Текст книги "Этика как общественная наука. Моральная философия общественного сотрудничества"

Заключение

В этой главе содержатся аргументы против любой идеи, будто природа трудится ради благородных целей, а люди автоматически ей повинуются. Этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне или запечатленного в ДНК.

С другой стороны, бессмысленно проповедовать нормы, которые безнадежно противоречат физической и биологической реальности, включающей в себя и корни человеческой природы. Хорошо, что фундаментальное ценностное суждение утилитаризма, касающееся счастья и страдания, совместимо с глубоко укорененной реальностью. Человеческие существа способны к необходимому общественному сотрудничеству и альтруизму (в соответственно ослабленном смысле). Биология сформировала людей как общественных животных; и в человеческих сообществах может действовать нечто вроде культурного естественного отбора, подкрепляемого разумом, который и сам является биологической способностью[36]36
  Роль биологических и культурных элементов в эволюции этики обсуждают также Майр (Mayr 1997, ch. 12) и Ридли (Ridley 1996 <Ридли 2016>). Прекрасное обсуждение тем этой главы в книге Ридли привлекло мое внимание слишком поздно, чтобы приводить подробные выдержки из него.


[Закрыть]. Разум помогает формировать культурные условия, от которых, как и от биологии, зависит, до какой степени различные интересы отдельных индивидов согласуются с их коллективными интересами.

Далее, соображения, изложенные в этой главе, направлены против любой определенно интуитивистской метаэтики, любой доктрины, постулирующей, что мы, люди, «знаем», словно благодаря некоему шестому чувству, чтó является объективно хорошим и дурным, правильным и неправильным. Они направлены против любого представления, будто поиски более глубоких оснований каким-то образом принижают этику. Ни одна система не может полностью обойтись без интуиций, а ценностные суждения, особенно фундаментальные, – это именно интуиции. Но интуиции должны выдерживать тщательную проверку. Их проверка предполагает сопоставление с физической и биологической реальностью. Она не просто «разоблачение» и (несмотря на противоположную точку зрения некоторых философов) не обязательно подрывает строгое следование моральным интуициям.

Глава 4
Обоснование косвенного утилитаризма

Смысл утилитаризма

Философы иногда задаются вопросом, что первично – «правое» («правильное») или «благое». Представляется более возвышенным ответ «правое», ведь ничто морально неправое не может быть благим. Но такой ответ поверхностен и заключает в себе круг, потому что не указывает на основания суждений о правом и неправом. В эти суждения должны входить какие-то понятия о благе (и зле), и следовательно, благое предшествует правому.

Во всяком случае, это так согласно утилитаристской доктрине. В настоящей книге излагается одна из версий утилитаризма – утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, отличный от утилитаризма поступка. (Далее в данной главе будет проведено различие между разновидностями утилитаризма.)

Утилитаризм сравнивает и оценивает альтернативные совокупности институтов, законов, традиций, образцов и максим поведения, а также личные предрасположения и черты характера. Только совокупности возможных в реальности и совместимых друг с другом характеристик и практик имеют шансы на успех; совокупность, содержащая несовместимыме элементы, исключается. (Опять-таки долженствование предполагает возможность.) Позитивный анализ – экономическая наука, политология, социология, психология и естествознание – помогает судить о том, совместимы ли друг с другом конкретные институты, правила, практики и черты характера.

Утилитаризм одобряет либо не одобряет институты и принципы в зависимости от того, направлены ли они на поддержание или на разрушение общества, дающего людям относительно хорошие возможности создать для себя удовлетворительную жизнь. Те институты и принципы, которые облегчают плодотворное сотрудничество между индивидами, преследующими свои многообразные конкретные цели, одерживают победу над теми, которые порождают конфликты. (Таким образом, сравнительно-институциональный подход к оценке социально-экономической политики, изучаемый далее в главе 11, тесно связан с утилитаризмом или является его следствием.)

Предпоследний критерий: общественное сотрудничество

Эффективно функционирующее общество настолько необходимо для успеха индивидов, стремящихся к счастью своими собственными многообразными путями, что становится почти последним критерием оценки институтов, этических правил и т. д. (Hazlitt 1964, особенно p. 36 <Хэзлит 2019, с. 43–44>). Многие мыслители, принадлежащие к утилитаристской традиции, говорят об «общественном сотрудничестве». Необходимость в прямом обращении к какому-либо действительно последнему нормативному критерию возникает нечасто. Общественное сотрудничество процветает благодаря институтам, правилам и практикам, увеличивающим шансы людей верно предсказывать поведение друг друга и координировать свою деятельность. Добровольное сотрудничество лучше принуждения согласуется с тем, что у каждого человека есть свои собственные планы, цели, идеалы, а жизнь у него только одна. Упор на добровольное сотрудничество предостерегает от того, чтобы требовать от индивидов неоправданных жертв ради предполагаемого большего блага для большего числа людей.

В соответствии с критерием общественного сотрудничества получают одобрение честность и выполнение обещаний. Одобряется и уважение к справедливости (как подчеркивал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», гл. V), и уважение к правам собственности и другим правам человека. Во многих видах деятельности откровенная пристрастность к себе самому и своим соотечественникам, друзьям и товарищам тоже получает одобрение, при условии что она ограничена должным уважением к правам и законным интересам других людей.

Давид Юм хотя и не пользовался конкретно этим термином, явно признавал общественное сотрудничество критерием этического суждения. Юм был утилитаристом особого типа. (Чтобы подтвердить иногда оспариваемую квалификацию Юма как утилитариста, в Приложении к главе 6 собрано некоторое количество подходящих цитат. В одном из своих наиболее часто цитируемых пассажей Юм признает полезность неизменных общих правил, в особенности правил, касающихся частной собственности, для поддержания «гражданского общества». Как показывает его уважение к частной собственности, Юм понимал, что позитивный анализ помогает оценивать, какие характеристики людей и общества служат общественному сотрудничеству, а какие для него разрушительны.

Последний, или высший, критерий

Общественное сотрудничество – это лишь почти последний критерий. Оно служит некой дальнейшей ценности, считающейся желательной без доказательства. (При доказательстве пришлось бы обращаться еще к какой-то дальнейшей ценности, которая в таком случае была бы последней или более близкой к последней.)

Утилитаристы могут лишь попытаться назвать, что они считают желательным в последней инстанции. Это – успех индивидов в их стремлении прожить хорошую жизнь, радость свершения, удовлетворенность, жизнь, соответствующая человеческому потенциалу, или то, что Аристотель называл eudaimonia[37]37
  Счастье; процветание; блаженство (греч.).


[Закрыть]. Никаким единичным словом здесь не обойтись. Но когда требуется одно слово, традиционно выбирают «счастье»; последний же негативный критерий – «страдание» («несчастье»)[38]38
  Карл Поппер предпочитает «негативный утилитаризм», делающий акцент не на достижении счастья, а, скорее, на предотвращении несчастья или облегчении страдания. Главный довод Поппера, не противоречащий утилитаризму в обычном смысле, состоит в том, что революционные и реформаторские движения, ставившие своей целью счастье человечества, часто оборачивались жестокой тиранией. См. O’Hear 1980, ch. VIII.


[Закрыть].

Юм употреблял оба слова. Разум «показывает нам средства достичь счастья и избежать несчастья»; но один только разум – факт и логика – не детерминирует одобрение и неодобрение. «Разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности» (Hume 1751/1777/1930, p. 135 <Юм 1996, т. 2, с. 289>).

Так как критерий счастья представляет собой фундаментальное ценностное суждение, невозможно доказать его правильность. Если предлагаемые альтернативы не содержат внутреннего противоречия, невозможно доказать их ложность. Фридрих Хайек, как мы видели в главе 3, явно предпочитал в качестве критерия «выживание». Вполне может быть истиной, как факт биологической и культурной эволюции, что в ходе стихийных процессов были отобраны те предписания относительно поведения и те черты характера, которые способствовали выживанию и репродукции, а не те, которые способствовали счастью. Но, опять-таки, объяснение – не оценка; то, что «естественно», не является автоматически лучшим. Пусть читатель взвесит, что он искренне считает большей ценностью для себя и для всего человечества – выживание, неважно в каких условиях, или счастье в вышеуказанном широком смысле слова. Пусть он также подумает, почему почти последний критерий, общественное сотрудничество, служит и выживанию, и счастью.

Несмотря на то что выбор последнего критерия ценности должен быть предметом интуиции, интуицию можно совершенствовать с помощью рефлексии: люди способны обдумывать свои интуиции, отыскивать возможные несоответствия между ними и выделять среди них наиболее глубинные. Я предполагаю, что счастье или какое-то подобное понятие (возможно, «процветание») одержит верх над альтернативными критериями. Сейчас речь не о том, как установить или подтвердить фундаментальное ценностное суждение, а о том, как его наиболее ясно сформулировать. Четко сформулированное, оно может оказаться широко распространенным.

Какое бы из возможных толкований счастья мы ни принимали, для эффективных поисков пути к счастью необходимо общественное сотрудничество. Ложь, мошенничество, воровство разрушают счастье, потому что они разрушительны для необходимого сотрудничества. Честность, выполнение обещаний и уважение прав других людей и их собственности способствуют сотрудничеству. К подобным заключениям мы приходим посредством фактического и логического анализа того, какие условия помогают индивидам добиваться успехов в своем стремлении к поставленным ими самими многообразным целям.

Симпатия: счастье как широко распространенный критерий

Каждая наука, говорил Юм, содержит «некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип. Нет человека, который был бы абсолютно безразличен к счастью и несчастьям других». Любой может убедиться на своем опыте: «первое имеет естественную склонность приносить нам удовольствие; второе – боль». Невероятно, чтобы эти принципы могли быть сведены к принципам еще более простым и всеобщим (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>).

О чем бы мы ни размышляли и с кем бы ни беседовали, «каждое явление предстает перед нами в его отношении к человеческому счастью или несчастью и возбуждает в нашей душе вызванное сочувствием движение удовольствия или тревоги» (p. 56 <с. 224>). Суждение, которое одобряет или осуждает, которое «делает добродетель нашим счастьем, а порок – несчастьем», вероятно, зависит от какого-то ощущения или чувства, которым природа наделила весь человеческий род (p. 5 <с. 181>).

«Естественное чувство благожелательности» заставляет людей уважать «интересы человечества и общества». Такое существо, как человек, не может «быть совершенно безразличным к благополучию или неблагополучию своих ближних». Если у него нет какого-либо частного пристрастия, человек прямо провозглашает «то, что способствует счастью этих людей» благом, а «то, что способствует их несчастью» – злом (p. 65 <с. 232>). «В нашем сердце существует известная благожелательность, какой бы незначительной она ни была, и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи». Как бы ни были слабы «эти благородные чувства», «они должны направлять решения нашего ума и при прочих равных условиях побуждать нас трезво отдавать предпочтение тому, что полезно и служит человечеству, перед тем, что пагубно и опасно» (p. 109 <см. с. 268>).

Описывая симпатию таким образом, Юм определяет желание счастья и сожаление о несчастье, не только в отношении себя самих, но и в отношении других людей, как широко распространенное фундаментальное ценностное суждение. (Что касается частичного совпадения симпатии и благожелательности, напомним о рассмотрении благожелательности в главе 2.) Мы не знаем, как обосновать это суждение чем-то иным (хотя, как было сказано в главе 3, его, пожалуй, можно отчасти объяснить тем, что оно способствует выживанию и репродукции родственников человека или даже всего человеческого рода). (Возможный конфликт между симпатией и личным интересом – тема главы 8).

Адам Смит тоже особо выделял симпатию, обращаясь как к критерию к суждениям благожелательного «беспристрастного наблюдателя» (Smith 1759/1976 <Смит 1997>). Упор на симпатию не выражает никакого разногласия с утилитаризмом (хотя у Смита близость к нему не настолько ясна, как у Юма).

Юм находит, «что обстоятельство полезности во всех случаях является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков; что это единственный источник того высокого уважения, которое оказывают справедливости, верности, чести, верноподданству и целомудрию; что оно неотделимо от всех других социальных добродетелей – человеколюбия, великодушия, приветливости, милосердия, кротости, сострадания и умеренности – словом, что это основание главной части морали, которая имеет отношение к человечеству и к нашим ближним» (Hume 1751/1777/1930, p. 66 <там же, с. 232–233>).

Утилитаризм – не гедонизм

В приведенной выше цитате из Юма утилитаризм выглядит не таким, каким его часто представляют, неверно понимая и превращая в карикатуру. Однако Юм кратко описывает здесь косвенный утилитаризм. Вопреки обвинениям некоторых критиков, его фундаментальное ценностное суждение – утверждение ценности счастья и неприятие несчастья – не бессодержательно, поскольку мыслимы и даже предлагаются и другие фундаментальные ценности (ср. главу 10).

Утилитаризм, понимаемый таким образом, не тождествен гедонизму. «Счастье», к которому он обращен, – это не удовольствие в каком-либо узком смысле и, конечно же, не просто плотские ощущения. Оно означает скорее радость осуществления задуманного, процветание или удовлетворенность своей жизнью в целом (или, не так категорично, удовлетворенность по зрелом размышлении). Индивиды, по вполне понятным причинам, весьма различаются между собой в своих частных планах и жизненных целях и в своих конкретных представлениях о счастье, и это служит к их взаимной выгоде. Однако то, что способствует счастью, нельзя считать всецело зависящим от личных прихотей. Исследование того, в чем состоит хорошая жизнь, – не бессмыслица. Чтó входит в жизнь, подобающую человеческим существам, подлежит психологическому, социологическому и иного рода анализу.

Аристотель и другие древние философы, Карл Менгер, Айн Рэнд, Мортимер Адлер, Генри Хэзлит, Брэнд Бланшард и многие другие единодушно связывают с «хорошей жизнью», жизненными целями и подлинным личным интересом некоторое объективно устанавливаемое содержание. Они прибегают к таким понятиям, как мнимое удовлетворение; желания, соответствующие или не соответствующие человеческой природе; узкий и краткосрочный личный интерес, противоположный широкому и долгосрочному. Индивиды могут благоразумно искать квазиобъективную истину в подобных вещах, при этом стремясь получать и давать наставления. Не должен каждый всегда смотреть на собственные желания и на желания других как на неоспоримую данность. Порой бывает уместна и небольшая проповедь.

Предубеждение против удовольствия

Мориц Шлик и Генри Хэзлит констатируют то, что Шлик называет «предубеждением против удовольствия». Почему, спрашивает Шлик (Schlick 1930/1961, p. 123), мы восстаем против признания удовольствия предельной составляющей ценности, в том числе и ценности моральной? Если мы постепенно приходим к такому отношению, то объясняется это тем, что у нас есть всеобщие моральные правила и воспитание на случай, если бы кто-нибудь пожелал, чтобы мы вели себя не так, как могли бы себя вести (p. 124–125). Правила морали и разумного эгоизма иногда требуют какое-то время пренебрегать удовольствием или терпеть боль. Их смысл, даже если мы о нем забываем, в том, чтобы способствовать счастью в долгосрочной перспективе или счастью в целом. «Страдание» порой служит для счастья (банальный пример – посещение зубного врача).

Как говорит Шлик, выдержка перед лицом неизбежного страдания или горя – черта характера, возможно, помогающая подготовить человека к счастью. Поскольку самодисциплина и пренебрежение сиюминутным удовольствием нередко бывают средствами обретения долгосрочных благ, акты аскетизма, в противном случае бесцельные, могут быть даже приемлемыми на практике. Уильям Джемс рекомендовал поддерживать в себе способность делать усилия, «с помощью ежедневных необременительных упражнений» (цит. по Hazlitt 1964, p. 219 <Хэзлит 2019, с. 234>). Это может послужить хорошим советом для молодых людей с еще не сформировавшимся характером, говорит Хэзлит; но и для зрелого человека, который добросовестно выполняет свою работу и к тому же не допускает избыточного веса и повышенного холестерина, «этого вполне достаточно. Господь не осудит его, если он не захочет ограничивать себя еще и в каких-то “мелочах” ради “простого накачивания нравственной мускулатуры”» (p. 220).

Нельзя возводить средства в цели. Готовность к трудностям, необходимая для обретения больших или более долгосрочных благ, – это одно; совсем другое – считать испытанием нравственности масштаб трудностей, а не достигнутую цель. Св. Симеон Столпник «совершал невероятные подвиги аскетизма», никому не принося пользы. «Стремление к “нравственности” или “самосовершенствованию” ради них самих – это извращение подлинной нравственности» (Hazlitt 1964, p. 222 <Хэзлит 2019, с. 237>).

Утилитаризм поступка и утилитаризм правил

Рассматриваемые отвлеченно, моральные правила, которые являются конкретными, но не предназначены специально для каждого отдельного случая, могли бы показаться не столь разумными, как общий совет беспристрастно считаться с интересами всех людей.

«Либо следование моральному правилу побуждает нас делать то, что наиболее соответствует интересам всех, – и тогда правило ничего не прибавляет к основному принципу, – либо правило заставляет нас делать нечто такое, что не соответствует интересам всех, – но тогда почему мы должны следовать этому правилу?» (Singer 1982, p. 158). Чтобы ответить на вопрос Сингера, нам нужно вновь обратиться к основаниям для различения утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, и утилитаризма поступка.

Утилитаризм поступка, как его часто описывают, призывает в каждом отдельном случае к такому действию, которое, как представляется независимо от каких-либо общих принципов, вероятнее всего приведет в целом к наилучшим результатам. Каждый человек, полностью отдавая себе отчет во всех следствиях всех возможных сопоставленных действий, должен действовать так, чтобы его поступок обещал внести наибольший вклад в суммарное превышение счастья над страданием. Хотя эта полярная доктрина по контрасту проясняет более правдоподобные позиции, трудно поверить, что кто-то из философов действительно отстаивает ее. (Правда, Джозеф Флетчер [Fletcher 1966] со своим «братством в поступках» (act-agapeism) близко подходит к одной из версий ситуативной этики.) Хотя этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне, моральный кодекс вряд ли имел бы смысл, если бы каждый без разбору был вправе пересматривать его, принимая каждое конкретное решение. Такой постоянный пересмотр для каждого отдельного случая приближался бы к ситуативной этике и в конечном итоге к отсутствию морального кодекса. Правила и кодексы лучше всего оценивать вне контекста непосредственных решений.

Успешное применение утилитаризма поступка предполагало бы немыслимо большой объем информации и невероятную способность предвидеть последствия индивидуальных действий – преднамеренные и непреднамеренные, близкие и отдаленные, немедленные и обнаруживающиеся со временем. Каждый человек должен был бы проявлять нереальную беспристрастность, с одной стороны, к своим собственным интересам и планам, а также интересам и планам своих родственников и друзей и, с другой стороны, к интересам и планам остальных людей. С точки зрения утилитаризма поступка каждый человек, в сущности, сам себе закон; эта версия утилитаризма поощряет нас следовать своим моральным интуициям, как если бы они были непогрешимыми и как если бы мы располагали бóльшим объемом разнородного фактического и теоретического знания и обладали большей способностью рассчитывать следствия, чем это возможно в реальности. Утилитаризм поступка не учитывает того, что люди испытывали бы искушение использовать в своих интересах расплывчатые или не в меру гибкие правила и при этом находили бы для себя оправдания. (Представьте себе, что правило: «Выгул собак на пляже и прогулочном настиле воспрещен» предусматривало бы исключение для «собак на поводке или под присмотром хозяев, уверенных, что их собаки сами по себе не создадут неприятностей».)

Кроме того, утилитаризм поступка недооценивает координационное значение правил: уверенность, что люди будут в целом соблюдать существующие правила и обычаи, позволяет человеку более точно предсказывать поведение других и избегать действий, противоречащих их целям и намерениям. Общая практика оценок, привязанных к каждому конкретному случаю, усложнила бы определение вероятности тех или иных событий и потому нанесла бы ущерб координации деятельности – если только индивиды, принимающие решения, не могли бы каким-то образом учитывать в каждом случае даже само это следствие.

Утилитаризм правил, который, пожалуй, лучше называть косвенным утилитаризмом, по соображениям, излагаемым ниже, не ожидает никаких подвигов предсказания, вычисления и благожелательности. Он просто рекомендует следовать привычным моральным правилам. Он ценит давние обычаи, препятствующие возникающим у индивидов искушениям считать свои собственные частные случаи исключительными. Он экономит время, а также умственную и эмоциональную энергию, которых потребовали бы мучительные размышления над каждым отдельным случаем. Общее соблюдение этических правил улучшает способности людей предсказывать и координировать действия друг друга.

Конечно, утилитаризм не сводится к двум строго разграниченным полярным версиям (которых никто в действительности не придерживается). Помимо различий в других отношениях, версии утилитаризма варьируются в диапазоне между двумя крайностями – педантичным утилитаризмом поступка и весьма косвенным утилитаризмом. Они значительно различаются и в том, на что делают упор.

Логика утилитаризма правил требует от людей в ординарных случаях реальной жизни подчиняться правилам почти безусловно и автоматически. (В этом смысле экономист Рой Харрод [Harrod 1936] внес весомый вклад в то, что он назвал «пересмотренным утилитаризмом».) Сами правила подлежат критическому анализу, но анализ осуществляется непредубежденными людьми, настроенными на рефлексию. (Р. М. Хэар говорит об исследовании на «критическом уровне» – вспомним главу 2).