Текст книги "Этика как общественная наука. Моральная философия общественного сотрудничества"

Фундаментальные и конкретные нормативные суждения

Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью.

Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24; см. введение переводчика).

Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62–64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62–64).

Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т. е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105–107, 114–115).

Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности.

Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе.

Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу).

Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют[15]15
  Джону Стюарту Миллю часто ставят в упрек, что он совершал ошибку, пытаясь доказать желательность счастья как конечной, или высшей, цели из того факта, что мы его желаем («Утилитаризм», гл. IV). Однако Милль открыто признавал (в той же главе и ранее, в главе I, предпоследний абзац): «В вопросах, связанных с конечными целями, не может быть прямого доказательства». Максимально приблизиться к доказательству того, что счастье – благо, можно лишь представив «соображения… способные побудить разум либо принять, либо отвергнуть эту доктрину» (Mill 1861, 1863, p. 246–247 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 94, 95; Милль 2013, с. 35, 37>). Вот что я назвал применением эффективной риторики, раскрывающей интуицию, разделяемую другими.


[Закрыть].

Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. xvi, и, более широко, p. xv – xxi, 388–389, 406–407].)

Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330–331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов.

Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья.

Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134–135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)[16]16
  Кто-то может ненавидеть страдание потому, что оно мешает ему выполнить какую-то работу, которой он придает большое значение. Его желания могут образовывать круг: он может ценить здоровье и комфорт, чтобы быть в состоянии работать, а работу или ее результаты ценить как средства достижения счастья. (Ср. интерпретацию Айн Рэнд у Меррилла, кратко изложенную ранее.) Но разве счастье не является по-прежнему высшим критерием, хотя и приобретает различное конкретное содержание для разных людей и в разных обстоятельствах?


[Закрыть].

Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>).

Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути.

Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148–149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4).

Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>).

Этическое разногласие

Если обращение к недоказуемым предельным интуициям или к чувствам звучит неясно и ненаучно, так тому и быть; в этике должен присутствовать такой компонент. Однако к интуиции не следует обращаться преждевременно и беспорядочно. Этим требованием и тем, чтó он принимает как свое основополагающее ценностное суждение, утилитаризм отделяет себя от других этических теорий.

В реальной жизни споры о направленности действий почти никогда не касаются расходящихся предельных интуиций относительно сущностной ценности. Это философы, а не обычные люди говорят о счастье и страдании как о предельном благе и зле. В реальной жизни оспариваемые ценностные суждения являются сравнительно конкретными, и приводимые в их подтверждение аргументы, как правило, в принципе могут быть проверены на соответствие фактам и логическую состоятельность (ср. Edwards 1965, Sen 1970, Alexander 1967).

По этой причине может послужить плодотворной рабочей гипотезой, сопоставимой с гипотезой ученых о единообразии природы, положение, что некоторые вкусы и особенно некоторые ценности объективно обоснованны (valid) или близки к тому, чтобы быть таковыми (ср. содержащееся ниже, в главе 10, изложение «фаллибилизма»). Пусть мы не знаем, действительно ли некоторые вещи являются объективно хорошими или дурными, а некоторые ценности – объективно подлинными или ложными, но, оставляя открытой возможность объективной истины в подобных вопросах, мы способствуем исследованию и критическому обсуждению. Нельзя ограничивать обсуждение тем, как обслуживать или удовлетворять вкусы и ценности, взятые как данность. Анализ, заимствованный из экономической науки и других дисциплин, может помочь систематизировать ценностные суждения и обнаружить существующие между ними иерархические отношения, совместимость и противоречия. Продемонстрированные противоречия могут заставить людей пересмотреть свои сравнительно конкретные ценности, чтобы они лучше согласовались друг с другом и с более фундаментальными ценностями.

Подход, основывающийся на понятии оптимальности по Парето[17]17
  Некоторый допустимый вариант действий является оптимальным по Парето, или парето-оптимальным, если при любом другом допустимом варианте нельзя улучшить значение хотя бы одного из показателей, не ухудшив значения какого-то другого.


[Закрыть], нередко применяемом экономистами (см. главу 11), ведет к тому, что этими вопросами пренебрегают и принимают как данные – и как обладающие равным достоинством – ценности, которые вообще не могут быть высшими. Такой подход означает преждевременное прекращение анализа. Рекомендовать какие-либо изменения, которые любой или практически любой считает желательными, если не бессмысленно, то, во всяком случае, непродуманно и даже ненаучно. Людям не свойственно автоматическое понимание всех вероятных последствий ожидаемых изменений в социально-экономической политике. Они не вполне понимают, как частные меры могут рано или поздно изменить сам характер их общества. Они не всегда вполне понимают даже свои собственные, реальные или мнимые, потребности и не представляют себе, каким образом удовлетворение одних потребностей может достигаться в ущерб другим, более глубоким или более долговременным. В научном исследовании всегда есть место для подобных проблем.

Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» отождествление благости с объективными свойствами или тенденциями реальности (такими, как способность содействовать счастью) (Moore 1903/1960 <Мур 1984, с. 67–72>). Независимо от того, прав ли Мур в отношении этого прямого отождествления, безусловно, не является ошибкой проверять ценности на совместимость с фактами и друг с другом. Это вовсе не означает тщетно пытаться обосновывать положения этики исключительно фактами и логикой, не обращаясь решительно ни к какому фундаментальному ценностному суждению.

Рефлективное равновесие

Метод рефлективного равновесия заключается в сопоставлении конкретных суждений и широких этических обобщений и в модифицировании какого-либо из них или их всех с целью достичь гармонии. (На этот метод делает упор Джон Ролз [Rawls 1971 <Ролз 2010, с. 33, 54–56>], но у него он не оригинален. С одобрением ссылаясь на Ролза, Дэвид Бринк [Brink 1989] отстаивает то, чему дал название «когерентистская моральная эпистемология».) Например, насколько хорошо суждения о смертной казни, абортах и дозволенных в исключительных случаях лжи или нарушении обещаний согласуются с общими представлениями о неприкосновенности человеческой жизни, о личной честности и о сущностной ценности счастья? В испытании взаимной совместимости ценностных суждений участвуют на различных уровнях и факты, и логика. Противоречия указывают человеку на допущенную им ошибку в рассуждении или восприятии фактов либо на его ошибочные интуиции. Не одни только конкретные суждения и не одни только обобщения, но и те и другие в принципе открыты для пересмотра. Хотя простая согласованность (когерентность) различных частей и уровней какой-то доктрины не показывает, что доктрина верна, она может служить для нее подтверждением (правда, слабым), так как некогерентность показывала бы, что в доктрине есть изъяны.

Р. М. Хэар подозревает практикующих рефлективное равновесие в том, что они зачастую не полностью сверяют свои конкретные суждения со своими же общими суждениями. Вместо этого, предполагает Хэар, они стараются обращаться к своим личным интуициям. Они принимают собственные интуитивные суждения по конкретным вопросам – аборты, самоубийство, ложь, нарушение обещаний, перераспределительная политика и т. д. – за твердые факты и испытывают ту или иную всеобъемлющую этическую теорию тем, следуют ли из нее эти конкретные суждения (Hare 1981, p. 12, 155–156, 1989EiET, p. 145–146, 212–213 и passim, 1989EoPM, p. 35, 74, 126–127, 189, 193 и passim).

Сторонники этого неверного подхода проводят аналогию между теориями этики и естественных наук. Конкретные этические интуиции будто бы аналогичны объективным фактам, обнаруженным посредством наблюдения и экспериментов. Наиболее приемлемая этическая или научная теория – та, которая наилучшим образом приводит во взаимное соответствие или конкретные интуиции, или наблюдаемые факты, а также наиболее плодотворно предсказывает дальнейшие интуиции или факты, еще не принятые в расчет при построении теории.

Превращенный в карикатурную разновидность интуитивизма, метод рефлективного равновесия не выдерживает критики. Один из доводов против него состоит в том, что аналогия между конкретными интуициями и научными фактами является весьма отдаленной: суждения о долженствовании и о существовании – суждения разного рода.

Кай Нильсен (где-то в своей книге называющий себя почти что утилитаристом) считает более правильным подходом метод «широкого рефлективного равновесия» (Nielsen 1990, p. 19–24). Этот метод выносит наши моральные утверждения на суд разума. Мы пытаемся соединить их в некое когерентное целое, согласовывая их и с наблюдаемыми фактами, и с тем, чему, после самой глубокой моральной рефлексии, мы могли бы оставаться приверженными сами (p. 24). Приверженность, или убежденность, на этом более глубоком уровне не означает беспорядочного обращения к интуиции, осуждаемого Хэаром.

Метод широкой рефлексии не предполагает, что этические интуиции аналогичны полученным в результате научного наблюдения фактам, с которыми должна сообразовываться любая приемлемая теория. Более того, применяя такой метод, их можно подвергать критике или даже пересматривать. Метод нацелен на создание теории, которая объединяла бы осмысленные конкретные интуиции и всеобъемлющие этические принципы, совместимые как друг с другом, так и с фактами объективной реальности, включая факты физической природы, физиологии и психологии человека, экономики. Обращение к чистой интуиции правомерно только в отношении фундаментальных ценностных суждений, так как это неизбежно.