Текст книги "Иосиф Бродский"

«Азия» в мире Бродского

На поверхностный взгляд «Остановка в пустыне» – бесхитростный текст. Биографический факт: у поэта были знакомые девушки-сестры, татарки, из окна их квартиры он видел, как началось разрушение Греческой церкви. Его историософские размышления по этому поводу написаны пятистопным ямбом и, кажется, без ущерба для содержания могут быть пересказаны прозой. Но в как бы непринужденном монологе есть драматическое напряжение (Бродский сказал бы: «лиризм»). Оно создается исподволь – Бродский стратегически перемежает историософские размышления бытовыми замечаниями. Слово, которое имело бы ограниченное конкретное значение в быту, намекает на иные смыслы, благодаря тесному соседству с размышлениями об отечественной истории.

 
Все началось с татарских разговоров;
а после в разговор вмешались звуки,
сливавшиеся с речью поначалу,
но вскоре – заглушившие ее.
В церковный садик въехал экскаватор
с подвешенной к стреле чугунной гирей.
И стены стали тихо поддаваться.
 

Это выглядит как прямое неметафорическое описание фактов. Немного выделяется из текста эпитет «татарских». Вряд ли хозяева разговаривали при госте между собой на непонятном ему своем родном языке, скорее это встречающийся у Бродского прием шутливого, нарочито наивного словоупотребления (сравните «Бесчеловечен, / верней, безлюден перекресток...» или «старуха в окружении овчарки – / в том смысле, что она дает круги / вокруг старухи...» в цикле «С февраля по апрель», КПЭ). «Татарских» означает в тексте лишь то, что собеседники автора были по национальности татарами. Но у подтекста есть своя динамика. «Все началось с татарских разговоров...» Что – всё? Разрушение Греческой церкви? В таком случае и в строке «с подвешенной к стреле чугунной гирей» последнее слово каламбурно ассоциируется с известной в русской истории крымско-татарской династией. Как выявленный каламбур это звучит слишком комично для элегии, каковой является «Остановка в пустыне», но Бродский его и не выявляет, оставляя в подтексте. Между тем в сюжет вводится кардинальный вопрос русского исторического самосознания: Европа или Азия?

Для Бродского Европа, начиная от ее эллинистического истока, это гармония (структурность), движение, жизнь. Азия – хаос (бесструктурность), неподвижность, смерть.

 
...смерть расплывчата,
как очертанья Азии.
 

(«1972 год», ЧP)

(С этой образной ассоциацией, Азия-смерть, Бродский не раз сталкивался, читая Владимира Соловьева[328]328
  С творчеством В. С. Соловьева Бродский был хорошо знаком не только по статьям в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, о чем упоминалось выше. После возвращения из ссылки у него появилось репринтное издание полного собрания сочинений Соловьева, привезенное кем-то из зарубежных друзей.


[Закрыть].)

Географическая (или геополитическая) тема у Бродского всегда представлена в рамках строгой парадигмы оппозиций: Азия – Запад, Ислам – Христианство, Лес – Море, Холод – Жар и, задолго до того, как это вошло в расхожий политический лексикон, Застой – Движение[329]329
  Более подробно о том же см. в моей работе «Home and Abroad in the Works of Brodsky» (Loseff 1992).


[Закрыть]. Когда в конце 1970 года Бродский писал: «А нынче я охвачен жаром! Мне сильно хочется отсель!» – то даже в этих шутливых стихах и жар, и движение («отсель») противостоят образу застывшей (в обоих смыслах этого слова – и холод, и неподвижность) империи: «И климат там недвижен, в той стране...» («Большая элегия Джону Донну», ОВП).

Устойчивую систему образов, выработанную в поэзии Бродского для воплощения темы «Россия – Запад», можно соотнести с постановкой той же темы в политической философии евразийства. Таково, например, представление о значении холодного климата для национальной самоидентификации русских. Как удачно сформулировал один из неоевразийцев: «Граница Руси и Запада – отрицательная изотерма января»[330]330
  Цит. по: Парамонов Б. Советское евразийство // Новое русское слово. 1989. 22 авг. С. 5.


[Закрыть]. Напоминает о проблематике евразийства и другая оппозиция из той же парадигмы – «Ислам – Христианство».

Надо сказать, что упоминания Ислама в ранней поэзии Бродского могут озадачить читателя, как, например, в начале «Речи о пролитом молоке» (ЧP). Главный пафос этого длинного (сорок восьмистиший) монолога в разоблачении попыток насильственно управлять ходом истории, «организовывать» всеобщее счастье. Постоянно расширяя по ходу дела умственные горизонты стихотворения, поэт ставит знак равенства между всеми учениями, которые отдают предпочтение коллективу перед индивидуумом и привлекают на свою сторону обещанием освобождения от страданий, земного блаженства, эйфории (отсюда несколько неожиданные переходы от антикоммунистических к антитолстовским высказываниям и приравнивание обеих доктрин к наркомании). Очень вероятно, что толчком к характеристике всех идеологий, претендующих на исчерпывающее объяснение всего на свете, как «исламских», послужила книга Шестова «Potestas clavium» («Власть ключей»). Там, в очерке о философии Вячеслава Иванова, Шестов пространно иронизирует над «магометанской гносеологией», наиболее вульгарный образец которой являет марксизм[331]331
  «Современный философ видит свой последний идеал в магометанстве: верую в единого Аллаха и его пророка Магомета. Всякий не признающий Магомета и Аллаха есть неверный» и т. д. См.: Шестов Л.


[Закрыть]. В «Речи о пролитом молоке» эта тема начинается уже в первых строках стихотворения со странной, как я сказал, метафоры:

 
Я пришел к Рождеству с пустым карманом.
Издатель тянет с моим романом.
Календарь Москвы заражен Кораном.
 

(КПЭ; курсив добавлен)

Упоминание календаря в рождественском стихотворении вполне естественно, но почему он «заражен Кораном»? Первое объяснение довольно простое: на каждой страничке ежедневного календаря изображены фазы луны, в которых поэт остроумно усматривает исламскую эмблему полумесяца. Но соседство в одной строке «Москвы» с «Кораном» неизбежно вызывает и ассоциации с широко известными текстами русской поэзии двадцатого века, в которых Москва предстает как азиатский город. С Есениным:

 
Я люблю этот город вязовый,
Пусть обрюзг он и пусть одрях,
Золотая, дремотная Азия
Опочила на куполах[332]332
  Potestas clavium. Берлин: Скифы, 1923. О шестовских истоках некоторых устойчивых метафор Бродского см. Келебай 2000. С. 109.


[Закрыть].
 

С Мандельштамом:

 
Полночь в Москве. Роскошно буддийское лето.
С дроботом мелким расходятся улицы в чеботах узких, железных.
В черной оспе блаженствуют кольца бульваров[333]333
  Мандельштам О. Э. Сочинения. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 177. Там же. С. 180–181, в отрывках из уничтоженных стихов: «Я возвратился, нет – читай: насильно / Был возвращен в буддийскую Москву» и «Захочешь жить, тогда глядишь с улыбкой / На молоко с буддийской синевой, / Проводишь взглядом барабан турецкий...»


[Закрыть].
 

Московский «буддизм» у Мандельштама связан с мотивами эпидемии («черная оспа») и болезненной эйфории («блаженствуют»). Так же у Бродского Москва «заражена Кораном» и далее возникает мотив наркотической эйфории. В более позднем стихотворении Бродский вписывает в ночной пейзаж Москвы фаллические минареты и пишет:

 
...полумесяц плывет в запыленном оконном стекле
над крестами Москвы, как лихая победа Ислама.
 

(«Время года – зима. На границах спокойствие. Сны...», КПЭ)

Второе упоминание ислама в «Речи о пролитом молоке» встречается в контексте сатирической атаки на марксистскую политэкономию:

 
Тьфу-тьфу, мы выросли не в Исламе,
хватит трепаться о пополаме.
 

Критика марксистской политэкономии в «Речи о пролитом молоке» сжата до категорических формул: «Труд не является товаром рынка, так говорить – обижать рабочих» и «Труд – это цель бытия и форма». Исток этих идей в гегелевской «Феноменологии духа», где говорится, что сущность труда состоит в том, чтобы создать вещь, а не в том, чтобы ее потребить. В русской философии те же идеи развивает о. Сергей Булгаков в «Философии хозяйства». Шутка «о пополаме» напоминает пародию на социализм у другого Булгакова: «Взять все да и поделить...» Но Бродский, скорее, имел в виду знаменитую статью С. Л. Франка в сборнике «Вехи». Франк писал: «Моральный пафос социализма сосредоточен на идее распределительной справедливости и исчерпывается ею; и эта мораль тоже имеет свои корни в механико-рационалистической теории счастья, в убеждении, что условий счастья не нужно вообще созидать, а можно просто взять или отобрать их у тех, кто незаконно завладел ими в свою пользу»[334]334
  Франк С. Л. Этика нигилизма. Цит. по изданию: Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910. М.: Молодая гвардия, 1990. С. 173.


[Закрыть].

Хотя инвективы Бродского против Марксовой теории прибавочной стоимости вперемешку с ироническими упоминаниями восточных религий и презрительными ремарками по поводу наркоманов могут показаться беспорядочными, «в этом безумии есть своя система». В самом деле, если считать труд не пожизненной задачей человека, а товаром, в обмен на который можно получить праздность и наслаждение, тогда идеальной сделкой, к которой должно стремиться человечество, будет полное безделье в обмен на непрерывное наслаждение. Этот духовный тупик и видится Бродскому в наркотическом кайфе, буддистской нирване, магометанском раю и любых утопических мечтах об обществе всеобщего счастья.

Тут важно не упускать из виду, что стихотворение написано в ироническом ключе и в качестве оболочки своих метафор Бродский берет не религии как таковые, а скорее те общественные формации, в которых распространены эти религии, то есть по большей части деспотии, общества, где резко ограничены права личности. Азия, ислам, татарщина у Бродского выступают как метафоры коллективизма не только в обществе, но и в индивидуальном сознании. Этому посвящена его большая вещь в прозе «Путешествие в Стамбул» (1985) – протест против отрицания «я» в пользу «мы», превращения людей в пыль.

В каком отношении стоит творчество Иосифа Бродского к реальной Азии? В 1990 году Бродский произнес слова, которые после 11 сентября 2001 года кажутся пророческими: «Наш мир становится вполне языческим. И я задумываюсь, а не приведет ли это язычество к столкновению – я страшно этого опасаюсь, – к крайне жесткому религиозному столкновению... <...> между исламским миром и миром, у которого о христианстве остались лишь смутные воспоминания. Христианский мир не сможет себя защитить, а исламский будет давить на него всерьез. Объясняется это простым соотношением численности населения, чисто демографически. И для меня такое столкновение видится вполне реальным. <...> Это будущее, раздираемое конфликтом духа терпимости с духом нетерпимости. <...> Прагматики утверждают, что разница между двумя мирами не столь уж велика. Я же в это ни на секунду не верю. И полагаю, что исламское понимание мироустройства – с ним надо кончать. В конце концов, наш мир на шесть веков старше ислама. Поэтому, полагаю, у нас есть право судить, что хорошо, а что плохо»[335]335
  Интервью 2000. С. 458-459.


[Закрыть].

Стихотворение «Назидание» (ПСН) написано в 1987 году и целиком посвящено изображению Азии как опасной территории, где путешественника на каждом шагу подстерегают предательство и преступление, где человеческая жизнь ничего не стоит. В тексте этого стихотворения мы находим и ключ к противоречивому азиатскому мотиву у Бродского. Читая внимательно, мы обнаруживаем столкновение специфически азиатских (точнее, среднеазиатских) реалий – широкие скулы, карие глаза, горный пейзаж, илистые реки, пустыня, запах кизяка – и характерно русской лексики. Если в первой строке читатель адресуется в Азию («Путешествуя в Азии, ночуя в чужих домах...»), то уже следующая, вторая строка, уточняющая, какими именно могут быть в Азии «чужие дома», дает следующий список: «в избах, банях, лабазах – в бревенчатых теремах». Все четыре типа упоминаемых здесь построек прочно ассоциируются с традиционной Русью, в особенности архаические «бревенчатые терема», специально выделенные пунктуацией. Эта стратегия перемешивания специфически «азиатского» и специфически «русского» распространяется на всё стихотворение. Вслед за второй строфой («Бойся широкой скулы...») идет третья, где описывается «изба» с «мужиком» и «бабой», и т. д. Иными словами, в «Назидании» мы имеем дело с устрашающим образом России-Азии, Евразии, соловьевской «России Ксеркса», если угодно.

Поэтическая мысль Бродского состоит не в том, чтобы на манер писателей девятнадцатого века сообщить нам: «Поскреби русского, найдешь татарина», – а в том, что «Азия» для него есть понятие не геополитическое, а ментальное. С публицистической откровенностью он написал об этом в 1985 году в полемическом эссе «Why Milan Kundera Is Wrong About Dostoevsky» («Почему Милан Кундера неправ относительно Достоевского»)[336]336
  New York Times Book Review, February 17, 1985. P. 31, 33.


[Закрыть]. До тех пор, пока Центральная Европа живет под прессом деспотических режимов и коллективистской идеологии, ее следует считать «Западной Азией».

В известной степени азиатская мифологема Бродского вбирает в себя и соловьевскую (Азия – опасный провиденциальный враг), и евразийскую (Азия – это мы), но изменение, которое Бродский производит в традиционном российско-азиатском мифе, состоит в нравственной позиции его носителя. Бродский не призывает к последней битве цивилизаций, как Соловьев, и не празднует азиатчину, как Блок в его протоевразийском поэтическом манифесте «Скифы»: «Да, азиаты – мы...» и прочее. И в том, и в другом случае имеет место чувство коллективной, национальной правоты и гордости: у Соловьева по поводу того, что мы не «стада рабов», как азиаты, у Блока в «Скифах», напротив, потому что нам свойствен утраченный Западом коллективный исторический élan vital. Бродский готов разделять коллективную, национальную, нашу вину за разрушение Греческой церкви, но положительные достижения для него возможны только в личном плане – в плане индивидуальной свободы, автономии частного человека.

Но в мире Бродского существовал и другой Восток, отличный от агрессивной деспотии ислама. Это – Дальний Восток. Он привлекал поэта с детства, начиная с рассказов отца о Китае. Дань признательности японской и китайской классической литературе – «Письма династии Минь» (У), где поэт причудливо переплел печальные обстоятельства собственной судьбы с образами и мотивами, заимствованными из Сэй-Сёнагон, Акутагавы Рюноскэ и классической китайской поэзии. В восьмидесятые годы он обязательно читал «Письма династии Минь» на всех своих публичных выступлениях. Интерес к классической китайской поэзии был настолько сильным, что уже в последние годы жизни Бродский начал брать уроки китайского[337]337
  См. Аист 2000.


[Закрыть].

Бродского критиковали за его трактовку западно-восточной дихотомии, в особенности за очерк «Путешествие в Стамбул» (1985). Солженицын усматривает там еще одну попытку очернить Россию, русскую историю и православие[338]338
  См. Солженицын 1999. С. 192-193.


[Закрыть]. В то же время зарубежный литературовед сверяет тексты Бродского с популярным среди поклонников «постколониальных штудий» трудом Эдуарда Саида «Ориентализм» и ставит диагноз империалистической ностальгии и клишированного «ориенталистского» восприятия Востока[339]339
  См. Турома 2004.


[Закрыть]. Это критика с совершенно разных позиций, но общее тут – чтение текстов Бродского как идеологических. Между тем Бродский создает не идеологические тексты, а лирические. Он предлагает нам не выстроенные концепции, а впечатления от ночлегов в пастушеских сараях на склонах Тянь-Шаня или от блужданий по пыльному и жаркому Стамбулу. Идеологию в данном случае привносят читатели – Солженицын патриотически-православную, западный литературовед постмодернистскую, а автор этих строк либеральную и персоналистическую.

Вопросы веры

В той же «Речи о пролитом молоке» – стилистически разношерстном, лихорадочно изложенном кредо Бродского – сказано:

 
Обычно тот, кто плюет на Бога,
плюет сначала на человека.
 

Мы знаем, что, воспитанный в атеистическом обществе и в религиозно индифферентной семье, Бродский жадно заинтересовался метафизическими вопросами в юности, при этом познакомился с основами индуизма и буддизма раньше, чем с иудеохристианством. Библию впервые прочитал, когда ему было двадцать три года. Был ли он верующим человеком, и если был, то в каком отношении находилась его вера к христианству, иудаизму, восточным религиям – или то были внеконфессиональные отношения со Всевышним? Мне представляется бестактным спекулировать по поводу веры или агностицизма Бродского, а в его собственных текстах мы находим недвусмысленный ответ только на последний вопрос: «...я не сторонник религиозных ритуалов или формального богослужения»[340]340
  Интервью 2000. С. 95. Когда журналист спросил его, правдивы ли слухи о том, что он формально принял христианство, Бродский ответил: «Это абсолютно бредовая чушь!» (там же. С. 219).


[Закрыть]. В стихах он высказывался резче: «...я не любил жлобства, не целовал иконы...» («Пятая годовщина», У) — чем спровоцировал гневную отповедь анонимной «Группы православных христиан из СССР», приславшей в журнал «Континент» письмо, хлестко, но неточно озаглавленное «Христопродавцы»[341]341
  Континент. 1985. № 43. С. 380–381. «Христопродавцами» в этом гневном, но не слишком вразумительном письме названы и Бродский, и редакторы журнала.


[Закрыть]. Бродский не оставил этот выпад без ответа. Два года спустя в панорамном «Представлении» (ПСН) он дал карикатуру на новообращенных изуверов, подменяющих веру ритуалом, национальным чванством и ксенофобией:

 
Входит некто православный, говорит: «Теперь я – главный.
У меня в душе Жар-птица и тоска по государю.
Скоро Игорь воротится насладиться Ярославной.
Дайте мне перекреститься, а не то – в лицо ударю.
Хуже порчи и лишая – мыслей западных зараза.
Пой, гармошка, заглушая саксофон – исчадье джаза».
И лобзают образа
с плачем жертвы обреза...
 

(В неоконченном последнем слове заключена многозначительная двусмысленность: «жертвы обреза[ния]» – намек на интеллигентов еврейского происхождения, увлекшихся православием как интеллектуальной модой, а «жертвы обреза[нных]» – указание на антисемитизм, неотделимый от русской этнической религиозности; к тому же «обрезанность» самого слова иконична.)

Недоверие к обрядовости православия не означает автоматически приверженности к протестантизму или евангелическому христианству, хотя если Бродский обращается в стихах к Высшему существу, то не литургически, а непосредственно и интимно, как принято в евангелическом вероисповедании:

 
Наклонись, я шепну Тебе на ухо что-то: я
благодарен за всё...
 

(«Римские элегии», У)

 
...в ушную раковину Бога,
закрытую для шума дня,
шепни всего четыре слога:
– Прости меня.
 

(«Литовский дивертисмент», КПЭ)

Не упованием на спасение из глубин страдания, а благодарностью и прощением, по существу счастливыми состояниями духа, проявляется вера у Бродского[342]342
  «Что касается веры, не следует думать, что она – продукт пережитого страдания и т. д. Я думаю, что человека может сделать верующим и счастливый опыт. Это вполне возможно. Я с этим сталкивался». Интервью 2000 С. 467.


[Закрыть]. «И пока мне рот не забили глиной, / из него раздаваться будет лишь благодарность» («Я входил вместо дикого зверя в клетку...», У). О строке из «Шиповника» Ахматовой: «Ты не знаешь, что тебе простили...» – Бродский сказал, что «она – ответ души на существование... ибо прощающий всегда больше самой обиды и того, кто обиду причиняет»[343]343
  Волков 1998. С. 256.


[Закрыть].

Когда Бродский говорит интервьюерам о своем «кальвинизме», то это, разумеется, фигура речи, троп. О кальвинизме в его метафизике напоминает лишь одно – представление об изначальной греховности (у Бродского, скорее, виновности) человека, которую нельзя ни замолить, ни искупить добрыми делами: «Согласно кальвинистской доктрине человек отвечает сам перед собой за всё. То есть он сам, до известной степени, свой Страшный Суд»[344]344
  РС-2. С. 68. Е. Келебай посвящает сравнению Бродского и Кальвина целую главу, слишком буквально, на мой взгляд, понимая заявления Бродского о его «кальвинизме» (Келебай 2000. С. 270–286), тогда как Бродский оговаривает, что связывает свое мироощущение с кальвинизмом «не особо даже и всерьез» (РС-2. Там же).


[Закрыть]. В «Письме президенту» (1993) он писал: «Не живет ли в каждом из нас какая-то вина, не имеющая никакого отношения к государству, но тем не менее ощутимая? Поэтому всякий раз, когда рука государства настигает нас, мы смутно воспринимаем это как возмездие, как прикосновение тупого, но тем не менее предсказуемого орудия Провидения»[345]345
  СИБ-2. Т. 6. С. 174-175.


[Закрыть]. Точнее, у Бродского речь идет не о греховности в традиционно христианском понимании, а об экзистенциальной вине несоответствия самому себе, неаутентичности (по Хайдеггеру) или, как прокламируется названием автобиографического эссе Бродского «Less than One», виновность человека в том, что он в жизни сплошь и рядом «меньше самого себя»[346]346
  Переводя эссе Бродского в 1979 г. для парижского журнала «Эхо», я перевел название как «Меньше, чем единица» (имелась в виду «человеческая единица»). Перевод был авторизован, но название я перевел неудачно, ибо не вполне передал смысл английской грамматической конструкции «one is less than one». По-русски это будет «ты меньше самого себя» или «человек меньше самого себя». К сожалению, и в другом переводе, В. Голышева (СИБ-2. Т. 5), та же неточность, искажающая принципиально важную для Бродского мысль.


[Закрыть]. Этот «сам» – ежеминутно живущий в полную меру своего дарования, аутентичный, «нестадный» человек или фрейдовское «сверх-я». Нравственным вектором в жизни является стремление стать равным самому себе, что удается только в творчестве.

Так же, как «кальвинизм», условны его заявления об иудаистской идее непостижимо произвольного Бога. Как уже говорилось выше, с иудаизмом, талмудическим или хасидическим, это имеет мало общего. Этот Бог вообще не относится ни к одной из институализированных религий. Это – Бог Кьеркегора и Шестова. Поэма «Исаак и Авраам» (ОВП) была непосредственным откликом на «Страх и трепет» Кьеркегора и, вероятно, на размышления Шестова о Кьеркегоре[347]347
  Шестов был любимым русским мыслителем Бродского. Скорее всего, он начал читать Шестова еще в «Современных записках» из библиотеки С. Шульца (см. выше), а, начиная с середины шестидесятых годов, у него дома появлялись книги Шестова в репринтных изданиях «YMCA-Press». Свой экземпляр «Sola Fide» он перед отъездом из России подарил мне. На Западе общая любовь к Шестову определила дружбу Бродского с двумя замечательными писателями – поляком Чеславом Милошем и мексиканцем Октавио Пасом.


[Закрыть]. Не будет большим преувеличением сказать, что и всё последующее жизненное поведение Бродского было откликом на эти тексты.

В 1993 году по инициативе П. Л. Вайля в Москве отдельной книжечкой были изданы рождественские стихи Бродского. Даря книжку знакомым, Бродский подписывал ее: «От христианина-заочника». Ему была свойственна любовь к Христу, но не поклонение ему. С одной стороны – все рождественские стихи и такие вещи со значительным элементом imitatio Christi, как «Горбунов и Горчаков» (ОВП), «Натюрморт» (КПЭ) и «Посвящается стулу» (У), с другой – искренние сожаления по поводу метафизической недостаточности христианства. Кажется, Бродский – единственный серьезный писатель Нового времени, искренне сожалевший об утрате политеизма. О Юлиане Отступнике он писал: «Рискуя быть обвиненным в идеализации, хочется назвать Юлиана великой душой, одержимой пониманием того, что ни язычество, ни христианство недостаточны сами по себе: ни то, ни другое не может удовлетворить полностью духовные потребности человека. Всегда есть нечто мучительное в остатке, всегда чувство некоего частичного вакуума, порождающее, в лучшем случае, чувство греха. На деле духовное беспокойство человека не удовлетворяется ни одной философией, и нет ни одной доктрины, о которой – не навлекая на себя проклятий – можно сказать, что она совмещает и то, и другое, за исключением разве что стоицизма и экзистенциализма (последний можно рассматривать как тот же стоицизм, но под опекой христианства)»[348]348
  СИБ-2. Т. 5. С. 53.


[Закрыть]. Помимо прямого содержания этого высказывания, следует обратить внимание на то, что носителя лучших человеческих качеств Бродский называет «великой душой». Мы помним, что «великая душа» – это и определение Ахматовой в лапидарном юбилейном стихотворении 1989 года. И в личности Одена он выделяет как главное «щедрость духа».

Независимо от степени и характера религиозности в стихах Бродского, одно несомненно – именно он возвратил в русскую поэзию исчезнувший было из нее метафизический дискурс. Он сам иногда ставил себе в заслугу возвращение в стихи слова «душа». Действительно, «душа» – одно из самых высокочастотных слов в словаре Бродского – 204 употребления[349]349
  То есть, если исключить служебные слова и местоимения, на девятнадцатом месте; ему предшествуют один, жизнь, глаз, время, здесь, день, окно, человек, рука, земля, знать, год, сказать, ночь, слово, лицо, видеть, свет, а за ним, замыкая первую двадцатку, следует любовь (Patera 2003. Vol. 6).


[Закрыть]. При этом он имел в виду, конечно, не слово как таковое – в русском языке «душа» сплошь и рядом фигурирует в неметафизических значениях, и в этих значениях оно свободно использовалось даже в официальной советской поэзии. В. Р. Марамзин писал, что современный человек произносит это слово «только в поэтическом смысле, а в смысл поэтический он приучен не верить»[350]350
  Марамзин В. Р. Тянитолкай. Ann Arbor: Ardis, 1981. С. 239.


[Закрыть]. Но у Бродского «душа», как правило, выступает как «бессмертное духовное существо, одаренное разумом и волею» (Даль). Нельзя сказать, что никто, кроме Бродского, не разрабатывал метафизическую тему в русской поэзии шестидесятых годов. Евтушенко, Вознесенский, Ахмадулина – самые популярные поэты молодого поколения – при всей политической дерзости к проблемам веры были равнодушны, и если трактовали эту тему, то в том же духе, что и официальная советская поэзия (см., например, яркое атеистическое стихотворение Ахмадулиной «Бог», 1962). У Булата Окуджавы нередко встречается религиозная образность, но всегда в переносном значении высоких человеческих чувств (см. «Опустите, пожалуйста, синие шторы...», «Мне нужно на кого-нибудь молиться...», «Молитва» и другие стихи Окуджавы пятидесятых – шестидесятых годов).

С другой стороны, еще была жива Ахматова, и в лирике «андерграундных» поэтов, близких Бродскому по возрасту, были широко представлены духовные мотивы[351]351
  В период юности Бродского это в первую очередь Генрих Сапгир, Стас Красовицкий, Михаил Еремин.


[Закрыть]. От последних раннего Бродского отличало то, что он заговорил о Боге и душе не в сложном модернистском контексте, а в архаической форме, словно бы действительно чувствуя необходимость недвусмысленно вернуться к прерванной традиции, прежде чем пробовать новые пути. Это одинаково относится и к простеньким, хотя и очень популярным «Стансам» (СНВВС): «И душа неустанно, / поспешая во тьму, / промелькнет под мостами, в петроградском дыму...» – и к монументальной «Большой элегии Джону Донну» (ОВП). В «Большой элегии» Бродский непосредственно, не прибегая к стилизации, обращается к архаичному жанру «разговора души с телом», но и в «Стансах», и еще раньше в таких стихах двадцатилетнего Иосифа, как «Элегия» («Издержки духа – выкрики ума...») или «Теперь все чаще чувствую усталость...»[352]352
  СИБ-2. Т. 1. С. 26–27.


[Закрыть], душа – это «бессмертное духовное существо», а не метафора совести или других моральных свойств.

Юный Бродский, не принадлежа ни к какой религии и не имея даже начатков религиозного воспитания, оперирует понятиями «душа» и «Бог», принимая религиозное мировоззрение, так сказать, «от противного», поскольку атеизм для него неотделим от советского политического режима. Поэтическое воображение в этой области у него работает сильно, но религиозная тематика еще недостаточно продумана. Даже «Большую элегию Джону Донну» он пишет, не прочитав ни стихов, ни знаменитых проповедей Донна. В то время все увлекались Хемингуэем и даже те, кто не читал его неизданного в СССР романа «По ком звонит колокол», знали эпиграф, знаменитую сентенцию Донна: «...ни один человек не является островом... а посему не посылай узнать, по ком звонит колокол, ибо он звонит по тебе». Как вспоминал потом Бродский, он полагал, что это строки из стихотворения, и полтора года спустя, когда Л. К. Чуковская прислала ему в Норенскую книгу Донна, пытался это стихотворение отыскать[353]353
  См. Интервью 2000. С. 513.


[Закрыть]. Сложнее, противоречивее, драматичнее трактуются вопросы веры в стихах после 1964 года, то есть после того, как Бродский познакомился с Библией, начал читать труды религиозных мыслителей и, главное, оказался лицом к лицу с серьезными жизненными испытаниями.

Два стихотворения, в которых с наибольшей полнотой выразилась мерцающая – то вера, то агностицизм – религиозность Бродского, – это «Разговор с небожителем» (1970) и «Натюрморт» (1971; оба в КПЭ). Бродский говорил, что в Библии на него самое сильное впечатление производит Книга Иова. Надрывная трагическая интонация «Разговора с небожителем» та же, что в сетованиях Иова. Но Иов твердо знает, к Кому обращается, и слышит Его ответы. Разговаривающий с небожителем у Бродского, скорее как ожидающие Годо у Беккета, не уверен ни в небесном статусе, ни порой даже в существовании своего адресата. Это то ангел, то, по-видимому, Всевышний (поскольку ему возвращается дар), то «одна из кукол, пересекающих небесный купол», что и приводит к выводам то агностическим («любая речь безадресна»), то в духе суровой экзистенциалистской религиозности – «вся вера есть не более, чем почта в один конец». Моральную опору, «мужество быть» перед лицом страданий и смерти приходится искать не в Боге, а в самом себе.

Немногим более года отделяет «Разговор с небожителем» от «Натюрморта», но в «Натюрморте» на безответные вопросы «Разговора» дается решительный, хотя и непростой ответ. «Натюрморт» написан во время болезни, когда у Бродского подозревали рак, прежде чем был установлен менее суровый диагноз. В стихотворении упоминаются симптомы анемии, которой сопровождалась болезнь: «Кровь моя холодна. / Холод ее лютей / реки, промерзшей до дна...», «Два / бедра холодны, как лед. / Венозная синева / мрамором отдает». Слово «душа» не встречается в «Натюрморте», но драматическая коллизия этого стихотворения – превращение одушевленного в неодушевленное, плоти в мрамор, человека в вещь. Нет слова «душа», но есть слово «абсурд», перекочевавшее в поэтический словарь Бродского прямиком из «Мифа о Сизифе» Камю. Мысль Камю об абсурдности человеческого существования Бродский цитирует и в других стихах, входящих в «Конец прекрасной эпохи» – в «Письме генералу Z.» («сумма страданий дает абсурд») и «Посвящается Ялте» («Ведь это – апология абсурда! Апофеоз бессмысленности!»). Отношение к абсурду у Камю двояко. Абсурдно человеческое существование ввиду неизбежности смерти: «Мысль, что „я есмь“, мой способ действовать так, будто всё имеет смысл... – всё это головокружительно опровергается абсурдностью возможной смерти»[354]354
  Камю А. Творчество и свобода. М.: Радуга, 1990. С. 66.


[Закрыть]. Но открытие абсурда приносит человеку трагическую свободу и даже счастье, говорит Камю, и оно изгоняет «из здешнего мира Бога, который сюда проник вместе с неудовлетворенностью и вкусом к бесполезному страданию»[355]355
  Там же. С. 108.


[Закрыть]. Но вот героического атеизма Камю Бродский не разделяет. На вызов абсурда он отвечает в «Натюрморте» утверждением веры, причем делает это с исключительной поэтической изобретательностью.

Как всегда у зрелого Бродского, важным смыслообразующим элементом стихотворения является композиция. За исключением «Горбунова и Горчакова», пожалуй, нигде симметрия/асимметрия частей не играет такой исключительной роли, как в «Натюрморте» (КПЭ). Стихотворение состоит из десяти равных, по три катрена в каждой, пронумерованных частей. Первые девять представляют собой авторский монолог, подобный «Речи о пролитом молоке», но сфокусированный на теме смерти. Как уже было сказано, эта тема представлена в оппозиции человек/вещь. Подобно чеховскому Гаеву из «Вишневого сада», который со слезами прославлял непоколебимое существование «многоуважаемого шкафа», Бродский иронически противопоставляет буфет, незыблемый, как твердыня Notre Dame, человеку с его жалким страхом смерти. Части 1–3 и 6 – о человеке, себе, в них фигурирует «я»: «Я сижу на скамье...» (1), «Я готов начать...» (2), «Я не люблю людей...» (3), «я сплю среди бела дня...» (6). Симметричны по отношению к частям 1–3, 6, в девятичастной структуре, части 4 и 7–9. Они о вещах: о дереве, камне, пыли и вещах-предметах вообще. «Я» в них отсутствует. В центре всей конструкции – часть 5 («Буфет»). Здесь мы находим наблюдение конкретной вещи, но и наблюдатель не устранен из текста, имеется «я», хотя и в косвенном падеже: «Старый буфет... <...> напоминает мне...» Преобладание вещного над личностным во второй половине стихотворения утверждает тему омертвения живого, «натюрморта», интепретированного буквально как «мертвая природа». В завершающей тему девятой части прямо говорится о приходе смерти к уже, по сути, безжизненному телу, которое способно только, подобно предмету – зеркалу, отразить лик смерти.

Здесь заканчивается прямой авторский монолог. Но «Натюрморт» на этом не кончается. Вне строгой симметричной структуры и как сюжетный поп sequitur возникает десятая часть – квазиевангельская сцена, диалог распятого Христа с Марией[356]356
  Такого эпизода нет в Евангелиях. Скорее всего, он навеян ахматовским «Requiem'ом», который тоже имеет десятичастную структуру и в котором также, без видимой связи с предыдущими частями, часть десятая, «Распятие», представляет собой две евангельские сцены. В первой из них цитируется обращение Христа к Марии: «Не рыдай мене, мати...» (из девятого ирмоса православной предпасхальной литургии).


[Закрыть]. Речь идет о таинстве воскресения, победы над смертью.

 
Мать говорит Христу:
– Ты мой сын или мой
Бог? Ты прибит к кресту.
Как я пойду домой?
 
 
Как ступлю за порог,
не поняв, не решив:
ты мой сын или Бог?
То есть мертв или жив? —
 
 
Он говорит в ответ:
– Мертвый или живой,
разницы, жено, нет.
Сын или Бог, я твой.
 

Нет разницы между смертью и жизнью – это выглядит как кьеркегоровский «прыжок веры», однако в лапидарной строке Бродского кроется и своего рода поэтическая рационализация такого ответа на трагическую дихотомию. Разницы нет постольку, поскольку «я твой». Благодаря общепринятому в современной русской грамматике пропуску бытийного глагола-связки, мы склонны забывать, что полная грамматическая конструкция была бы «я есмь твой». Связанные узами любви, люди суть, существуют. Вне этих связей – homo homini res est (человек человеку вещь)[357]357
  О «Натюрморте» см. также Loseff 1989 и примечания к стихотворению в данной книге.


[Закрыть]. Как ни импонировало Бродскому мужественное одиночество «человека абсурда» (по Камю), на «последние вопросы» он все же отвечает в традиционно-христианском духе. И не только в «Натюрморте». Тема любви как спасения проходит через всё последующее творчество Бродского. Вопреки провокативному «Я не люблю людей...» он позднее скажет: