в полисе как о самодостаточном идеале, никогда не допуская каких-либо дополнительных целей, которые лежат за его пределами и к которым следует воззвать, чтобы придать ему истинное значение (Aristotle 1932, pp. 9–13).

Поэтому для развития нововременного, натуралистического и секулярного взгляда на политическую жизнь огромное значение имеет тот факт, что первоначальным чувствам враждебности – и порицания, вызванным повторным открытием моральных и политических сочинений Аристотеля, не было дано окрепнуть. Вместо этого была сделана попытка примирить аристотелевское видение самодостаточной гражданской жизни с заботами о потусторонней жизни, характерными для августинианского христианства. Начало тому было положено в Парижском университете, где этот вопрос горячо обсуждался новыми учительскими орденами Церкви. И хотя францисканцы, особенно Бонавентура, продолжали противиться синкретическим тенденциям, их соперники доминиканцы занялись разработкой целой философской системы, возводимой на принципах одновременно греческой и христианской мысли (Gilson 1955, p. 402). Главным первопроходцем в этом направлении был Альберт Великий (ок. 1200–1280), преподававший в Парижском университете в 1240-е гг. (p. 277). Самым прославленным сторонником нового подхода стал его ученик, Фома Аквинский (1225–1274), преподававший в Париже в начале 1250-х гг., а также между 1269 и 1272 г. (Gilson 1924, pp. 2–3). Ко времени своей смерти (еще через два года) он завершил две из трех частей своей огромной «Суммы теологии», всецело христианской философской доктрины, основанной на том, что Ноулез охарактеризовал как «полное приятие» аристотелевской морали и политики (Knowles 1962, p. 264).

Обсуждая «Политику» Аристотеля в «Сумме теологии» и в своем незавершенном трактате «О правлении государей», Фома Аквинский, естественно, старался приспособить аристотелевские представления о законе и гражданском обществе к феодально-монархическому контексту Северной Европы. Однако для таких теоретиков, как Марсилий Падуанский, было очевидно, что исследования Аристотеля скорее имели отношение к проблемам небольших городских республик, как в Северной Италии. И хотя итальянские университеты не сыграли никакой роли в переоткрытии работ Аристотеля, неудивительно, что его моральная и политическая философия вскоре стала оказывать сильное воздействие на итальянскую политическую мысль (Kristeller 1961, p. 36).

Влияние аристотелевской «Политики» распространялось в Италии по двум основным каналам. Во-первых, толкователи римского права в Болонье, возможно, под влиянием новых французских правовых школ, стали включать понятия и методы аристотелевской политической теории в свои глоссы и комментарии. Бартоло да Сассоферрато был одним из первых ведущих правоведов, начавших применять схоластический подход. Помимо переосмысления древних правовых кодексов, позволившего, как мы уже успели заметить, оправдать независимость городских республик, Бартоло написал ряд политических трактатов, которые по своему содержанию и стилю аргументации в значительной степени основаны на аристотелевской «Политике». Эта зависимость особенно заметна в «Трактате о городском управлении», ее также можно увидеть в «Трактате о гвельфах и гибеллинах» и известном «Трактате о тирании». Важно подчеркнуть это обстоятельство, поскольку его, по-видимому, недооценивают ведущие исследователи творчества Бартоло. Ульманн, например, говорит, что римское право представляло «единственное основание» правовой и политической философии Бартоло (Ullmann 1965, p. 214). А Вульф даже заявляет, что Бартоло никогда не считал Аристотеля «хоть сколько-нибудь авторитетным» (Woolf 1913, pp. 385–386). Однако такие заявления могут ввести в заблуждение, поскольку в действительности Бартоло неоднократно цитирует Аристотеля в своих политических сочинениях, главная цель которых, как он сам указывает, в том, чтобы развить аристотелевскую теорию политического общества и с ее помощью найти средство для преодоления слабостей, свойственных итальянским городским республикам.

Во-вторых, аристотелевская моральная и политическая теория проникала в Италию непосредственно благодаря схоластическому образованию, которое давал Парижский университет. С середины XIII в. все больше итальянских студентов прибывают в Париж. Некоторые их них, как тот же Аквинат, остаются там для дальнейшей учебы и преподавания, но другие возвращаются домой распространять основы схоластического учения, в ту пору практически неизвестного в итальянских университетах. Одним из первых политических мыслителей, прошедших этот путь, был Ремиджо де Джиролами (ум. 1319). Он учился в 1260-е гг. на факультете искусств, где почти наверняка посещал лекции Аквината. Затем вернулся в родную Флоренцию и в качестве лектора преподавал много лет в доминиканской школе при церкви Санта-Мария-Новелла, где одним из его учеников вполне мог быть Данте (Davis 1957, pp. 74, 81). Помимо множества проповедей и комментариев, он создал два политических трактата, совершенно томистских и аристотелевских по своему характеру, в которых он обращается к близким ему флорентийцам после произошедшего в 1302 г. переворота. Первый трактат, написанный в 1302 г., носит название «Общее благо»; другой, завершенный двумя годами позже, называется «Благо мира» (Davis 1960, pp. 668, 670). Другим моралистом-доминиканцем, прошедшим тот же путь интеллектуального развития, был Птолемей (или Бартоломео) из Лукки (ум. 1327). Он тоже учился в Париже в 1260-е гг., и, как он сам сообщает нам в своей «Церковной истории», «часто вел дискуссии» с Фомой Аквинским (Ptolemy of Lucca 1723–51, col. 1169). Вернувшись в Италию, Птолемей был назначен епископом Торчелло в 1318 г. Его главное политическое сочинение, написанное, вероятно, между 1300 и 1305 гг., представляет собой смелую попытку продолжить незавершенный трактат Аквината «О правлении государей». В позднем Средневековье его автором считался Фома Аквинский, однако в действительности Птолемей написал большую часть второй и целиком третью и четвертую книги трактата (Ptolemy of Lucca 1949, p. 270). Наконец, самым значительным политическим философом, способствовавшим распространению аристотелизма в Италии в это время, был, несомненно, Марсилий Падуанский. Сын нотариуса, проучившись некоторое время в местном университете, он перебрался в Париж (дата его переезда неизвестна), остался там преподавать и в 1312 г. стал ректором университета (Gewirth 1951, p. 20). Как мы уже знаем, его главное политическое сочинение «Защитник мира» было завершено в 1324 г. Мы уже говорили о второй части этой книги, в которой Марсилий стремится защитить свободу городских республик от поползновений Церкви. Теперь мы должны рассмотреть более светское и чисто политическое учение, изложенное в первой части, где Марсилий[41]41
  Первая часть «Защитника мира» часто приписывается Жану Жандену, одному из парижских учителей Марсилия (см., напр., Lagarde 1948, pp. 31–33, а также ссылки в Gewirt 1948, pp. 267 и прим.). Есть серьезные причины сомневаться в такой атрибуции, поскольку аргументы из первой части противоречат тем, что известны нам из политических сочинений Жандена (см. Gewirth 1948, pp. 268 и далее). Если моя интерпретация «Защитника мира» обоснованна, то она также дает дополнительное основание сомневаться в авторстве Жандена. Я считаю, что целью первой части «Защитника мира» является анализ и оправдание той формы народного суверенитета, которая воплощена в итальянских городских республиках и, в частности, в родной ему Падуе. Если это верно, то представляется весьма маловероятным, чтобы Жан Жанден – который вряд ли знал эту среду – мог быть автором первой части. Гораздо более вероятно, что Марсилий – наблюдавший, как в течение четырех лет, пока он писал «Защитника мира», его родной город шагнул от республики к тирании, – должен быть автором всего трактата.


[Закрыть] описывает внутреннее состояние городских республик, старается установить причины их хронической слабости и разрабатывает теорию народного суверенитета, по своей систематичности гораздо более аристотелианскую, чем любая другая теория, предложенная на тот момент.

Защита свободы с помощью схоластики

Все эти схоласты, равно как и авторы риторических сочинений, которых мы уже успели обсудить, были, безусловно, преданы идеалу политической независимости и республиканского самоуправления. Марсилий начинает «Защитника мира» сетованиями на то, что «коренные жители Италии» сегодня уже «не живут полноценной жизнью», поскольку вынуждены испытывать на себе «грубое ярмо тирании вместо свободы» (Marsiglio of Padua 1956, p. 4). Бартоло выражает похожий взгляд в «Трактате о городском управлении». Он начинается с замечания, что первый режим, установившийся «в Риме после изгнания царей», был республикой, «основу которой составлял народ» (Bartolus of Saxoferrato 1588h, p. 417). Затем он дает понять, что эта же форма правления более всего подходит итальянским городам его времени. Подобно Аристотелю, он признает, что «вопрос о наилучшем виде власти» нельзя решить, не принимая в расчет «размеры» политии, на которую она распростаняется, и допускает, что «в обширной политии», возможно, понадобится учредить власть королей (pp. 418, 419, 420). Но Бартоло весьма критически относится к тому предположению Аквината, что монархия всегда есть лучшая форма правления. По его мнению, нет никаких сомнений в том, что «в небольших городах наиболее подходящим типом власти является правление всего народа» (p. 419). И он приводит в пример Перуджу (где провел большую часть своей профессиональной жизни) в качестве места, где «правят в мире, а город растет и процветает» благодаря совершенству республиканских институтов[42]42
  Ср. также твердое убеждение Бартоло, выраженное в начале его «Трактата о тирании», что в той мере, в какой тирания является худшей формой правления, в такой же власть народа (directe regimen) обычно является лучшей (p. 322). Полезное рассуждение о том, как итальянские юристы XIV в. поддерживали идеал деятельного гражданства, см. в Riesenberg 1969, pp. 246–247.


[Закрыть]. Точно такая же убежденность, включая критику Аквината, вновь возникает у Птолемея в продолженном им после Фомы Аквинского «Правлении государей». Аквинат начинал этот трактат с различия между «царским» и «тираническим» типом власти, предваряя свое утверждение о том, что тирания является наихудшим видом правления, а наследственная монархия – наилучшим (Thomas Aquinas 1949, pp. 225, 233). Птолемей предпочитает различать «деспотические» и «политические» виды власти, определяя политический режим как тот, где правление «осуществляется в соответствии с законом» и от лица «большей части народа» (Ptolemy of Lucca 1949, p. 283). Это заставляет его пересмотреть предпочтение Аквината, поскольку оно, по его собственному признанию, подвигало его к тому, чтобы «включить „царский режим“ в категорию деспотических режимов», и утверждать, что выборная форма «политической» системы всегда более желательна (p. 391). Он соглашается с тем, что не всегда возможно установить такой свободный и самоуправляемый режим, поскольку «некоторые области мира больше подходят для порабощения, чем для свободы» (p. 287). Но он утверждает, что в любой стране, где «люди сильны духом, храбры сердцем и крепки рассудком», такая «политическая» система создает не только лучшую, но и наиболее естественную форму власти (p. 381). В заключении он похваляется тем, что «режим этого типа процветает прежде всего в Италии», потому что в этой стране – заявляет он одобрительно, но слишком оптимистично – люди ценят свободу настолько высоко, что «никто не способен ни обладать бессрочной властью, ни править тиранически» (p. 381).

Это предпочтение в пользу республиканизма подкреплялось новым пониманием древнего Рима и его истории, тем пониманием, которое просматривается уже у первых авторов риторических сочинений. Схоласты начинают воспринимать скорее республиканский период, чем императорский, как эпоху наивысшего расцвета Рима. Вследствие этого они по-новому относятся к ключевым фигурам поздней республики, в особенности к Катону и Цицерону. Прежде их считали сугубо стоическими мудрецами и видели в них образцы отрешенности от потрясений политической жизни. Теперь же их восхваляют как великих патриотов, ревнителей гражданской добродетели, видевших опасность, которая угрожала свободе республики, и старавшихся защитить ее перед лицом наступавшей тирании.

Ханс Барон привел к популярности мнение, будто до начала кватроченто в итальянской политической мысли не выражалось никакого теоретического предпочтения в пользу республиканизма и, как следствие, не было никакого понимания «гражданской доктрины» Цицерона или его приверженности республиканским политическим ценностям[43]43
  См. Baron 1966, p. 121. Все то же мнение см. в Rubinstein 1942, Rubinstein 1958, p. 200; Holmes 1973, p. 129; Witt 1971, p. 171. Первоначально Барон не был так уверен (и, как следствие, был более точен с исторической точки зрения) в своей ранней статье о «гражданском духе». См. Baron 1938a, p. 84.


[Закрыть]. Однако есть основания полагать, что важнейшие элементы гуманистического исторического сознания в действительности сложились веком ранее, с пришествием в Италию схоластической политической теории[44]44
  Как уже отмечал Дэвис (Davis 1967, p. 427) некоторые элементы такого понимания можно найти и даже в более раннее время, в описанном в «Сокровищах» Латини падении Римской республики. Латини считает заговор Катилины началом конца римской свободы (Latini 1948, p. 44). Он прославляет Катона, нападавшего на Цезаря, за его предполагаемое участие в заговоре, видя в этом яркий пример действенности великой риторики (pp. 348–351). Он также восхваляет Цицерона не просто как «самого красноречивого человека в мире», но и как великого патриота, который «своей великой мудростью», будучи консулом, «сумел предотвратить заговор», угрожавший свободе народа (p. 44). Дэвис использует эти и другие примеры в серии своих ценных статей, чтобы оспорить тезис Барона об оригинальности «гражданского гуманизма» кватроченто.


[Закрыть]. Марсилий уже воспринимает Цицерона не как стоического мудреца, но скорее как мудрого магистрата, чье поведение во время заговора Катилины он находит особенно похвальным (Marsiglio of Padua 1956, pp. 56–57). Ремиджо хвалит Катона и Цицерона за их патриотический республиканизм в своем «Общем благе» и заявляет о своем недоверии к Юлию Цезарю и его имперским убеждениям (Remigio de’ Girolami 1956, p. 68; Davis 1900, p. 666). Бартоло напоминает нам в «Трактате о городском управлении», что «город Рим достиг своего величия» именно во времена республики, а не империи (Bartolus of Saxoferrato 1588h, p. 420). И Птолемей Луккский в нескольких главах своего «Правления государей» выражает свое восхищение Римской республикой и недовольство империей, которая сместила ее[45]45
  Этот пример, идущий вразрез с тезисом Барона, является единственным, который он сам готов был признать. См. Baron 1966, pp. 55, 57.


[Закрыть]. Он с одобрением говорит о Катоне, потому что тот сопротивлялся установлению принципата и пытался сплотить своих сограждан для защиты республиканского наследия (Ptolemy of Lucca 1949, pp. 284–285). Он восхищается республиканской системой ежегодных выборов на главные должности и хвалит консулов за то, что они «правили» народом «политически» (p. 353). Он выделяет Катона и Цицерона за «образцовую любовь к своей родине» и проявляет заметную враждебность по отношению к Юлию Цезарю, которого обвиняет в «узурпации верховной власти» и превращении «подлинно „политического“ режима в деспотический и даже тиранический принципат» (pp. 313, 362).

Несмотря на их явное предпочтение республиканской свободы, эти авторы остро осознавали господствующую тенденцию, грозящую превратить свободные институты городских республик в добычу тиранической власти. Марсилий начинает свой трактат с причитаний – практически дословно повторенных Макиавелли – о том, что Италия «повсюду измождена раздорами и почти уничтожена, поэтому всякий, кто захочет захватить ее, может легко в нее вторгнуться» (Marsiglio of Padua 1956, p. 4). И Бартоло в своем «Трактате о городском управлении» соглашается с тем, что «в Италии сегодня полно тиранов», которых он обвиняет в том, что они установили столь низкую форму правления, которую Аристотель не мог себе даже представить (Bartolus of Saxoferrato 1588h, pp. 418, 427). В итоге сложилась «совершенно чудовищная ситуация», когда «есть очень много тиранов, могущественных в своих регионах, но никто из них не могуществен настолько, чтобы господствовать над другими» (p. 418).

Поэтому этих теоретиков очень беспокоил вопрос, почему столь обожаемая ими система правления оказалась настолько уязвимой для деспотов. Они почти не принимают во внимание идею, которой принадлежит видное место в рассмотренных нами риторических сочинениях: рост частного богатства мог оказать коррумпирующее политическое воздействие. Напротив, они склонны поддерживать представление, сформировавшееся, как нередко считают, в начале кватроченто, – что частное богатство, по выражению Бартоло, «обычно способствует добродетели», поскольку «оно обычно способствует великодушию, которое является добродетелью, как признавал сам Святой Фома» (Bartolus of Saxoferrato 1588g, p. 117). Однако они, безусловно, согласны с авторами риторических сочинений в том, что самой опасной слабостью городских республик является их необычайная склонность к раздорам, непрерывные разногласия и отсутствие внутреннего покоя. Поэтому они используют свои томистские и аристотелевские инструменты для того, чтобы выразить эту привычную точку зрения в новом и гораздо более выразительном стиле.

Все они исходят из того, что достижение мира и согласия, pax et concordia, имеет важнейшее значение для политической жизни. Один из трактатов Ремиджо, который, как мы уже знаем, называется «Благо мира», начинается с утверждения, что «мир является главной целью и величайшим благом народа» (Remigio de’ Girolami 1956, p. 124). Марсилий также подчеркивает важность мира в названии своего выдающегося сочинения, начинающегося искусной апострофой (обращением) к «спокойствию и миру» как состояниям, которые более всего поощряли в нас Христос и апостолы (pp. 3–4). Бартоло также поддерживает эту точку зрения в ключевых положениях своих политических работ. В начале своего «Трактата о городском управлении» он утверждает, что «основной целью» управления всегда должны быть «мир и единство», и в «Трактате о тирании» он вновь говорит о том, что «главной целью города» и, соответственно, главной обязанностью справедливого правителя всегда должно быть «обеспечение мира и спокойствия граждан» (Bartolus of Saxoferrato 1588j, pp. 325, 418).

Д’Антрев, анализируя «Защитника мира», удивляется тому, что Марсилий выбрал идею мира в качестве своего отправного пункта (D’Entreves 1939, p. 50). Однако удивление исчезнет, если мы вспомним об аристотелевских корнях мысли Марсилия, а также о его интересе к вопросу о том, почему городские республики утрачивают свою свободу. Как утверждал Аристотель, а вслед за ним и Фома Аквинский, сохранение мира создает «средства для обеспечения блага и безопасности народа»[46]46
  Такой способ изложения характерен для написанной Аквинатом части «Правления государей» (Thomas Aquinas 1949, p. 226).


[Закрыть]. Марсилий просто повторяет это суждение в начале «Защитника мира», говоря о том, что доброе правление и «полноценная жизнь» должны считаться «плодами мира и спокойствия» (Marsiglio of Padua 1956, pp. 3, 5). Это утверждение оказывается в центре его рассуждения, потому что с его помощью он стремится объяснить, почему свобода итальянских городских республик повсюду находится под угрозой и гибнет. Если доброе правление, рассуждает он, является плодом мира, то плодом отрицания мира должна быть тирания, поскольку тирания – это отрицание доброго правления (pp. 3–5). Отрицание мира или «противоположность спокойствию» есть состояние «раздора и распри» (p. 4). Таким образом, он приходит к выводу, что ответ на вопрос, почему Regnum Italicum «жестоко страдает от разного рода лишений и трудностей», нужно искать, исследуя причины его хронических раздоров и расколов, которые не дают ему сегодня наслаждаться «сладкими плодами мира» (p. 4)[47]47
  Если этот анализ понятия мира у Марсилия верен, то Рубинштейн ошибается, заявляя о том, что в начале XIV в. понятия pax et concordia всегда воспринималась как «самый желанный результат справедливого правления» (Rubinstein 1958, p. 187). Но скорее Марсилий хочет сказать, что справедливое правление есть следствие мира как непременного условия. Для полного анализа роли мира в политической теории Марсилия см. Gewirth 1951, pp. 94–115.


[Закрыть].

Вследствие аристотелевского убеждения в существовании прямой связи между раздорами и тиранией все схоласты обычно видели в гражданских распрях главную опасность для свободы городских республик. Они знали два пути возникновения таких распрей. На одном из них Марсилий останавливается особо: речь о расколе власти внутри правящего Совета города. На практике это стало происходить все чаще во второй половине XIII в., когда капитаны народа стали подрывать исключительные полномочия подеста. Как показывает Марсилий, опасность такого развития событий заключалась в том, что у обычных граждан «не было веских причин подчиняться одному правителю более, чем другому или другим». Результатом стало не просто замешательство, но несправедливость, поскольку «если человек подчиняется одному из них, игнорируя прочих», один может оставить его в покое, но «другие осудят за неуважение» (p. 82). Это может привести только к «расколу и сопротивлению граждан, борьбе, разделению и в конечном счете уничтожению города», поскольку не будет согласия в том, кому следует подчиняться (p. 83).

Но главная опасность, которую подчеркивают эти авторы, это распри и разногласия среди самих граждан. Ремиджо в «Трактате об общем благе» сетует на то, что пророчество Святого Павла о веке распрей было «наглядно исполнено современным человеком, прежде всего в Италии». Люди там не только «пренебрегают общим благом», но также «беспрестанно опустошают и разрушают деревни, города, провинции и даже страну целиком беспорядочными войнами» (Remigio de’ Girolami 1956, p. 59). И, как отмечает Марсилий, там, «где взаимная вражда и оскорбления не находят отмщения или не сдерживаются мерилом справедливости», непременно возникает «вражда и разделение собранных вместе людей, ведущие к окончательному разрушению города» (Marsiglio of Padua 1956, p. 64). Бартоло также посвящает весь свой «Трактат о гвельфах и гибеллинах» анализу проблемы внутренней вражды, внутренне присущей городским республикам. Он признает, ссылаясь на авторитет Фомы Аквинского, что иногда, с точки зрения закона, допустимо поддерживать раздоры, если они нацелены на «свержение тирании» и «обретение справедливого правления» (Bartolus of Saxoferrato 1588i, p. 415). Но он утверждает, что там, где враждующие партии «не выступают за общее благо», но созданы только ради того, «чтобы отстранить от управления другую партию», их «образование является откровенно незаконным», поскольку они представляют величайшую опасность для порядка и мира (p. 415).

Поэтому главный вопрос, интересующий всех этих авторов – как избежать распрей, расколов и сохранить мир. Здесь они в целом согласны с ответом теоретиков риторики, который мы уже рассмотрели. Они настойчиво призывают отложить в сторону все групповые интересы и приравнять благо всякого отдельного человека к благу целого города. Цель состоит в том, чтобы, как неоднократно требует Марсилий, во все времена «искать и добиваться» «общей выгоды» (Marsiglio of Padua 1956, p. 72; ср. pp. 5–6, 42). И хотя это довольно расхожее убеждение, схоласты часто выражают его в новаторской, драматической манере, внося намеренную двусмысленность в анализ понятия «общее благо». Самым ярким примером тому служит проведенная Ремиджо адаптация Аквината, породившая политическую доктрину, которую Канторович охарактеризовал как «томистское протогегельянство» (Kantorowicz 1957, p. 479). Как сформулировал это Фома Аквинский в начале «Правления государей», «режим не может считаться правильным и справедливым до тех пор, пока он не учрежден для общего блага народа» (Thomas Aquinas 1949, p. 224). Ремиджо с помощью едва заметной уловки удается превратить эту доктрину в суровое требование гражданской преданности, поскольку он полагает, что деятельность «во благо города» (pro bono communis) равнозначна деятельности «во благо членов сообщества» (pro bono communi) (Rubinstein 1958, p. 185). Далее он использует это строго «корпоративное», по определению Дэвиса, убеждение в качестве руководящего положения в своем «Благе мира» (Davis 1960, p. 670). Он задается вопросом, «допустимо ли ради поддержания мира между городами закрывать глаза на обиды, причиняемые отдельным гражданам» (Davis 1959, p. 107). Он рассматривает случай, когда жители одного города присваивают себе собственность жителей другого, и спрашивает, какого рода возмещения следует добиваться в таких обстоятельствах. И поскольку, как он полагает, благосостояние города гораздо важнее, чем права отдельного гражданина, в такой ситуации, возможно, стоит совершенно не обращать внимания на обиды, если на кону стоит мир между двумя городами[48]48
  Remigio de’ Girolami 1959, pp. 134–135. Те же взгляды см. Ptolemy of Lucca 1949, p. 364; Bartolus 1588j, p. 327. Как показал Рубинштейн, представление о том, что «правитель» и «общее благо» должны быть тождественны, является центральным для иконографии известной фрески Лоренцетти, посвященной «доброму правлению», в Сиене. См. Rubinstein 1981, p. 181. Те же идеи встречаются в других трактатах Ремиджо, особенно в «Общем благе». Для обсуждения этой темы вместе с отрывками из трактата Ремиджо см. Egenter 1934; Minio-Paluello,1956.


[Закрыть].