Текст книги "Этика как общественная наука. Моральная философия общественного сотрудничества"

Мнения и позиции

Как надо понимать слова вроде «следует» и «должно» в спорах о социально-экономической политике? Рассмотрим фразу: «Этот законопроект должен быть принят». Когда в 1950-х годах Пол Эдвардс в своих выступлениях в печати приводил в качестве примера законопроект о легализации контрацептивов, он не просто выражал одобрение предполагаемого законопроекта. Для такой позиции у него были основания, связанные с ожидаемыми последствиями принятия этого законопроекта. Высказывания о последствиях были позитивными предложениями. Они могли быть неверными, но ложные позитивные предложения являются именно позитивными предложениями, а не просто сообщениями об отношении говорящего. Отношение Эдвардса к предсказанным последствиям введения такого закона сделало его предсказания основанием для одобрения им законопроекта, но это одобрение не сделало его предсказания истинными или ложными. Они были истинными или ложными независимо от его позиции.

Эдвардс (Edwards 1965) приводит несколько примеров разумных и, возможно, успешных попыток прояснить разногласия относительно того, что должно быть сделано. Он различает расхождение во мнениях и расхождение в позициях (ср. Stevenson 1944). Первое означает расхождение относительно истинности или ложности предположительно фактических или логических предложений; второе означает расхождение в ценностных суждениях. Следует ли позволять коммунистам преподавать в университетах? (Напомним, что Эдвардс брал примеры из реалий 1950-х годов.) Разногласия по этому вопросу вряд ли касаются одной или нескольких высших ценностей, для признания которых невозможно привести никаких оснований. Напротив, эти разногласия связаны с вопросами фактов, например: насколько строгую и какую дисциплину Коммунистическая партия навязывает своим членам, до какой степени члены партии злоупотребляют отношением преподаватель – студент и насколько хорошо альтернативы отстранения коммунистов от преподавания могли бы защитить неприкосновенность высших учебных заведений и образовательных стандартов.

Следует ли узаконить эвтаназию? При любом ответе можно было бы сослаться на предъявляемые факты, касающиеся, например, мучительных неизлечимых болезней, роли страданий в Божьем промысле, неудавшихся попыток самоубийства и опасности толкнуть алчных наследников на то, чтобы ускорить смерть. Эти «доводы первого порядка» в пользу соперничающих суждений могли бы подкрепляться «доводами второго порядка» (убеждающими, почему доводы первого порядка действительно должны считаться доводами), те – доводами третьего порядка и т. д.

Суть примеров Эдвардса в том, что многие этические споры, хотя и не все, могут быть разрешены указанием на факты. Релевантные факты редко составляют ограниченное, закрытое множество. Участники происходящих в реальном мире споров по вопросам морали или социально-экономической политики редко придерживаются разных взглядов на высшие, или фундаментальные, ценности, для признания которых они не могут привести никаких дальнейших оснований. Практически никогда спор не останавливается на том, что один из спорящих обнаруживает конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого счастья, а другой – конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого страдания.

Хотя этическое предписание представляет собой нормативное, а не позитивное суждение, люди могут разумно обсуждать доводы за и против принятия его в качестве руководства для поведения. Изначальное разногласие относительно нормативных предложений (не фундаментальных), как показал Эдвардс, иногда можно разрешить, просто прояснив их или же более тщательно рассмотрев вопросы фактов или логики. Не надо спешить с выводом, что причина разногласия – непреодолимое расхождение в ценностях.

Определение некоторых спорных терминов

Что значит быть нравственным человеком? Попробуем прояснить несколько взаимосвязанных понятий.

Собственный интерес (self-interest) не является антитезой нравственности; я докажу это ниже. Он означает заботу о своем благополучии, об успехе своих планов и даже о торжестве своих ценностей и о процветании людей и дел, которым человек предан. Чересчур узкое понимание собственного интереса – это другой вопрос.

Благоразумие, или рассудительность (prudence), означает разумную заботу о своих интересах. Оно включает достаточное внимание, уделяемое как полезным результатам, так и издержкам деятельности, и в частности осознание того, что стремление к сиюминутному удовольствию может привести к негативным последствиям в более широком масштабе и в долговременной перспективе.

Эгоизм (egoism), понимаемый как личная позиция, а не как философская доктрина, означает преобладающее внимание к собственному интересу, включая и узко понимаемый собственный интерес.

Себялюбие (selfishness), понятие, связанное с предыдущим, часто означает чрезмерно узкую заботу о собственном благополучии и собственной выгоде, возможно, сопровождаемую жестокостью к другим. Однако слово это не всегда употребляется в неодобрительном смысле. Айн Рэнд озаглавила один из сборников своих эссе «Добродетель эгоизма» (Rand 1964). Для нее себялюбие означало здоровую заботу о своих ценностях, планах и законных интересах; это далеко не то же, что жадное желание пользоваться несправедливыми преимуществами, попирая права других. Себялюбие означает практически противоположность альтруизма, понимаемого в нетрадиционном, неодобрительном рэндианском смысле, объясняемом ниже.

Невнимание к людям (inconsiderateness) тесно связано с себялюбием в обычном смысле слова. Понятие как минимум неодобрительное, оно означает легкомысленное отношение к правам и интересам других, в то время когда человек пробивает себе дорогу, поглощенный самим собой и своими планами. В худшем случае оно означает намеренное игнорирование прав и интересов других, когда человек в угоду себе совершает такие поступки, которые никак не назовешь справедливыми.

Благожелательность (benevolence) по самому происхождению слова означает «желание добра» другим и соответствующее поведение. Как разъясняет Дэвид Келли (Kelley 1996), приверженец и интерпретатор идей Айн Рэнд[18]18
  Сама Айн Рэнд в своих теоретических работах почти ничего не говорит о благожелательности; но некоторые герои ее художественных произведений, как показывает Келли (Kelley 1996), проявляют эту добродетель.


[Закрыть], быть благожелательным – значит давать другим людям основание для предположения (которое, конечно же, может утратить силу), что они хорошо приспособились ко внешнему, в общем дружественному, а не враждебному окружению. Благожелательность означает обращение человека с другими людьми как с потенциальными деловыми партнерами, чьи коренные интересы по большей части находятся в согласии, а не в противоречии с его собственными интересами; «дело» понимается здесь не в узком смысле, как бизнес, а в широком смысле – как благотворное взаимодействие. Тот, кто благожелателен, позволяет или помогает другим людям стать «заметными», т. е. добиться признания себя как автономных человеческих существ и достичь соответствия между тем, что думают о себе они сами, и тем, как обращаются с ними другие. Благожелательность включает в себя вежливость, или хорошее обхождение, восприимчивость к обстоятельствам и, возможно, даже к чувствам других, и щедрость. Щедрость включает готовность вносить свой вклад в поддержание общества разумно взаимодействующих членов, что противоположно стремлению пользоваться неоплаченными благами.

Симпатия, в интерпретации Келли, – это добродетель, промежуточная между восприимчивостью, «чисто когнитивным явлением, простой осведомленностью о положении другого человека», и добротой, желанием действовать в пользу других людей (Kelley 1996, p. 42). Симпатия во многом совпадает с благожелательностью; она будет обсуждаться в главе 4 в связи с этическими системами Давида Юма и Адама Смита.

Альтруизм часто понимается как главная добродетель, как высшая степень благожелательности. Примерно так употреблял это слово Мориц Шлик (Schlick 1930/1961). Питер Сингер, принимая определение альтруизма как «поведения живого существа, помогающего другим не без ущерба для себя самого», находит множество свидетельств альтруизма у животных (Singer 1982, p. 5). Он упоминает о предупредительных криках у черных дроздов, о прыжках вверх у газелей Томсона[19]19
  Согласно недавним исследованиям, подобное поведение в конечном счете может и не быть альтруистическим предупреждением. Высоко подпрыгивая на глазах у льва, завидевшего добычу, газель, возможно, подает ему знак, что она в хорошей форме и догнать ее будет трудно; льву лучше охотиться за другими газелями (Brownlee 1998).


[Закрыть], о разделе пищи у волков и диких собак, о помощи раненым сородичам у дельфинов и слонов, о том, что волк щадит побежденного в схватке соперника (p. 6–8). (Может ли такое поведение иметь биологическую основу, рассматривается в главе 3.)

Однако в сочинениях Айн Рэнд «альтруизм» – термин весьма неодобрительный (ср. Kelley 1996, ch. 2). Рэнд и ее последователи считают альтруизм широко распространенной чертой современного мышления, породившей в обществе немало зла. На их взгляд, альтруизм в действительности означает подчинение своих собственных ценностей нуждам и желаниям других и ложное убеждение, что такое подчинение является добродетелью и морально обязательно. Он предполагает отсутствие самоуважения и веры в себя, в свои ценности и планы. Представления каждого о том, что хорошо и к чему стоит стремиться, и о том, что плохо и чего следует избегать, очень важны для достижения счастья и им самим, и другими. Но человек, готовый поступиться своими ценностями, по-видимому, не имеет о них ясного представления, и у него нет твердой уверенности в них. (Ценности человека, конечно, не обязательно отражают только его узкие интересы; они вполне могут требовать доброжелательности и достойного поведения по отношению к другим.)

Рэндианский альтруизм предполагает ориентированность на других в худшем смысле этого термина, включающем самоуничижительную податливость к манипулированию со стороны других. Некоторые из самых запоминающихся негодяев в романах Айн Рэнд, продвигаясь к власти кривыми путями, пользуются традиционной верой в добродетель альтруизма как орудием манипулирования другими людьми, вызывая в них страх или стыд ради собственных целей.

Альтруизм в том смысле, какой вкладывает в это понятие Рэнд, зло еще и потому, что из-за него менее достойные члены общества считают себя вправе быть получающей стороной. Он поощряет их алчность; он позволяет им притворно или на самом деле впадать в нужду, которая, по их мнению, дает им право эксплуатировать альтруизм других. Люди более достойные, если они принимают доктрину альтруизма всерьез, либо действительно подчиняют свое стремление реализовать собственные ценности, быть может, менее заслуживающим уважения ценностям других, либо испытывают чувство вины оттого, что этого не делают. Альтруизм создает контрпродуктивную напряженность.

В обычном же, не рэндианском смысле альтруизм означает нормальное, и даже деятельное, внимание к правам и благополучию других людей. Порядочность этого рода, если только она не доведена до степени, извращающей ее суть, Рэнд не осуждает. Наоборот, герои и героини ее романов обращаются друг с другом достойно и честно, проявляя взаимное уважение и участие. Более того, Рэнд ценит общую доброжелательность людей в отношении себе подобных. Ее герой спас бы тонущего чужака, если бы при этом можно было обойтись без неоправданной жертвы или риска. Проявление такой благожелательности не предполагает, что добродетель состоит в том, чтобы приносить свои ценности в жертву нуждам или желаниям других. Таким образом, теории Рэнд не столь экстравагантны, как нередко представляется критикам. Это было бы ясно, если бы она и ее критики употребляли ключевые этические термины в сходном, и более близком к общепринятому, значении.

Жертва – еще одно слово, вызывающее разные реакции. Для большинства людей готовность поступиться собственными интересами ради других – явно важнейший аспект добродетели альтруизма; однако рэндианцы считают жертву злом. Они истолковывают жертву как отказ от большей ценности ради меньшей, что противоречит здравому смыслу и потому порочно, тогда как отказ от меньшей ценности ради большей в действительности не жертва, а разумный обмен.

Принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости или беспристрастности, гласит, что этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям, находящимся в аналогичных с определенной точки зрения обстоятельствах. Предписания не должны произвольно устанавливать различия в пользу одних людей и в ущерб другим. Смысл этого принципа раскрывается в главе 9. Там же содержится и его обоснование.

Моральный релятивизм и моральная объективность

Название этого заключительного раздела воспроизводит заглавие книги, в которой Гилберт Харман отстаивает релятивизм, а Джудит Томсон – объективность (Harman, Thomson 1996). В понимании обоих авторов, с позиций релятивизма нельзя говорить, что какая-либо этика верна и что некоторые положения этики могут быть истинными. С позиций же объективности какая-то этика действительно может быть верной и некоторые положения этики действительно истинны. В пользу релятивизма приводятся в подробном изложении различные этические взгляды индивидов и обществ и непримиримые, на первый взгляд, моральные разногласия, касающиеся абортов, эвтаназии, употребления животных в пищу и т. д. Возражение же против релятивизма таково: из того факта, что на определенные вопросы, включая и вопрос о предмете естествознания, очень трудно дать убедительный ответ, не следует скептицизм в отношении объективной истины. К тому же люди способны «отгораживаться» от фактов и умозаключений, которые грозят подорвать их глубокие убеждения.

Релятивизм, доведенный до крайности, – это нигилизм: этическое исследование – никчемное занятие; у этики нет своего предмета; любые поступки, предписания, черты характера и т. д. так же хороши или плохи, как и любые другие, или, вернее, слова «хороший» и «плохой» в этом контексте бессмысленны. Другая крайность – представление о моральной объективности, ставшее убеждением, что моральные оценки и предписания «высечены на каменной скрижали»; несмотря на их родовое отличие от суждений о физическом мире, они точно так же относятся к некой объективно существующей реальности.

Я чувствую себя неловко, потому что, кажется, нескладно говорю, что правильная позиция – где-то между двумя крайностями. Однако спор между релятивизмом и объективизмом – это, как мне представляется, в значительной степени спор о словах, о названиях. Лично мне ближе объективность Томсон, чем релятивизм Хармана. Тем не менее я признаю, вслед за Юмом, что моральные суждения предполагают некоторые ценности – некоторую «моральную рамку (framework)», по выражению Хармана. Несомненно. Но моральные разногласия редко сводятся к не допускающим дискуссии расхождениям в фундаментальных ценностных суждениях. Я согласен с Томсон, что существуют положения морали, относительно которых имеет смысл задаваться вопросом и исследовать, истинны они или ложны. Истины морали не принадлежат к тому же роду, что и научные положения о физическом мире, но это различие не оправдывает морального скептицизма.

Надеюсь, слово «квазиобъективный», примененное к статусу определенных моральных суждений, – не уклончивое, ни к чему не обязывающее слово. У этического исследования действительно есть собственный предмет.

Приложение к главе 2
Свобода воли и этика

Нерешенная старая проблема

Мне следует извиниться, но сам предмет рассмотрения – этика – требует погружения в метафизику. Хотя я не могу разрешить одну старую проблему, я должен ее признать. Являются ли действия индивидов и даже их решения, желания и характеры полностью детерминированными обстоятельствами и в конечном счете не поддающимися контролю с их стороны? В этом случае – если бы у людей отсутствовали свободная воля и подлинный выбор – утратила бы смысл личная ответственность. Были бы неприменимы похвала и осуждение, вознаграждение и наказание; и этика как область исследования не имела бы подлинного предмета.

Такую позицию, верна она или нет, занимал Иммануил Кант. В «Основах метафизики нравственности» (Kant 1785/1964) Кант признает антиномию между свободой воли и существованием естественных законов причинности. Однако он считает свободу воли необходимой предпосылкой морали. По Канту, эта антиномия каким-то образом могла бы быть разрешена благодаря введенному им различению умопостигаемого и чувственного миров (в его специальной терминологии – ноуменального и феноменального миров). Опыт, пропущенный через кантовские «категории» восприятия и разума, навязывает идею жесткой причинности; но непознаваемые характеристики ноуменального мира вещей в себе могли бы обеспечить подлинность свободы человеческой воли. Сознаюсь, все это для меня совершенно загадочно.

У выражений «свобода воли» (или «свобода выбора») и «детерминизм» нет общепринятых точных значений, так что я не могу начать с их определения. Исследование того, чтó могут означать эти термины и понятия и как они взаимосвязаны, – главная задача данного Приложения.

Мы, однако, должны избегать «эссенциализма». Подвергнутый критике Карлом Поппером (см., например, Popper 1985, p. 88–94), эссенциализм означает: сосредоточение внимания на одной или нескольких терминологических единицах; предположение, что каждая из них служит названием для определенного аспекта реальности; размышление над этими аспектами или понятиями с целью постичь «сущность» каждого из них и, возможно, дальнейшее размышление над тем, могут ли сосуществовать реальности, соответствующие двум или более понятиям[20]20
  Вальтер Ойкен убедительно критикует такой эссенциализм, или реализм понятий, в экономической науке (Eucken 1950, p. 50–51, 329–330 <Ойкен 1996, с. 41–42, 288–290>).


[Закрыть]. Пытаясь таким путем достичь знания, движутся не вперед, а назад. Восприятие единообразия и различий в реальном мире должно предшествовать размышлению о том, какими словами их назвать. Возможно, традиционные формулировки самого вопроса о соотношении свободы воли и детерминизма окажутся неправильно понимаемыми.

Шлик о данной проблеме

Особое чувство восхищения, которое я испытываю к двум ученым, занимавшимся, в частности, и вопросами этики, Морицу Шлику и Генри Хэзлиту, предрасполагает меня к согласию с их решениями;

и все же в конечном итоге я счел их неполными или неудовлетворительными по какой-то иной причине. Шлик считал рассматриваемый вопрос всего лишь псевдопроблемой: детерминизм и свобода воли совместимы (Schlick 1930/1961, ch. VII). Причинность может действовать, оставляя индивидам некоторую свободу не только относительно того, какие поступки они совершают, но и относительно того, какой выбор они делают. Противоположность свободы – принуждение, а детерминация не означает принуждения. Как пишет Р. Э. Хоубарт, чьи взгляды обсуждаются ниже, принуждение предполагает причинность, но причинность не предполагает с необходимостью принуждение[21]21
  Что же такое принуждение? Как можно отличить действия, совершенные по принуждению, от свободных действий, за которые человек несет ответственность? В определенном смысле, как отмечает Дворкин (Dworkin 1970/1984), каждое свое действие человек совершает потому, что предпочитает его любому альтернативному действию, возможному для него в конкретных обстоятельствах, – даже подчиняясь разбойнику с большой дороги. Таким образом, Дворкин проводит различие между двумя видами желаний или оснований для действия. Свободное действие – это действие, мотивированное основанием, которое действующий субъект находит приемлемым. По принуждению человек действует тогда, когда реагирует на наличие такого основания, которого он не желает. Хотя Дворкин, может быть, находится на верном пути, его различение неточно. Человек может без принуждения подвергнуться операции, желая при этом, чтобы основания для операции не было.


[Закрыть].

Шлик выявляет смешение дескриптивных и прескриптивных законов. Научные законы описывают происходящее в мире; они не предписывают событий; они совершенно не похожи на принудительно применяемое законодательство, заставляющее события развертываться так, как они развертываются. Законы Кеплера описывают, как планеты обращаются вокруг Солнца; это не предписания, принуждающие планеты обращаться таким образом. Закон спроса описывает, как покупатели реагируют на тот или иной уровень цены какого-то товара (помимо других важнейших влияний); он не принуждает покупателей вести себя так, как он описывает.

Это различение помогает объяснить, как человек может свободно, без принуждения делать выбор и действовать, даже когда его выбор и действия причинно обусловлены и в принципе предсказуемы. Противоположностью, вероятно, было бы, если бы человек делал выбор и совершал действия наугад или по чистой прихоти. Чтобы мы могли по праву называть выбор и действия свободными, им не обязательно быть стохастическими или подчиненными одной лишь прихоти.

Если бы выбор и действия людей были полностью несвободными, то они, по справедливости, не могли бы нести за них ответственность. Мы не порицаем человека за то, что он выстрелил, если кто-то, кого он слабее, насильно вложил ему в руку ружье и, надавив на его палец, спустил курок. Мы не считаем кого-то виновным в преступлении, если доказано, что он находился в состоянии помешательства и не контролировал свое решение и действие. Было бы бессмысленно человека, чьей рукой насильственно манипулировали, или душевнобольного призывать к ответу за действие, исходившее, по сути, не от него самого. Ни тот ни другой не ответственны, потому что не пользовались свободой выбора и не были вольны в своих действиях. (Достаточно ясные примеры вроде этих двух, однако, не должны поощрять к тому, чтобы увеличивать число оправданий, освобождающих людей от ответственности за их поступки.)

Ответственность подразумевает аргумент в пользу наличия мотива, такого как желание избежать осуждения или наказания, заслужить похвалу или вознаграждение. Часто бывает особенно целесообразным предполагать у людей наличие мотивов и возлагать на них ответственность за их выбор и поступки. Это не могло бы быть истинным, если бы не существовало никаких оснований считать неотъемлемым свойством людей свободу. Следовательно, есть основания для уверенности в определенной свободе, связанной с ответственностью.

Возможно, если разобраться, вся полемика свобода воли / детерминизм – только химерическая причина поставить под сомнение обычные этические понятия. Аргумент Шлика, как я его вкратце изложил, идет вразрез с моими представлениями.

По мнению Ч. А. Кемпбелла (Campbell 1951/1966), введенное Шликом различение между дескриптивными и прескриптивными законами не имеет отношения к делу. Думать, что моральная свобода предполагает какой-то разрыв в последовательности причин, нас, как правило, заставляет не убеждение, что законы причинности принуждают так же, как принуждает законодательство, а убеждение, что ненарушенная цепь причин не оставляет нам возможности выбирать и действовать иначе, чем мы выбираем и действуем.

Моральная ответственность, говорит Кемпбелл, не то же, что возможность разумного приписывания мотивов. При обучении собак не исключено применение наказаний и поощрений; однако мы не считаем собак морально ответственными за то, что они делают. Порой мы возлагаем на уже умерших людей ответственность за определенные действия, не имея возможности повлиять на эти действия, совершенные в прошлом. Пожалуй, Шлика можно было бы истолковать иначе: человек морально ответствен, когда на его мотив в принципе могло бы повлиять вознаграждение или наказание, независимо от того, есть ли у судей или у наблюдателей возможность его применить. Но подобная модификация изменила бы теорию Шлика, связывающую всю важность и значимость моральной ответственности «с нашим потенциальным контролем над будущим поведением – в интересах общества» (Campbell 1951/1966, p. 115).

Шлик отождествляет вопрос «Кто заслуживает порицания с моральной точки зрения?» с вопросом «Кто должен быть наказан?». Это парадоксально, при его взгляде на наказание как на чисто воспитательную меру, не означающую возмездия. Мы нередко считаем, что надлежит «наказать» человека, в шликовском воспитательном смысле, даже не признавая его морально заслуживающим порицания (Campbell 1951/1966, p. 116). Мы наказываем собаку. Мы наказываем участников демонстрации, мешающих дорожному движению из побуждений, которые, быть может, даже судьи сочли бы благородными.

Попробую сформулировать возражение Кемпбелла по-другому, или дать ему свою интерпретацию. Шлик усматривает инструментальную, воспитательную, ценность в применении вознаграждений и наказаний, которое он отождествляет с признанием людей морально ответственными. А это вряд ли было бы возможно, если бы мы не оставляли за людьми какую-то свободу. Но является ли такой ход мыслей убедительным? Может быть, вознаграждения и наказания и их в общем благие следствия – это лишь отдельные события в неразрывной цепи причин. Метафизическую свободу нельзя подтвердить ссылкой на кажущиеся или реальные благие следствия вознаграждения и наказания.

Кемпбелл полагает, что Шлик и многие другие философы не могут признавать свободу, нарушающую причинность, необходимым условием моральной ответственности, поскольку, отрицая подобную свободу, они все-таки разделяют диктуемое здравым смыслом убеждение в моральной ответственности (p. 117).

В заключение Кемпбелл говорит (p. 135), что его целью было не отстоять свободу воли, а показать, «что эта проблема в ее традиционной постановке реальна, а не является псевдопроблемой».

Согласование Хэзлита

Генри Хэзлит пытается согласовать свободу воли и ответственность с детерминизмом, понимаемым как всюду присутствующая причинно-следственная связь (Hazlitt 1964, ch. 27 <Хэзлит 2019, гл. 27>). Хэзлит тоже исходит из того, «что все происходящее с необходимостью вытекает из предшествующего положения вещей» (p. 269). Но, как и Шлик, он подчеркивает, что причинное обусловливание – это не принуждение. От моральной ответственности людей освобождало бы не наличие, а отсутствие причинности. «Именно потому, что мы не принимаем решений и не действуем без причины, этические суждения служат своей цели. <…> Знание того, что другие сочтут нас “ответственными” за наши поступки или даже что мы будем ответственны за последствия наших действий в собственных глазах, должно влиять на эти действия, причем в тенденции влиять на них формируя моральное мнение» (p. 275 <с. 293>).

Хэзлит предостерегает от смешения детерминизма с материализмом, понимаемым как учение, согласно которому всякая причинность, даже в человеческих делах, действует в конечном счете только через физические и химические процессы. Он в особенности предостерегает от смешения детерминизма с фатализмом, истолковывая последний как учение о том, что события будут развертываться так, как должны развертываться, независимо от попыток людей приблизить или же предотвратить их. Фатализм конкретно в этом смысле очевидно ложен. Человеческие решения, выбор, желания, размышления и воля явно влияют на ход событий. Если бы, вопреки реальности, они на них не влияли или если бы они действовали стохастически, минуя цепи причин, тогда понятия ответственности и этики не нашли бы применения.

Таким образом, признавая всеобщую причинную обусловленность, Хэзлит проводит строгое различие между мнимым действием причинности только материальными путями и действием причинности такими путями, которые оставляют место для человеческого решения и человеческой воли. Но может ли это различение нести всю смысловую нагрузку, возлагаемую на него Хэзлитом?

Еще две попытки согласования

Майкл Слоут (Slote 1990) объясняет, почему вынесение этических суждений и претворение их в жизнь могли бы быть разумными, даже если бы господствовал детерминизм (самим вопросом о детерминизме он не занимается). Здесь я трактую аргумент Слоута вместе с комментарием Питера ван Инвагена (van Inwagen 1990) и воздерживаюсь от пересказа того и другого по отдельности.

Мы можем называть человека или собаку, а также определенные действия «плохими» («vicious»), остерегаться и «наказывать» их. Однако мы можем признавать, что характер и действия этого человека или этой собаки обусловлены дурными генами, психической болезнью или предшествующим жестоким обращением, которые ослабляют или сводят на нет моральную вину. Мы не обязательно проявляем непоследовательность, когда признаем характеры и действия детерминированными и одновременно осуждаем и наказываем их как порочные. Осуждение и наказание с нашей стороны – возможно, тоже звенья в цепи детерминистической причинности, и, возможно, благодаря им эти характеры и действия не столь порочны, как были бы без них.

Точно так же мы склонны считать совершённое убийство «более аморальным», чем неудавшееся покушение; мы клеймим и караем настоящего убийцу суровее, чем того, кто только покушался на убийство. У обоих преступников могли быть одинаковые намерения, и лишь по счастливой случайности одна из попыток оказалась неудачной. Однако имеет смысл судить и карать состоявшегося убийцу более сурово. Таким образом, то, как человека осуждают и наказывают, может на разумных основаниях зависеть не только от того, чего он свободно желал. Разное отношение к совершённому убийству и покушению на убийство оправдывается несколькими соображениями. При неудавшемся покушении, вероятно, труднее доказать злой умысел. Градация в наказаниях помогает подчеркнуть официальное осуждение со стороны общества; тонко воздействуя на человеческую психологию, она может служить тому, чтобы попытки убийства чаще оказывались неудачными, чем это было бы в противном случае.

Естественно провести аналогию между этими соображениями о различных категориях и аргументом Фридриха Хайека относительно достоинства и ценности, обусловливающих личные доходы (Hayek 1960, ch. 6). Несмотря на то что рыночная ценность стараний человека не находится в строгом соответствии с его нравственным достоинством, есть сильные доводы в пользу того, чтобы именно предложение и спрос на рынке обеспечивали ему доходы. Такое вознаграждение может быть хорошим руководством для индивидов, озабоченных тем, как применить свои конкретные таланты и знания; оно может создавать мотивацию для оправданных видов и степеней риска. А главное, альтернативные институты, имеющие целью связать вознаграждение с нравственным достоинством, после тщательного анализа представляются весьма непривлекательными. Опять-таки, свободная воля и намерения человека не должны быть единственными факторами, определяющими, как будут относиться к нему другие люди.

Нельзя отрицать, что полный детерминизм все же вызывает затруднения ввиду консеквенциалистских соображений вроде тех, которые высказаны в этом разделе. Если мы признаём, что само вынесение нами этических суждений и претворение их в жизнь, а также принятие той или иной системы институтов целиком и полностью причинно обусловлены и являются только звеньями в неразрывной цепи причин, мы впадаем в трудноразрешимые парадоксы. Однако они относятся скорее к общему вопросу свобода воли / детерминизм, нежели к этическим вопросам в частности.

Детерминизм как фатализм

Детерминизм в его крайней версии (обычно приписываемой Пьеру-Симону де Лапласу) – это всеобъемлющий фатализм, еще более последовательный, чем разновидность фатализма, отвергнутая Хэзлитом. Такой детерминизм признает человеческую волю и принимаемые людьми решения элементами одной великой цепи всеобщей причинной обусловленности. Все, что происходит, произошло или произойдет, от начала времен предопределено к тому, чтобы произойти в точности так, как оно происходит, произошло или произойдет. Причинность жестко действует в каждой мелочи. Даже всякая мысль человека, думающего о поступлении на новую работу или о разрыве любовной связи, и даже все реакции других людей на его решение были предопределены к тому, чтобы быть в точности такими, какими они оказались. Точно предопределено даже течение всех философских споров о самой свободе воли. Отнюдь не отрицая, что идеи и акты выбора влекут за собой некоторые последствия, крайний детерминизм утверждает, что и они – тоже звенья великой цепи причин.