Текст книги "Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины"

Гендер как коммуникативная стратегия

Рассмотрение сюжетов и сценариев представляет собой один из путей, который мы используем для изучения гендера. Мы пытаемся установить культурные императивы, а также общие сюжеты и сценарии, которые женщины используют в своих нарративах и повседневных практиках. Персональные истории позволяют увидеть ценности сообщества и те пути, посредством которых индивиды себя с ними соотносят. Однако не гендер составляет предмет нашего описания – мы описываем людей и их практики. Гендер мы стали изучать благодаря личным отношениям, которые сложились у нас с сельскими женщинами. В каком-то смысле мы изучаем женщин, потому что мы сами женщины. Многие темы, выбиравшиеся для обсуждения, предполагали приватность и требовали интимного персонального разговора (см. главу 8). А некоторые беседы в принципе не могли бы произойти, если бы не все их участники были женщинами. Таким образом, мы основываем наше исследование гендера как на личных историях, так и на «безличной» фольклорной речи, а также на невербальном поведении наших собеседниц (включая интонацию, жесты, одежду и пр.), которое наблюдали во время наших полевых исследований. Мы не настаиваем на универсальности – например, мы не обсуждаем опыт всех русских женщин, не утверждаем, что описываемые практики никогда не осуществляются мужчинами. Если та или иная практика свойственна и женщинам, и мужчинам (например, мифологические рассказы или магия), мы стараемся в общих чертах указать те различия, которые наблюдаем между мужским и женским стилями, стратегиями и целями действий. Но это могут быть лишь общие наброски, поскольку ни гендерные, ни иные культурные различия не являются абсолютными.

Оставляя в стороне гендерные различия, мы своим исследованием подтверждаем, что гендер является одной из главных структурирующих черт современной русской деревенской культуры. Обусловленные гендером социальные роли влияют на занятия и социальную идентичность человека, гендерные характеристики определяют всю организацию жизненного мира деревни [Щепанская, Шангина 2005: 14]. Как считает Дороти Эткинсон, такое положение дел уходит корнями в историю России: в Киевский период российская аграрная экономика функционировала на уровне прожиточного минимума – таким образом, физическая сила имела первостепенное значение и доминирование мужчин строилось на этом фундаменте [Atkinson 1977: 12]. Со временем патриархат укрепляется в русском деревенском социуме; как пишет Кристина Воробец, в конце XIX века «нехватка земли, ненадежность примитивного сельского хозяйства и обремененность крестьян обязательствами перед семьей, общиной и государством усиливают жесткость и давление властных отношений внутри деревни», включая и те, которые основывались на гендере [Worobec 1991: 13]. Многие русские этнографы XIX и начала XX века рассматривали гендерные отношения русского крестьянства как форму деспотизма. Мы занимаем нейтральную позицию по вопросу о том, были ли гендерные отношения подавляющими для женщин и остаются ли они такими. Женщины, которых мы интервьюировали, – преимущественно те, которые жили при советской власти, – редко считают себя угнетенными гендерным неравенством. Многие (особенно те, кто родились в 1930 – 1950 годах), похоже, получают удовольствие, сетуя на мужчин, на мужское пьянство и неспособность заботиться о себе самих. Для этих женщин гендерное неравенство если и существует, то состоит в том, что женщины гораздо лучше справляются и с работой, и с руководством – как дома, так и вне дома. Женщины действительно рассказывали истории о том, как они оказывались жертвами мужчин, но в историях подчеркивалось то, как они с этим справлялись. Конкретный мужчина может совершать плохие поступки, даже ужасные, но жертвы-женщины часто считают себя защищенными выбранными ими духовными практиками, а также сетью социальных отношений, в которые они включены. Причем, как мы постараемся показать, женщины владеют этими практиками и сетями именно потому, что они женщины.

«Мы» и «я»: двойной взгляд и авторская речь

Как соавторов нас подвиг к совместной работе над этой книгой общий интерес к гендерным исследованиям. Мы обратили внимание на гендер как на важный аспект коммуникативного ландшафта русской деревни. Кроме этого, нас объединила общность подходов к работе «в поле»: нас обеих не удовлетворял «объективный» метод исследования, который столь характерен для традиционной этнографии. Мы обе пытались относиться к людям не как к объектам или носителям информации, но как к равным партнерам по диалогу, и понимали, что для этого сами должны быть открытыми с ними. Поскольку в этой книге мы строим наши наблюдения и выводы на собственных рефлексиях, связанных с коммуникативными успехами и неудачами, пережитыми каждой из нас во время полевых исследований, то относимся к нашему читателю как к равноправному участнику нашего диалога. Ниже, в описаниях и анализе полевых материалов, мы иногда будем использовать «я (СА)» или «я (ЛО)», чтобы обозначить примеры, когда используем каждая свои собственные случаи взаимодействия с информантами. Но чаще будем использовать «мы» – чтобы показать, что материал стал «нашим» в процессе обсуждения и письма. Наш опыт как соавторов не дублирует, но дополняет друг друга. Нас объединило желание понять мир современной русской деревенской женщины. Поэтому мы считаем, что различия в наших биографиях, жизненном опыте и теоретических подходах составляют скорее преимущество, поскольку это несходство обогащает тот анализ, который мы представляем вниманию читателей. Чтобы дать возможность понять эти различия, мы приводим описания нашего научного опыта и того, как мы пришли к изучению гендерных аспектов русской деревенской культуры.

Лора Олсон:

Когда я начала изучать культуру русской деревни, я занималась славистикой, в частности, русской литературой, а также историей и практикой фольклорного пения в Восточной Европе (см. [Olson 2004: 7 – 12]). Я выросла в культуре мегаполиса Восточного побережья США, где гендерные роли обсуждались открыто, феминистские идеи мужского и женского неравенства воспринимались молодыми интеллектуалами как сами собой разумеющиеся, а андрогинность была стилем, который практиковался многими молодыми людьми. Напротив, в русской деревне, где я проводила исследования с 1995 по 2005 год, гендерная реализация казалась важной организующей функцией жизни. Когда я заходила в деревенские дома или шла по улице, то обнаруживала гендерные различия в том, как люди размещались в пространстве, в том, чем они занимались, как реагировали на меня, как одевались и представлялись. Одновременно с гендером, казалось, большую роль в распределении социальных отношений играл возраст. Приведу несколько примеров:

– 27-летний внук, приехавший в гости к бабушке, ест один в отдельной комнате и выходит в главную комнату, где он спит, только когда остальные члены семьи (все – женщины) уже легли спать;

– на поминальном обеде в честь годовщины смерти члена семьи пожилым женщинам подают еду в первую очередь и отдельно;

– в Страстной четверг (перед Пасхой) женщины идут с граблями на кладбище, на семейные могилы, убирают мусор и старые листья. Их мужья и братья уносят листья в коробах и складывают их в кучу сразу за границей кладбища;

– в Страстную пятницу группа женщин среднего возраста собирается около клуба, обсуждает крашение яиц и изготовление пасхи, говорит о ценах на семена, о погоде и о том, как тяжело жить с мужчинами. Мужчины в это время находятся внутри дома, в какой-то момент из дома доносится игра на гармошке. Кто-то из женщин, заглянув внутрь, сообщает, что их мужья устроились рядом на диване и играют. Мужчины выходят, один из них говорит: «Мы тут соберемся сегодня вечером, прямо здесь, на улице». Женщины смеются, но тем не менее осуждают: «Что вы говорите? Это грех» (музицировать накануне Светлого праздника).

Как видно из этих примеров и как я поняла, изучая современные публикации по гендеру в культуре русской деревни, мужчины и женщины включены в разные сферы деятельности, они обитают в разных физических пространствах и выполняют различные функции в экономике семьи. Во многих домах у хозяина дома есть собственное пространство, где он спит или отдыхает, отделенное занавеской от основного жилого помещения, часто рядом с входной дверью. Днем деревенских мужчин обычно можно найти на улице (если погода позволяет): мужчины проводят время около построек, где они держат инструменты и другие орудия, и занимаются изготовлением или починкой утвари для выполнения своих хозяйственных дел (готовясь косить сено, колоть дрова, пахать, сеять, заниматься перевозками и т.д). Хозяйка дома обычно занимает место у печи: здесь она готовит еду, моет посуду и тому подобное [Щепанская 2005: 30]. Мужчины обычно не заходят на эту территорию. При приемах гостей, организованных и проводимых женщинами, мужчины зачастую располагаются поодаль, могут выходить и входить. Пословица обобщает это гендерное разделение пространства: «Крестьянин не черт в лесу и не хозяин в дому» [Холодная 2005а: 377]. Хоть он и глава семьи, организацией и ведением домашнего хозяйства занимается его жена.

Во многих переходных и календарных ритуалах, организующих время в деревне, женщины выполняют ведущую функцию. Они создают ритуальную площадку, готовят трапезу, извещают соседей и родственников, организуют помощь, если она нужна. Пожилые женщины знают заговоры, молитвы и песни. Часто ведущая роль женщины настолько существенна, что без нее ритуал невозможен. Мужская роль в каждом из этих ритуалов важна, но периферийна. Их магические ритуалы чаще направлены на лошадей, на промыслы (охоту и рыбалку) или другие мужские виды деятельности (магия пасечников, пастухов или кузнецов) [Там же; Щепанская 2001: 80 – 85].

Хотя источники описывают мужчин как обладающих своим полем сакральной деятельности, за время, проведенное в русских деревнях, я видела не много свидетельств мужской вовлеченности в духовную жизнь сообщества; фактически, в местах, в которых я бывала, мужчин почти не было. Я вошла в мир русской деревни через мир женщин. Деревня отвела мне определенное социальное место: для многих женщин, которым меня представляли российские этномузыкологи и фольклористы, я, «разведенка» средних лет, была «как дочь». Деревенские женщины реагировали на меня, как будто я была странной, но приятно наивной (потому что иностранка) подругой их собственных дочерей: они давали мне советы относительно мужчин и детей, гадали мне и руководили мной в моих исследованиях, которые воспринимали как процесс моего встраивания в местную социальную сеть. Когда у меня появлялась возможность проинтервьюировать семейную пару, часто мужчины были сдержаннее женщин: они давали более короткие ответы и не проявляли такого удовольствия от беседы, как их жены.

Таким образом, мое гендерное исследование выросло не только из того, что и кого именно я знала в конкретных русских деревнях, где я бывала, но также и из моего любопытства относительно тех различий, которые я наблюдала между мужскими и женскими практиками. Вопросы, которые занимали меня, когда я исследовала русскую народную культуру (в частности, пение), были следующими: почему женщины по-прежнему активно следуют той традиции, которая, как им хорошо известно, ранее практиковалась мужчинами и женщинами совместно? Действительно ли женщины – хранители традиций, и было ли так всегда? Мой подход также сформировался под влиянием того, что я видела, сопровождая русских музыковедов или будучи сопровождаема ими в экспедициях. Мне было интересно, почему эти исследователи относятся к своим информантам так, как будто крестьянки обязаны сохранять традицию, которую музыковеды полагали столь важной. Я заметила, что во время праздничных застолий неформальные певческие группы исполняли другие песни, нежели когда российский музыковед проводил формальное интервью или запись. Это различие предопределило желание обратиться к архивным исследованиям, которые я проводила для главы 1 этой книги. Я хотела выяснить, насколько адекватно женский фольклор понят учеными, имевшими установки использовать деревенских женщин как национальный банк памяти – хранилище великого культурного наследия. Эти вопросы определили как выбор людей для интервью (часто я решала проводить время с женщинами, которые были членами как неформального, так и официального певческого коллектива), так и темы обсуждений. Я пыталась выяснить, что́ люди пели, когда и почему; пыталась участвовать в ситуациях, когда пение происходило естественно, пыталась поддерживать пение или вызывать на него; спрашивала, что люди думают о тех песнях, которые поют; обращала внимание на истории из жизни и расспрашивала о них; спрашивала о соблюдении местных праздников и религиозных традиций. В некоторых случаях я планировала мои поездки специально так, чтобы участвовать в ритуалах жизненного цикла и календарных праздниках (Рождество, Пасха, Троица, 9 мая, престольные праздники, свадьбы, дни рождения, поминки, сороковины и годины). Наблюдение за тем, как именно люди делают то, что они делают, давало мне гораздо более глубокое и многогранное понимание, чем могло бы дать простое интервьюирование. Однако интервью и разговоры помогли мне исследовать важную роль нарратива – в его разнообразных формах – в жизни людей.

Светлана Адоньева:

Я окончила Санкт-Петербургский университет как фольклорист и литературовед. Метод фольклорного анализа, которому меня учили, основывался на структурном и типологическом анализе фольклорных текстов, которые мы рассматривали как варианты того или иного сюжета, – то есть мы учились типологизации текстов и определению их различий. Как многие студенты-филологи, я каждое лето ездила собирать фольклор в русскую деревню. Меня беспокоило, что в значительной степени то, что я читала в библиотеках и слышала на лекциях по фольклору, не соответствовало тому, что я видела и слышала в экспедициях. Книги по фольклору, которые я читала, не могли мне дать ответ ни на один из простых вопросов, которые у меня возникали: зачем люди рассказывают сказки? Какой смысл они в них находят? Что происходит с ними и со мной, когда они поют? Наконец, почему я иногда чувствую себя невозможно глупой рядом с малограмотной старой женщиной – и при этом не хочу от нее уходить, получая от общения огромное удовольствие? Эти вопросы подтолкнули меня к поиску иных методов анализа, к знакомству с другими дисциплинами (лингвистикой, психологией, социологией, антропологией), что позволило мне превратиться из собирателя фольклора во включенного наблюдателя.

Один из моих ранних экспедиционных опытов помог мне понять важную роль трансгрессии и компромисса в фольклорной традиции. В некоторых случаях сама традиция заставляет людей отказываться от нее; тогда человек должен выбирать, нужно ли и каким образом следовать традиции. В 1988 году фольклорная экспедиция Ленинградского университета работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области. Традиция, которую мы наблюдали там, существенно отличалась от тех, с которыми мы имели дело на других территориях, в Архангельской области и на востоке Вологодской; в частности, песенная традиция казалась здесь слабее. Наши собеседники отвечали на вопросы о той или иной песне и подтверждали, что они их знают, но не пели. Они часто так объясняли свой отказ петь: «Ой, девки, столько горей у меня было – я не пою», – или говорили, что женщина не хочет петь, потому что «она горюет». Мы обучены интерпретировать подобные ситуации как знак того, что традиция умирает. Пытаясь не судить преждевременно, мы не сдавались, предположив, что это был вежливый способ отказа от контакта с посторонними, пока наконец не получили более полного объяснения. Женщины, которые не пели, недавно похоронили кого-то из близких, причем пение прекращалось не на какой-то определенный период времени: этот вид траура длится всю жизнь. Мы заметили, что запрет на пение идет «снаружи», через общественный контроль. В 1998 году, в Белозерском районе Вологодской области женщина 1926 года рождения сказала мне: «Я сяду, плакать начну да вдруг запою. В окно выгляну – не слышит ли кто…». (д. Маэкса, 7 июля 1998 года. ФА, Bel17a-35). То есть запрет на пение во время траура был социальной нормой, которой женщины следовали. Они особенно опасались, что кто-то их застанет за пением. Правило было усвоено: женщины контролировали собственное публичное пение, чтобы не подвергнуться общественному порицанию; но они все равно пели – если это помогало им психологически. Для меня этот пример был знаменательным, поскольку он обнаруживал как мощь общественного контроля, так и возможность персональной трансгрессии.

Приведу еще один эпизод, подтолкнувший меня к тому, чтобы начать регулярно интересоваться гендерными и возрастными аспектами исполнения фольклора. В экспедиции 1994 года (восток Белозерского района Вологодской области), обсуждая с 57-летней женщиной частушки, я выяснила, что здесь принято разделять частушки на «подходящие» и «не подходящие» для исполнителя. То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой; то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол, возраст и социальный статус определяют распределение фольклорного материала. Можно знать текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать в ритуальной практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара носителя традиции в течение его жизни сложно связаны со статусами, вменяемыми ему сообществом, и социальными ролями, которые он сам на себя принимает в рамках того или иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров места человека в социальной сети, а также средством конструирования или трансформации его жизненного мира.

Структура книги

Методология и содержание этой книги определены тем, что она является результатом полевых исследований. Основываясь на личном опыте работы с конкретными женщинами, мы не ограничивались пересказом их историй и не структурировали книгу в соответствии с последовательностью рассказов (как это, например, делает Лила Абу-Лугход в феминистском этнографическом исследовании «Миры пишущих женщин» [Abu-Lughod 1993]). Вместо этого мы используем возрастные и гендерные роли женщин как своего рода увеличительное стекло, с помощью которого можем детально рассмотреть различные аспекты женского знания. Мы исследуем также те фольклорные жанры, с которыми имели дело в процессе полевого исследования и которые считаем продуктивными и жизненно важными для наших собеседниц: песни, биографические нарративы, легенды и мифологические рассказы, магические практики, религиозные ритуалы, семейные праздники, юбилеи и поминовения.

Мы начинаем, в главе 1, с ревизии российской фольклористики и этнографии в свете нашего понимания женского знания. Мы показываем, как ученые искали в своих деревенских информантах конкретные знаки индивидуального творчества, определенного отношения к традиции и публичной славе. Исполнительницы фольклора, как правило, не преуспевали в этом, поскольку их фольклорное знание проявлялось приватно, в домашнем кругу, а также потому, что у женщин имелись иные приоритеты, нежели желанное для собирателей строгое следование традиции. Критический взгляд открывает возможность размышлений о природе женского знания, навыков и творчества.

В главе 2 рассматриваются принципы распределения знаний, навыков и ответственности в деревенском сообществе в соответствии с этапами жизни мужчин и женщин. Мы показываем, как половозрастные статусы определяют социальную идентичность, предлагая ограниченный выбор сценариев поведения. Мы рассматриваем деревенское сообщество как социальную сеть горизонтальных и вертикальных отношений. Исторические и экономические изменения первой половины XX века значительно повлияли на половозрастную иерархию русской деревни, особенно это затронуло мужчин. В последней части главы мы даем характеристику трем советским поколениям русских женщин, рассматривая главные коллизии, которые скрыты в их биографиях, привычках и взглядах на традицию. В этой главе мы освещаем некоторые специфические способы, посредством которых женщины шли на трансгрессию или соглашались на компромисс.

Каждая из последующих глав описывает одну из традиционных практик, сохраняющих свою значимость в жизни наших собеседниц, несмотря на значительные экономические, социальные и идеологические изменения. Это – обряды, пение и магия. Обряды и пение существовали как в приватном, так и в публичном социальных пространствах, магия же относилась исключительно к приватной сфере, о ней никто никогда не говорил публично. Ритуалы и пение были идеологизированы советской властью, магия подвергалась гонению; тем не менее наши собеседницы, иногда следуя, иногда противясь нововведениям, удерживали и сохраняли эти практики.

В главе 3 рассматриваются истории ухаживания и замужества в биографических нарративах русских крестьянок разных поколений. В первой части главы мы используем рассказы женщин о свадебном обряде (записывавшиеся в свое время для того, чтобы описать собственно обряд), чтобы постараться понять, как женщины воспринимают традицию, в поддержании которой они сами участвуют. Во второй части главы мы исследуем нарративы о замужестве с точки зрения изменяющейся женской субъективности. Какую идентичность предписывают женщине обычаи ухаживания и свадебный ритуал, и как женщины конструируют свои биографии в связи с этой традицией?

В главах 4 и 5 рассматриваются певческие практики. В главе 4 описываются исторические и индивидуальные контексты группового фольклорного пения, причем особое внимание уделяется определенному виду песен, популярному в сегодняшней деревне: балладам и романсам, укоренившимся в русской деревенской культуре в конце XIX века. Эти песни мелодраматичны и патриархальны, однако они развивают новый взгляд на романтические отношения, представляя их как отношения любовные, в большей степени удовлетворяющие личным желаниям, нежели социальной норме. Мы сопоставляем такие песни с двумя другими мелодраматическими дискурсами – сплетнями и «мыльными операми», которые играют значительную роль в жизни наших собеседниц и служат артикуляции изменяющихся с конца XIX до середины XX столетия культурных парадигм. В советском контексте использование мелодраматической модальности служило определенной формой сопротивления внешнему требованию, предполагающему приоритет общественных интересов над личными. В постсоветском контексте эти практики остаются для деревенских женщин эстетически значимыми, обеспечивают их определенной социальной властью и удовлетворяют их ностальгическую потребность в культуре и ценностях поколения их матерей.

В главе 5 говорится о том, как женщины используют в персональном, социальном или официальном контексте трансгрессивный жанр частушки, которая часто сочинялась самой исполнительницей и пропевалась ею во время частушечного диалога. В советское время частушку «приручали» народные хоры, используя ее в концертах; с другой стороны, публичное исполнение политической или эротической частушки зачастую приводило к карательным санкциям – аресту и ссылке в лагеря. Тем не менее частушка была одним из самых популярных фольклорных жанров: частушечная речь использовалась для проблематизации и расшатывания наличной социальной иерархии. Частушки вызывали ритуальный смех – особый тип коммуникации, при котором трансгрессия не только допустима, но составляет «правило игры». Амбивалентное качество этого смеха очевидно, поскольку для наших собеседниц он служит, с одной стороны, источником торжества и способом стяжания символического капитала, с другой – источником страха и социальной тревоги.

В главах 6 и 7 мы рассматриваем магические практики. В главе 6 мы уделяем особое внимание материнству и тому, как молодая мать обучается тем навыкам, которые понадобятся ей, чтобы справиться со сверхъестественными силами, угрожающими ей или ее ребенку. Мы показываем, как в этом процессе вертикальные отношения власти и подчинения между старшими и младшими женщинами превращаются в отношения эмоциональной близости и доверия.

В главе 7 рассматривается магия (в частности, наведение и снятие порчи) как форма знания и, следовательно, власти, которую приписывают отдельным членам деревенского сообщества. В отличие от ученых, которые рассматривали колдовство в свете сохранившихся дохристианских верований, мы исследуем дискурс магии, способы, которыми он формирует социальные сети. Мы различаем разные дискурсы, существующие в пределах деревенского коммуникативного сообщества: для некоторых порча представляет собой основной жизненный сюжет, для других этот сюжет не является значимым; третья же группа, по-видимому, использует такие нарративы как вид социального капитала, создавая себе репутацию «знающих» внутри сообщества.

В главе 8 мы обращаемся к рассказам женщин о сверхъестественном. Собиратели фольклора много чаще, чем сказки, слышат от своих деревенских собеседников былички (мифологические рассказы). Для нас факт связи таких рассказов с биографией и социальной позицией собеседницы был гораздо более значимым, нежели факт подтверждения архаического верования. Женщины часто рассказывали нам былички в контексте разговоров о повседневной жизни: когда учили нас, как жить, или когда рассказывали о собственных переживаниях. Мы полагаем, что, вырывая фольклорную историю из контекста жизни – или, что то же самое, из разговора, – мы можем уничтожить самый существенный элемент этого нарратива. Рассказывание быличек действительно связано с традиционными верованиями, но также оно связано с выбором человека – идти ли с традицией на компромисс, следовать ей или нарушать ее.

В главе 9 исследуется роль женщины как хранительницы памяти в постсоветской русской деревне. Мы описываем роль старших женщин, большух, в организации и направлении духовной жизни семьи и сообщества. В середине жизни, движимые экзистенциальными и эмоциональными потребностями, женщины приходят к выбору этих духовных ролей, а выбрав – исполняют их до конца своих дней. Похоронно-поминальные практики (похороны, поминания и причитания) имеют особую ценность для старших женщин: и как эстетическая деятельность, и как обряды перехода, и как средство развития их внутреннего мира, и как средство поддержания контакта с миром иным, и, таким образом, как исполнение жизненной миссии большухи.

В заключении мы возвращаемся к одному из фундаментальных вопросов, которые мотивировали наше исследование: каковы отношения русских крестьянок с традицией? Если они видят себя хранительницами традиции, то что это – личный выбор, призвание, роль, вмененная им их сообществами? Или же источник этой мотивации находится вне сообщества? Мы завершаем наш текст рассуждениями о природе субъективности и истории, агентивности и традиции.