Текст книги "Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины"

Большуха в советское время

Теперь, на основании описанных половозрастных характеристик деревенского сообщества, мы можем прояснить специфику статуса большухи и его изменение в советское время. До коллективизации о социальном благополучии семьи заботился большак. Он был членом деревенского схода. Сход отвечал перед государством за сбор налогов, занимался перераспределением земли, определял, кто пойдет служить в армию и пр. Процветание деревенской общины зависело от разумного и компетентного поведения большаков. Парень отвечал за себя, его личная отвага и «ловкость» в промыслах и работе приносили семье «славу», а дурное поведение (трусость, слабость) расценивалось как «позор» семьи. Девушка отвечала перед родителями за свою «честь». Мужик нес ответственность перед своим отцом и обществом за себя и свою жену. Большуха же, в отличие от всех них, была подотчетна только одному человеку – своему большаку.

В советское время, с постепенным распадом мужской большины, в 1940 – 1950-х годах институт женской большины набирает силу. В дополнение к традиционным обязанностям большуха берет на себя социальную ответственность перед государством за свою семью и, таким образом, оказывается в роли главы хозяйства (большака). Это происходит по нескольким причинам. Как мы показали выше, женской сферой ответственности было содержание домашнего хозяйства с отнесенным к нему участком земли (усадьбой) и скотом, и государству было выгодно, чтобы такая ситуация сохранялась. По официальной оценке, приусадебное крестьянское хозяйство больше не являлось единицей производства, хотя в действительности оно выполняло важную экономическую функцию. Эта женская функция – кормить колхозников, которые кормят всю страну, – официально никогда не признавалась государством.

В дальнейшем, в советское время, мужская и женская сферы деятельности расходились все больше и больше. Из-за того что мужчины уезжали из деревень (уезжали сыновья раскулаченных отцов, уходили по призыву в армию и не возвращались в деревню по окончании службы, отправлялись учиться в город и т.д.), с 1930-х годов женщины в сельскохозяйственном секторе стали преобладать. Так продолжалось в течение всего XX века; женщины работали на самых малооплачивамых и непрестижных сельских работах. Чтобы остановить отток мужчин из колхозов, председатели колхозов старались поощрять мужчин управляющими должностями или работой в области механизированного сельского хозяйства. В результате мужчины зарабатывали больше и проводили больше времени на работе в колхозе, чем женщины [Денисова 2003: 84, 173]. Сферы деятельности деревенских мужчин и женщин оказались разведенными еще сильнее, чем это было традиционно; кроме работы в колхозе, женщины выполняли работу по дому и хозяйству, тогда как мужчины преимущественно работали вне дома, на государство (см. [Gal, Kligman 2000: 54]).

Государственная политика и пропаганда гендерного равенства также были факторами, повлиявшими на изменение ролей в советское время. В 1930-х государство подталкивало как мужчин, так и женщин к тому, чтобы стать частью индустриализованной рабочей силы (включая «индустриализацию/коллективизацию сельского хозяйства»). Давление на женщин, вынуждающее их пополнять ряды колхозниц и участвовать в общественной жизни, не изменилось, но с 1936 года государство развернуло кампанию по повышению рождаемости. Одним из политических решений был запрет абортов, за исключением тех, которые были необходимы по медицинским показаниям [Engel 2004: 178]. Именно в это время в официальный дискурс советского материнства вводится слово «священный». Первая глава книги «Советская женщина – счастливая мать», вышедшей в 1937 году, предваряется эпиграфом из декрета, запрещающего аборты: «Ни в одной стране в мире женщина не пользуется таким полным равноправием во всех областях политической, общественной жизни и в семейном быту, как в СССР» [Юшкова 1937: 9].

Автор, В. А. Юшкова, отмечает: «Сейчас нет почвы для ограничения деторождения. Мы не имеем права больше калечить женский организм и лишать государство будущих советских богатырей. Мы не имеем права отнимать у женщины великое, святое чувство материнства» [Там же: 28].

Представление о материнстве как главной миссии женщины высказывалось не только в книгах; оно пронизывало дискурс, окружающий женскую практику, присутствовало во всех официальных контекстах: в больницах, поликлиниках, школах [Rivkin-Fish 2005: 102 – 103]. Представление о «святости» материнства не было традиционным: крестьянские женщины всегда совмещали крестьянский труд и материнские заботы. Как мы покажем в главе 6, несмотря на то что сельские жители считали материнство обрядом перехода, менявшим статус женщины, а также необходимым условием продолжения экономического существования семьи, они не считали материнство возвышенным или исключительным положением.

С точки зрения советского государства, каждая женщина должна была стать матерью и, как мать, отвечать за дом и детей. Ситуация усугубилась с введением Семейного кодекса 1944 года, который защищал брак, делая получение развода более трудным, и одновременно давал права мужчинам, которые хотели оставаться свободными от финансовых обязательств по отношению к внебрачному ребенку (закон запрещал незамужней матери претендовать на установление отцовства и на наследство). Как отмечает Любовь Денисова, подобная политика не предполагала, что, помимо материальной стороны, есть еще какие-то обязательства отца в отношении к своему ребенку: воспитание детей представлялось сугубо женским делом [Denisova, Mukhina 2010: 75]. Культурный императив святости материнства был поддержан медалями за материнство, разработанными по образцу военных медалей, которые государство вручало женщинам (включая матерей-одиночек), родившим пятерых и более детей [Engel 2004: 223, 225]. Представление о женщинах как о матерях по определению, а о матерях – как о главных исполнительницах родительской функции, все большее количество одиноких матерей и все большее разделение сфер деятельности между колхозниками и колхозницами в итоге привели к особой ситуации. Статус большух стал предполагать многие из обязанностей, которые в традиционном обществе были вменены большакам: социализация детей обоих полов, ответственность за них перед государством, забота о том, чтобы хозяйство велось должным образом, а также управление финансовыми ресурсами семьи. Нужно отметить, что в глазах государства мужчины по-прежнему были главами семьи, от женщин ожидалось поддержание семьи [Dunham-Sandomirsky 1990: 216]. В деревенском хозяйстве мужчина по-прежнему выполнял некоторые из традиционных функций большака: обучение детей крестьянским навыкам, выполнение тяжелого физического труда, необходимого для обслуживания семейной усадьбы (например, строительство и ремонт построек, пахота и сенокос). Тем не менее государство дискредитировало большака как нормативный образ маскулинности, предложив взамен не так много иных образцов [Gal, Kligman 2000: 54].

Советский культ материнства наряду с растущим стремлением женщин к проявлению собственных стремлений (мы опишем это в главе 3), вероятно, и легли в основу конфликта между молодыми замужними женщинами и их свекровями, о котором часто говорили женщины, чье замужество пришлось на шестидесятые‒семидесятые годы. И старшие (свекрови), и младшие замужние женщины (невестки) были матерями, что в глазах властей наделяло их равным статусом; каждая имела определенные обязательства перед мужем, детьми и государством. Они были двумя хозяйками в одном доме, «двумя медведицами в одной берлоге» – и, согласно пословице, им не жилось вместе. Эта ситуация резко отличалась от традиционной: молодку посвящала в хозяйственную деятельность свекровь, и от нее же та училась всем необходимым будущей большухе умениям. Многие женщины третьего поколения стремились жить отдельно от родителей мужа. В следующем разделе мы будем подробнее рассматривать этот конфликт.

Отношения между большухой и ее сыном в советское время также изменились. Традиционная свадьба представляла собой ритуал, который, среди прочего, изменял отношения женатого сына и матери. После свадьбы они становились паритетными: оба подчинялись большаку. В советское время отцы, которые исчезли или перенесли свою ответственность в сферу государственной экономики, оказались вытесненными из семейной иерархии. А отсутствие сильного отца означало, что в советское время отношения между матерью и сыном оставались вертикальными и после женитьбы сына. Женатый сын не становился ровней матери: напротив, он подчинялся не отцу, а матери, поскольку именно она была хозяйкой в доме[61]61
  Надо отметить, что в семьях, где были активные отцы, сыновья подчинялись отцам.


[Закрыть]. Такие отношения провоцировали мужчину на удерживание статуса парня.

Советский мужчина продолжал вести себя как парень до конца своих дней, тогда как советская женщина, как только она становилась матерью, немедленно превращалась в большуху. Фактически доминирующим стереотипом советского мужчины был «большой ребенок»: неорганизованный, несамостоятельный, зависимый, уязвимый, требующий, чтобы о нем заботились, чтобы снисходительно принимали его агрессию, алкоголизм, неверность и регулярное отсутствие [Там же]. Если он был слишком ребячливым, то она была слишком ответственной. Это придавало женщинам чувство «значимости, морального превосходства и власти в своем доме, обеспеченное их исключительной незаменимостью», но одновременно с этим – «чувство собственной жертвенности и чувство вины из-за неспособности со всем справиться, особенно с материнством» [Gal, Kligman 2000: 53].

Безусловно, наше описание иерархической системы половозрастных статусов русской деревни и тех изменений, которые произошли в ней в советское время, приблизительно: существует множество локальных различий в способах символизации статусов или в традиционных ритуалах. Общим для всех локальных систем является наличие половозрастных классов как структур, которые организуют социальную иерархию деревни, определяют разделение экономических и социальных функций между группами и влияют на жизненные сценарии мужчин и женщин. В следующем разделе мы дополним общую картину описанием различий в практиках, мировоззрении, обычаях и ценностях каждого поколения советских женщин.

Три поколения советских крестьянок

Основными нашими информантами были женщины, принадлежащие к нескольким советским поколениям. Хронологически эти поколения можно разделить приблизительно следующим образом: рожденные в 1899 – 1916 годах (до Октябрьской революции); рожденные в 1917 – 1929 годах (до начала коллективизации) и рожденные в 1930 – 1950-х годах (женщины, чья юность пришлась на послевоенные годы, а период социальной активности – на позднесоветский период) (Ил. 1, 3). Различия в судьбах женщин, принадлежащих этим трем поколениям, столь значительны, а их личный опыт и вынесенные из него жизненные кредо столь различны, что эмоционально это всегда нами очень сильно ощущалось. В общих чертах наша периодизация совпадает со схемой, предложенной Дэвидом Л. Рансэлом в его монографии о крестьянских матерях в России и Татарии [Ransel 2000: 4 – 7].

Первое и старшее поколение наших информантов было представлено женщинами, родившимися в конце XIX – начале XX века: 1899 – 1916 (по Рансэлу, этот период заканчивается 1912 годом – то есть родившимися до начала Первой мировой войны) (Ил. 2). Они взрослели в «больших» крестьянских семьях. Их воспитывали бабушки, которые сидели дома и большушничали, тогда как другие члены семьи среднего и младшего поколений работали вне дома. Во главе семьи стоял дед – отец их отца, которого слушались все домочадцы. Эти женщины получили традиционное воспитание и образование: они ходили на малые и большиебеседы, учились прясть у своих бабушек и проходили инициационные церемонии первой пряжи и первых месячных. Они принимали участие в приходских праздниках, были крещены во младенчестве, говели вместе со всей семьей во время постов и ходили с родителями в церковь к причастию. Их детство протекало в деревенской общине, еще не тронутой советской властью. Многих из них выдавали замуж по традиционному обряду – по соглашению родителей юноши и девушки, со сватами. Именно от женщин этого поколения мы записали фольклорные жанры, относящиеся к свадебному циклу, свадебные причитания, а также подробное описание всей свадебной церемонии (см. главу 3).

К началу коллективизации – в конце 1920-х годов – эти женщины уже были замужем или готовились к замужеству. Их дети родились в двадцатых годах дома, без медицинской помощи, и росли под присмотром бабушек и дедушек, которые их воспитывали.

Во время коллективизации многие крепкие большаки-крестьяне 40 – 70 лет с большими семьями были признаны кулаками. Это были отцы и свекры наших собеседниц. Их мужья, которые стали главами семей в период разрухи, вызванной коллективизацией, были призваны в армию во время Финской и Великой Отечественной войн; на фронте оказались и их взрослые или подросшие сыновья. Эти женщины приняли на себя всю тяжесть большины военного времени. Они были матерями и свекровями следующего (второго) советского поколения. Воспитание, которое они получили, предполагало послушание старшим и мужу, а жизненный опыт, который они вынесли из потрясений тридцатых годов, каторжного труда военных и послевоенных голодных лет, состоял в том, чтобы сохранять в себе те правила и устои, которым их обучили в детстве. Они считали, что власть – «дура», старались быть подальше от нее, но при этом, в целях безопасности детей, не сообщали им о своих критических взглядах. В условиях новой экономики эти женщины не стремились к ведущим ролям (не были бригадирами, не занимали выборных должностей, не вступали в партию); они не хранили медали или дипломы, врученные им советским правительством, как делали их дочери.

Как справедливо заметил Дэвид Рансэл, эти женщины следовали религиозным законам и привыкли к тяжелому труду, поскольку они выросли, работая со своей семьей и на своей земле, которая еще не подверглась национализации; они привыкли оказывать поддержку и рассчитывать на нее; иными словами, они следовали нормам досоветской деревенской общины [Ransel 2000: 6]. В период радикальной трансформации самой основы их существования (в двадцатые и тридцатые годы) и военных лишений (в сороковые) каждой женщине приходилось самой решать, как выжить ей и ее детям. Как нам представляется, это было особое поколение: каждая женщина должна была принять решение, как вести себя в несовместимой с нормальной жизнью ситуации социального слома и репрессий. Решение принималось без чьей-либо поддержки, поскольку любое открытое выражение мнения было чревато большими бедами для семьи.

Демографические катастрофы советского периода (репрессии 1930-х годов, которые уничтожили значительную часть большаков – активного, компетентного и трудоспособного мужского населения деревни, война, которая унесла большую долю мужского населения разных поколений) определили особую судьбу этих женщин. Именно они обеспечивали своим трудом в колхозе и дома жизнь советской деревни в 1940-х и 1950-х годах, и именно они сохранили культурное наследие традиционной деревни: старые песни, сказки, ритуалы. Они использовали традицию в самом полном ее объеме, не только как эстетический культурный артефакт, не через призму ностальгии, но как мировоззрение и набор непосредственно с ним связанных жизненных навыков и стратегий. Они могли учить своих дочерей и невесток этим обрядам и особым отношениям с окружающим природным миром. Судя по тому, что мы наблюдали, и по тому, что нам рассказывали, в обстоятельствах нелигитимности традиционного женского знания они делали это очень тактично, только тогда, когда младшие женщины просили их о помощи или совете: они не учили, а помогали. Младшие же наблюдали и учились – или не учились.

В качестве примера мы приведем запись, сделанную в 1998 году в Вологодской области. Женщина 1926 года рождения (то есть принадлежащая второму поколению) начинает свой монолог с рассказа о том, как выполнять обряд первого весеннего выгона скота на пастбище и как выполнять обряд перевода животных в новый хлев, прося разрешения у домового в хлеву и в доме. Она говорит о том, как ее учила свекровь, а потом рассказывает о том, чему ее научила или не научила мать:

На Егория скотину положено обходить. Иконку Святого Егория повесишь над воротами, по солнышку обойдешь скотинку и святой водой покропишь. А в Великий четверг, перед Пасхой, хвостик обрезали у коровы. Бросишь в стайку в хлев, в навоз. У нас свекровь, скотина как заболеет, помогала. Мастит у коровы, грудник, она какие-то слова говорила, волосами проходит своими, волосы длинные были. Ко скотине понимала. Хлев когда застают, меня учила, на новое место переходят, в новой дом, спрашиваются у хозяина. Там, говорят, надо во все четыре стороны, в четыре угла поклониться:

 
Хозяин, хозяюшка, малые детушки!
Вот ваше дитятко.
Поите, кормите, баско водите.
 

По солнышку начиная. И в дом просятся. Приглашают батюшка водосвятный молебен служить…

Мама наказывала, умирала дак, что, «матушка, ни в какие приметы не верь – проси Господа, веруй в Бога, и больше ни в кого». Она ходила покойных отпевать, и детей крестить новорожденных ходила, от грыжи умела делать и направить руку, вывих на место ставила. От грыжи загрызала. А вот я слов не взяла. Мама учила заговаривать, когда ноет, болит чего, заноет, заболит, чтобы боль снять. Прислушалась так. Дак так все помнила. Когда ушибу, дак себе заговорю, а никогда людям не говорю, что мама говорила: «Покров, Пресвятая Богородица, сними с себя нетленную ризу, оботри у рабы Божьей Евстолии все скорби, болезни, шшемоты, ломоты. Во веки веков. Аминь». Мама (говорила): «Я не верю никакому колдовству. И людям никакого зла не желаю», – дак только на добро. Когда умерла, дак полный дом народу был (Белозерский район, Вологодская область, 18 июля 1998 г., ФА, Bel20-1)

Несмотря на то что рассказчица отрицает веру в «порчу» и «колдовство» как систему убеждений, мать ее обладала особыми умениями, которые обычно связывают с магией. Обращение к священнику с просьбой помолиться в новом доме, обращение к духу дома с просьбой позволить занять новое жилище, молитва-заклинание к Богородице и заговор от грыжи составляли общий набор умений, которыми владели женщины первого советского поколения – мать и свекровь нашей информантки. Верования их представляют собой то, что теперь называют «народным православием», а раньше называли «двоеверием» (см. главу 7, а также [Levin 1993]). Эти правила основывались на отношениях диалога между миром людей и иным миром – миром предков и миром природных сил, или «хозяев», как их обычно называют наши собеседники («у всего есть свой хозяин, у камня, у куста, у поля, и со всеми нужно уметь договариваться» – ж., 1918 г.р., с. Георгиевское, Белозерский район, Вологодская область, 1988 г.). О таких верованиях, знаниях и способностях никогда не говорили публично: старшие женщины рассказывали о них в частном порядке, с глазу на глаз и только в тех случаях, когда у младших была реальная причина что-то узнать. Сходным образом только лично и только в ответ на наши прямые вопросы они делились с нами своими представлениями и навыками.

В течение 1930 – 1980-х годов единственной возможностью для этих женщин публично показывать что-то из «старой жизни» было участие в фольклорных хорах. Эта деятельность, поддерживаемая советским государством, была важна для деревенских женщин в значительной степени потому, что позволяла им быть открытыми хоть в какой-то части своей биографии. На сцене, с хором они пели песни своих матерей, в которых могли выразить и пережить глубоко личные чувства посредством слов, которые известны всем (см. главу 4).

Ко второму советскому поколению относятся женщины, родившиеся в советское время; их детство приходится на первые два десятилетия советской власти, они были «советскими» по воспитанию (ил. 4). В отличие от своих матерей они либо не были крещены, либо их крестили тайно; они часто были не религиозны или приходили к религии под конец своей жизни. С одной стороны, эти женщины получили определенные традиционные знания: им рассказывали сказки и пели колыбельные, они слышали, как причитали их матери, провожая их отцов и братьев на войну, многие из этого поколения сами научились это делать. Их свекрови использовали домашнюю магию, чтобы лечить животных и детей – невестки наблюдали и учились этому. С другой стороны, они получали образование в советских школах. Их автобиографические рассказы строятся вокруг работы, войны, голода, героизма и нужды. Если нам удавалось перевести разговор в другой регистр и избежать привычных сетований [Ries 1997], они дополняли их рассказами о счастливой довоенной юности с молодежными беседами и любовными интригами:

Нищая наша молодость была, а как-то задорно жили. Весело жили. Молодяшка-то в клубах. Я говорила, что еще давно-давно-давно концерты ставили, постановки ставили. А сейчас… (Женщина, 1922 г.р., д. Пиньшино, Вашкинский район, Вологодская область, 12 июля 2004 г., ФА, Vash26-127)

Многие женщины этого поколения выходили замуж «самоходкой», т.е. без сватов, по собственному выбору и договоренности с парнем – а иногда и насильно, как в следующем случае:

Не по-солидному выходила я. Причитать вообще не причитали. Я самоходкой уходила, меня самоходкой увезли силой. Я не думала никак замуж выходить, молодая, семнадцать годов было. Я не думала… Один парень все, гармонист, ходил к нам в деревню на беседу. Беседы были, на беседу ходили все. Ну и девки, гуляют, так это. Погулять хотела, так и ходила, какое дело на беседе есть. Гармония отыграет, и уйдем. И на беседе гармонию оставляют. А потом… он стал уговаривать – давай жениться. Я говорю – нет, я замуж еще не пойду. Так он вот чего сделал. Пришли на беседу, он, оказывается, лошадь, малость раньше приехал, взял извозчика и лошадь. Ухитили где-то там на задворках. Лошадь ухитили, а сами сидели, пока беседа не кончилась. Такая была привычка: девки с беседы-то уходят, а парочки оставалися, деушки с парнями оставалися. Это, наверно, на беседе не одна парочка останется сидеть. Сидим, токо у меня кажется, что гонки зазвонили (гонки, знаешь, – колокольчики такие). Колокольчики зазвонили. Я скочила тут, догадалася… Ну дак, меня схватили и потащили. Он один да ничего не мог сделать со мной, да я упираюся да не пойду. Товарищ еще был с ним тут. Дюжий парень, двое меня и как выкинули на крылечке. А у него конь-то вот он, аккурат к крылечку, так что некуда и деться. Прямо в сани я пала. То есть бросили меня в сани, так поперек саней бросили, и он шубу кинул наверх. И сам наверх пал, чтоб не слышно было. У меня только каблуки щелкнули о столб – как и ног не обломили еще. Я дак видь и ревела, пока от деревни ехала. Далеко уехали, более километра – все ревела с какой силой. Гриша так остановится, говорит: «Мишка, дай-ка пустим, она дак ривит так». Он и говорит: «Нет, Гриша, а что тебе, то и мне, поедем». Из Нова села прямо сюда, в Калитино привезли. Я зашла в избу, плачу и плачу, сижу реву. Думаю, я все равно жить не буду, убегу. Тут заходит сестра моя. Сестра-то была, приехала в гости. Ну, там все мои-то сбилися в деревне: силой увезли, силой увезли. Кто говорят – поезжай, а кто что. Батя с сестрой лошадь запрягли, приехали вослед. Он сам-то не вошел, там к знакомому зашел и вот лошадь там оставил. А сестра пришла в избу, а мы только из-за стола вышли (пришли, раз самоходку привел, дак чай пили). А свекровка уж корову доить ушла. Зашла сестра да и говорит: «Че силой увезли, дак едем домой. Тятя вон (тогда тятя все звали, не папа, а тятя). С тятей мы приехали за тобой, едем». Я загоношилась: «Уйду сейчас». А он и говорит: «Иди, иди, далеко не уйдешь. Вот только до Санькиной избы дойдешь, щас ружье возьму с плеча, так и…» Испугалась, что он выстрелит из ружья. Ружье-то у него было на стене. Ну, я тогда была не сильно смелая, глупая была, 17 годов было-то. Надо было не спрашивать ниче, идти сбежать да и все. А лошадь стояла на том краю. Тут я осталась и там и жила. Ну я с ним гуляла совсем-то недолго, никак я не собиралась замуж пойти. Так и осталась я, так и живу вот. С которого… с 33 года. (Вашкинский район, Вологодская область, 1998 г., ФА, Vash24-9).

В системе убеждений этого поколения можно видеть сочетание советской идеологии, которая проявляется в отношениях с властью и особенно в стремлении к общественному признанию, и магии, которую женщины практиковали как в семейном кругу, так и вне его, в деревне. Так, в Сямженском районе Вологодской области женщина 1922 года рождения, имеющая в деревне славу знахарки и пользующаяся в ней большим авторитетом, также говорила о себе как об «ударнице труда» и «передовике производства».

Тем не менее женщины второго поколения не высказывали особых сомнений относительно правил и норм досоветской деревни. Когда они говорили о том, что в их жизни не было полноценной традиционной свадьбы, они определяли ее отсутствие как трансгрессию, случившуюся вследствие экономических проблем: послевоенных бедности и голода. Для них по-прежнему традиционный свадебный ритуал оставался чаемой нормой. Так, женщина 1923 года рождения отвечает поговоркой на вопрос, была ли у нее свадьба:

— Пришел с войны, я и пошла за него замуж.

– А свадьба была?

– Собака собаку вела и спать поклала! Самоходкой вышла. В эти годы какая свадьба! Мы мох ели.

– Родителей спрашивали? – поинтересовалась я, потому что замужество «самоходкой» означало, как нам объяснили, без спроса у родителей.

– А как же. Как я вышла замуж? Мы шли из Шубача, с праздника Обульской Божьей матери. Гуляли столько годов. Замуж вышла, пришла к свекровке жить, она меня хорошо приняла. Я была бедная, он – бедный. У него рука правая не отгибалась: с войны пришел. Я ее на «ты» называла. Ребята стали подрастать, купили домик. Потом муж перевел бороны в большие хоромы.

– Так он умер?

– Совсем молодой. Я четырех во хлеву родила, со скотиной. Некогда.

– А послед, пуповина?

– Мама (так она называет свекровь) у меня была, я рожу во хлеве да принесу. Мама блины пекет. «Мама! Возьми ребенка». «Господи, благослови ребенка, Надька». На печку кинет. Тогда все быстро было. Три дня прошло, и обратно на работу… (д. Тимино, Вашкинский район, Вологодская область, 17 июля 2001 г.)

Этот разговор может послужить хорошим примером того, как автобиографический нарратив, следуя заданным сюжетам, подтверждает определенные сценарии, в этом случае это сценарий самоходки. Мы подробно обсудим конструирование женских биографических нарративов в следующей главе. Как видно из последней части вышеприведенной истории, эта женщина полагается на помощь и авторитет свекрови. Воспитанные дореволюционными бабушками, деревенские женщины второго поколения сохранили внутрисемейную иерархию: они слушаются своих свекровей независимо от того, хорошие у них отношения или напряженные. Ее последний комментарий – что она вышла на работу через три дня после родов – совпадал с тем, что мы часто слышали от деревенских женщин-матерей. В колхозе плохо относились к тому, что молодые женщины пропускали работу по уходу за ребенком. Эта практика в значительной степени противоречила дореволюционной традиции, согласно которой женщина скрывалась от посторонних взглядов в течение сорока дней после родов, чтобы уберечь себя и ребенка от дурного глаза [Баранов 2000d: 536].

На это поколение женщин в значительной степени повлиял опыт послевоенного вдовства. Они вышли замуж в конце тридцатых и в сороковые годы. Их мужья ушли на фронт, и многие из них погибли. К концу войны больше половины женщин этого поколения были солдатскими вдовами. В Архангельской области нам рассказывали о том, что вдовы собирались на праздниках отдельно от семейных пар. У них были свои проблемы и свои интересы [Семенова 2012: 162 и далее]:

 
Не ругай меня, мамаша,
Что я шоферу дала,
Ты сама же говорила,
Нужно вывезти дрова.
 

Эта частушка, которую мы записывали много раз, отражает послевоенную ситуацию, когда в деревне оставалось только несколько здоровых, трудоспособных мужиков. Они занимали ключевые посты – председателей или бригадиров; вся техника, а также транспорт (в том числе и лошади) были в их распоряжении. Помощь вдовам и то, на каких условиях она оказывалась, зависели от их воли и власти.

Жизненные обстоятельства и социальные роли женщин этого и следующего поколений отличались от традиционных. Из-за растущей миграции в города, усилившейся в 1960-х годах, дети женщин второго советского поколения часто уезжали работать далеко от дома и приезжали в деревню на праздники и летом; те, что оставались в деревне, обычно после свадьбы переезжали в отдельные дома и начинали жить своим хозяйством. Таким образом, когда женщины второго поколения становились большухами, часто им некому было передавать большину. Супружеские пары, начиная с 1960-х годов, вырастив детей, живут одни в своем доме. Номинально они остаются большаком и большухой – хозяевами, но уже без большой семьи и связанных с ней отношений. Муж, умирая, оставляет женщину хозяйкой дома (т.е. большухой) – но она к этому времени уже старуха. Оставаясь хозяйкой дома, она выполняет основные функции старухи в деревне: отвечает за поддержание морального «порядка», правильного исполнения ритуалов и особенно – похоронно-поминальной традиции.

Определенные практические решения позволяют этим пожилым одиноким женщинам – главам хозяйства – оставаться в своих деревенских домах до самой смерти. В некоторых областях принято, чтобы овдовевшая женщина переезжала на зиму – самое тяжелое время в деревне – в городской дом своих взрослых детей. Весной она возвращается обратно, так, чтобы успеть посадить овощи в огороде. Есть и другие способы, посредством которых старые женщины поддерживают свое хозяйство, когда слабеют физически: держат козу вместо коровы (для козы не нужно заготавливать много сена, ее легче «обряжать»), нанимают местных мужчин, которые помогают с тяжелыми хозяйственными работами: ремонтируют постройки, копают огород, заготавливают дрова (оплата может происходить в форме обмена, например мужчина работает за еду или «за бутылку»). К ним часто приезжают помогать по хозяйству взрослые дети; с ними вместе живет взрослая незамужняя дочь или неженатый сын, или же сами женщины заботятся друг о друге (ил. 5).