Текст книги "Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины"

Помимо названных непониманий было и еще одно: и Барсов, и другие ошибались в возрасте Федосовой. Богданов сообщал, что ей было 98 лет, а на самом деле ей тогда было 75. Когда Барсов записывал причитания Федосовой, ей было около 36 лет, он же считал ее пятидесятилетней и в своих описаниях подчеркивал ее преклонный возраст: «крайне невзрачная, небольшого роста, седая и хромая, но с богатыми силами души и высшей степени поэтическим настроением» [Барсов 1997а: 254]. Для образованных людей того времени, с их привычками мыслить в романтических категориях, она объединяла в себе гротескное и возвышенное: уродливая, хромая и древняя, но внушающая благоговение. Точная дата ее рождения неизвестна: у крестьянок не было повода помнить год своего рождения (в отличие от мужчин: им это было значимо для военного призыва). Возраст деревенских женщин оценивался их собственными представлениями о том, как долго длился каждый период их жизни. Позднее ученые высчитали, что Федосова должна была родиться в 1831 году [Чистов 1988: 23 – 25]. Очевидно, что и Барсов, и другие воспринимали ее в свете своих представлений относительно деревенских женщин, видя их старухами. Как отмечает Ольга Кадикина, роль женщины в сказке – ведьма, злодейка или дарительница, – несомненно, сыграла роль в восприятии старух как «знающих», то есть обладающих знанием фольклора, магии и ритуалов [Кадикина 2003].

Случай Федосовой наглядно демонстрирует предложенное Мишелем Фуко различие между доминирующим и доминируемым знанием. Как и многие русские женщины, с которыми соприкасались собиратели в XIX веке, Федосова вначале отказывалась исполнять причитания для Барсова из-за социальных запретов; согласившись в конце концов, она выставила свои условия для записи. Как пишет Барсов, она сказала ему: «Чего вам от меня надо? Знать я ничего не знаю и ведать не ведаю, какие такие причеты… Да и с господами я никогда не зналась, всяк сверчок знай шесток, и сказывать ничего не умею». Но когда хозяин дома, в котором остановился Барсов и которого Федосова знала, уверил ее, что он человек не опасный, она призналась, «что знает очень много, что с младости ей честь и место в большом углу, что на свадьбах ли песни запоет – старики запляшут, на похоронах ли завопит – каменный заплачет: голос был такой вольный и нежный» [Барсов 1997b: 253]. На протяжении тех двух лет, во время которых Барсов ежедневно посещал ее, чтобы записывать причитания, она назначала встречи сообразно церковному календарю и своим хозяйственным обязанностям.

По словам Барсова, несмотря на то что Федосова, казалось, охотно участвовала в работе, она недоумевала, зачем это нужно, и беспокоилась, что из этого может получиться что-то нехорошее. В середине работы она часто жаловалась ему: «Не сошли ты меня, Христа ради, в чужую дальнюю сторонушку, не запри ты меня в тюрьму заключевную; не лиши ты меня родимой сторонушки!» [Там же: 265]. После таких вспышек Барсов заново убеждал Федосову и, как он пишет, «восстанавливал ее доверие». Его карьера зависела от ее участия: после публикации нескольких статей, основанных на ее причитаниях, Барсов заслужил внимание самых известных филологов Петербурга и Москвы и получил престижное приглашение на работу в Румяцевском музее [Там же; Чистов 1997: 406 – 407].

Первоначальное нежелание Федосовой исполнять причитания вне ритуального контекста указывает на ее озабоченность собственной трансгрессией в отношении традиционных норм. Опасения же, которые она выражала в связи с тем, что ее могут увезти в «чужедальнюю сторону», указывают на то, что она знала, что близость к собирателям фольклора не наделяла ее особыми правами. Тот язык, который она использовала для выражения своих сомнений и беспокойств, в точности совпадал с языком причитаний, которые подчеркивают бессилие живых перед лицом всесильной, персонифицированной, «скорой Смерётушки»[50]50
  Образ смерти из причитания [Чистов 1997: 474].


[Закрыть]. Тем не менее, риторически подчеркивая перед Барсовым свое бессилие, Федосова имела собственный интерес в этой работе и знала об этом. Она диктовала что-то вроде сатирических экспромтов по этому поводу, когда жила в доме О. Агреневой-Славянской (собравшей трехтомную коллекцию наследия Федосовой): «Я ем да пью, да и челом не бью; ем я досыта, пью я долюба; в дело нос не ткну, да и перстом не щелкну» [Чистов 1988: 45 – 46, 48]. Насколько мы понимаем этот небольшой текст, прожив всю жизнь в бедности и послужив другим, Федосова ощущала, что заботятся о ней заслуженно. Позднее, в 1890-х годах, когда у нее уже были и слава, и средства, Федосова продемонстрировала, что «не щелкнуть перстом» – не ее цель: она выкупила семейную землю, которую прежде приходилось арендовать, женила и снабдила средствами племянника, дала деньги на постройку школы в своей деревне и помогла получить права для крестьян на вырубку леса на восточном берегу Онеги [Там же: 48 – 54]. Тем самым она в полной мере реализовала свою агентивность, вопреки требованиям и ограничениям, наложенным на нее патриархальной традицией.

Федосова обладала исключительным мастерством и сильной волей. Автобиография, продиктованная ею Барсову, свидетельствует о жизненном опыте, который, очевидно, и сделал ее такой, какой она стала. Молодой женщиной Федосова выбрала брак со вдовцом, таким образом избежав долгих лет подчинения свекрови, которые обычно выпадали на долю молодкам – из статуса девушки она сразу переместилась в статус большухи, заняв вторую по значимости позицию в крестьянской семье.

И для фольклористов, которые писали о ней, и для публики, которая ее слушала в конце 1890-х, Федосова стала воплощением всего национального и традиционного. Собиратели, импресарио и журналисты воспринимали ее как архаическую сказительницу древнейшей поэзии, этакого русского Гомера, одновременно экзотического и «своего». Но Федосова не транслировала древние сказания, передававшиеся из поколения в поколение: она создавала произведения, в которых в равной пропорции использовала искусство, традицию и возможности самовыражения. Этот случай дает нам специфический пример того, каким образом доминируемое женское знание искажалось установками, заданными извне. В причитаниях фольклористы находили подтверждение своему идеализированному представлению о фольклорной традиции; причитания удовлетворяли их требованию аутентичности и поэтому были оценены как значимый элемент великой русской национальной культуры.

Песни

Для дореволюционных ученых женщины были второстепенными исполнителями сказок и былин: они были приговорены к приватному пространству дома, в то время как важным для совершенствования мастерства в исполнении традиционных жанров считался публичный обмен сказками и былинами. Относительно песенной традиции ученые утверждали противоположное. Евгения Линева в 1904 году, Зинаида Эвальд в 1928 году и Юрий Круглов в 1979 году подчеркивали, что женщины в большей степени хранят традиционную манеру исполнения песен, поскольку они редко выходят за пределы узкого круга дома и семьи, в отличие от мужчин, которые ездят в города и другие деревни в поисках работы и служат в армии [Линева 1904: 32; Эвальд 1928; Круглов 1979: 20].

В отличие от собирателей сказок в конце XIX и начале XX века собиратели песен обычно не указывали пол информантов. Отчасти это связано с тем, что сольное пение в России было явлением не слишком частым; бо́льшая часть фольклорных песен исполнялась группами, часто смешанными. Однако начиная с конца XIX века собиратели составляли списки своих информантов, и из них мы можем понять, кто какие песни предпочитал. Подсчет информантов в собрании Истомина (состоящем из записей, сделанных в Архангельской и Олонецкой губерниях в 1886 году, и в Вологодской, Вятской и Костромской – в 1893-м) показывает, что духовные стихи и хороводные песни исполняли и мужчины, и женщины; остальные вокальные жанры обычно исполнялись либо мужчинами, либо женщинами. Эти данные могли меняться в зависимости от региона: например, в Вологодском, Вятском и Костромском краях группы мужчин доминируют в исполнении протяжных любовных, семейных, солдатских и арестантских песен, тогда как в более северных Архангельском и Олонецком краях протяжные любовные и семейные песни исполнялись, как правило, женщинами. Во всех представленных в собрании регионах женщины преобладали в исполнении причитаний и свадебных песен, а мужчины – в исполнении колядок [Песни русского народа 1894; Песни русского народа 1899].

Эти данные совпадают с данными этнографических исследований: роль женщин в свадебных и похоронных ритуалах была ведущей, и поэтому значительная часть их репертуара была связана с этими двумя событиями. По этнографическим данным, группы девушек были ведущими в весенних и летних ритуалах, когда исполнялись хороводные песни; парни пели вместе с девушками или исполняли особые песни (6 из 21 хороводной песни Вологодского, Вятского и Костромского краев исполнялись группой мужчин, а 10 – смешанными группами).

Позднее, в советское время, собиратели старались рассматривать фольклорные песни в контексте их исполнения, отмечать пол исполнителей и в целом применять этнографические методы описания к своим собраниям[51]51
  Эти методы применялись в 1920-е годы, в период оттепели 1956 – 1964 гг., а также в 1980-е годы, что определялось изменениями в культурной политике государства.


[Закрыть]. Исследователи определяли некоторые песенные жанры как преимущественно или исключительно женские: частушки [Померанцева, Минц 1959], свадебные песни [Эвальд 1928], песни, приуроченные к календарным праздникам (напр., [Кнатц 1928]), а также лирические песни про строптивых жен и недовольных дочерей, в том числе и о супружеском выборе, измене или убийстве старого мужа [Розанов 1940; Рубцов 1958].

По общей для исследователей фольклора XX века оценке, женщины являются лучшими хранителями традиционного пения, чем мужчины. Ограничение в пространственной мобильности женщины, предполагавшее ее ограничение в совершенствовании сказительского мастерства, определялось как обстоятельство, делавшее женщин лучшими хранительницами песенной традиции. Здесь мы видим гендерную иерархию в действии: считалось, что мужчины лучше сохраняют особо ценные жанры русского фольклора. Несомненно, именно сольное, а не коллективное исполнение позволяет вставлять свои замечания и проявлять творческое начало, подобно тому как оно проявляется в литературном авторском творчестве. Иными словами, фольклористы моделировали свое понимание устной словесности, исходя из литературоведческих представлений, – так повелось со времен Гердера, который связывал авторскую литературу с устной художественной традицией народа. Как мы полагаем, для того чтобы адекватно понять творческий вклад женщины в русский фольклор, скорее следует опираться на категории агентивности и авторитета [Аверинцев 1994], а не на категорию авторства.

Глава 2
Половозрастные статусы и идентичность: структура и история

В антропологии категории возраста и пола обычно используются при описании традиционных обществ, в которых они служат определяющими факторами социальной иерархии. Фактически все известные нам общества используют возраст и пол в качестве инструментов социальной организации, приписывая половозрастным группам разные функции и наделяя их разными степенями дифференциации. В этой главе мы сначала опишем систему половозрастных статусов русской деревни конца XIX – первой четверти XX века и укажем на изменения в этой системе, случившиеся в советское время; затем рассмотрим, каким образом эти стратификации определяли жизнь деревенских женщин, относящихся к разным поколениям.

Многие ученые – и российские, и англо-американские, – рассматривая российское общество сквозь призму либерального феминизма, приходили к выводу, что патриархальная структура русской семьи была губительна для женской свободы. Нам бы хотелось избежать столь однозначных оценок – они кажутся нам односторонними. Согласно им, женщина – скорее пациенс, нежели агенс (актор, находящий свое место в социальной системе, которая накладывает ограничения на всех своих членов). Вслед за Пьером Бурдьё мы полагаем, что организация общества обусловлена логикой практики. Рождение в определенной социальной системе накладывает ограничение на каждого индивида, и, несмотря на то что каждый индивидуальный опыт уникален и неповторим, он представляет собой вариацию опыта группы [Bourdieu 1990: 60].

Бурдьё назвал такую систему обусловленного поведения габитусом. Габитус существует в каждом человеке в качестве схем восприятия, мышления и действия, предполагающих присутствие прошлого опыта. Это является залогом того, что поведение людей будет сходным и устойчивым во времени. Габитус является продуктом истории и, соответственно, воспроизводит как индивидуальные, так и коллективные практики, передает историю в соответствии с паттернами, порожденными историей [Там же: 53 – 54]. «Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения» [Bourdieu: 55; Бурдьё 2001: 106]. Габитус управляет практикой, устанавливая ограничения на информацию, доступную отдельным людям, стремясь к предпочтению того опыта, который с большей вероятностью его укрепляет [Bourdieu 1990: 61]. Габитус передается в начале жизни, с помощью разнообразных стратегий. С одной стороны, существует предписание – например, «родительская программа», определяющая жизнь человека. Предписание лишено темпоральных характеристик – это императив, который, если следовать лингвистическим определениям, всегда представлен в ирреальной модальности. Высказывания, основанные на императивах, мы выше назвали «сценариями». С другой стороны, существуют истории о реализации подобных программ, которые целиком относятся к прошлому (то, что мы называем «сюжетом»). Они не только повествуют о реализации культурных императивов (т.е. о сохранении традиции), но также дают нам примеры трансгрессий, причем эти последние могут быть предложены либо как предостережение («не про нас будет сказано», «вот что случается, когда кто-то не следует норме»), либо как потенциальное противостояние традиции («а можно по-другому»). Следуя этой схеме, жизненные выборы как мужчин, так и женщин обеспечиваются тем, что им предлагает габитус. Но вместе с тем, в отличие от сценариев, представляющих собой проекты будущего, и сюжетов, предлагающих стратегии понимания прошлого, реальная жизнь разворачивается в зоне «здесь и сейчас», в настоящем и предполагает определенную степень свободы.

Вступая в «меру возраста своего», человек сталкивается и взаимодействует с определенными обрядовыми формами, которые меняют его и тем самым обеспечивают его внутренний рост. Так, например, во время свадьбы невеста причитает, импровизируя, но при этом оставаясь в рамках заданной традицией поэтической формы. Предполагается, что она достигла определенного возрастного статуса, наделяющего ее правом публичной причети («правом причетного голоса»). Она знает, как причитать, потому что видела, как причитали другие, и чувствует в себе готовность к публичному исполнению причитания. Она подчиняется ожиданиям старших женщин, которые помогали ей голосить, произнося за нее ее слова (подобно тому, как это происходило на похоронах, когда причетницы говорили от лица умершего). В противоположность устоявшемуся мнению, мы не считаем, что свадебные причитания выражают печаль девушки, покидающей отчий дом, и, следовательно, свидетельствуют о жертвенной позиции замужней женщины[52]52
  Эта точка зрения высказана [Worobec 1991: 159] и [Rancour-Laferriere 1995: 150, 195].


[Закрыть]. Причитания в значительно большей степени являются инструментами определенной социальной процедуры – обряда перехода. Он оформляется текстами (в том числе и тайными), в которых говорится не только о печали невесты, но также о ее счастье, о ее страхах, о ее сожалениях и ее решимости. Как мы увидим ниже, публично исполняемые причитания варьируются: иногда нужно выразить почтение к своим родителям, а иногда – продемонстрировать преданность и покорность новой семье, причем демонстрация покорности не обязательно предполагает субъективное переживание этой покорности. Как утверждают Хэмфри и Лейдлоу, ритуалы оформляются дискурсом, который вынуждает на время отказываться от собственной агентивности во имя исполнения ритуального акта: «ты одновременно и автор, и не автор своих действий» [Humphrey, Laidlaw 1994: 99]. Проявление агентивности возможно не в исполнении ритуала, а в собственной интерпретации ритуальных действий или реакции на них [Там же: 102, 265].

По нашему мнению, причитания – не столько выражение чувств невесты, сколько социальная стратегия, посредством которой молодая женщина вводится в свою новую социальную роль. Чтобы этот переход состоялся, она должна пережить утрату прежней идентичности, что символизируется посредством «временной смерти». Ритуал вводит посвящаемую в пограничное пространство, находясь в котором она утрачивает знаки прежней идентичности (девичества); над ней совершается ряд процедур при полной ее пассивности: ее переодевают, за нее говорят, ведут под руки, как будто сама она не может идти. В результате этих действий, прожив свое бесстатусное состояние как состояние небытия, она вводится в социум, в котором перед ней стоит задача усвоения новой идентичности [Адоньева 1998а: 26 – 28; Адоньева 1998b: 63 – 65; Адоньева 1999; Адоньева 2004]. Любой конкретный фольклорный текст может соответствовать какому-либо реальному внутреннему переживанию или же может быть задан ситуацией публичного исполнения. Невозможно знать это наверняка: зачастую и сам исполнитель затрудняется определить, является ли то, что он чувствует, его собственным переживанием или же спровоцировано фольклорным текстом и ситуацией. То, что мы узнавали от наших собеседниц о традициях их юности и будем использовать в этой главе, представлено их рассказами о жизни. Последние, с одной стороны, подверглись воздействию механизмов, конструирующих память, и, с другой стороны – конкретной ситуации нашего разговора, однако в любом случае такие рассказы имели особую значимость как для нас, так и для наших собеседниц.

Значимость рассказываемой истории, как мы полагаем, связана с процессом конструирования идентичности. В юнгианской и пост-юнгианской психологии внутреннее развитие индивидуальности рассматривается как движение в направлении открытия самости, осуществляющееся посредством переживания экзистенциальных кризисов [Erikson 1959; Sheehy 1976]. Возрастной экзистенциальный кризис представляет собой конфликт между стратегиями поведения, которые считаются легитимными для определенной возрастной группы (освоенными посредством языка, воспитания и повседневных практик), и внутренними потребностями человека [Maslow 1970]. Статус человека изменяется, общество начинает встраивать его в соответствующую группу, а внутренние чувства человека говорят ему, что он – прежний. Так, молодая мать удивляется, что ее прежние бездетные друзья начинают относиться к ней по-другому; или пожилая женщина одевается как подросток, потому что продолжает чувствовать себя молодой. Человек вырастает из своего привычного поведения, как ребенок из одежды. Драматизм этой ситуации заключается в том, что сменить такую одежду не легче, чем поменять кожу: кризис психологически переживается как потеря идентичности. Мы предпочитаем определять идентичность не как статус, но как процесс. Ритуалы перехода обеспечивают этот процесс, представляя собой процедуры идентификации – обучения новым идентичностям. Они символически устраняют прежние идентичности, показывая человеку, что он уже не тот, кем был раньше.

Иная, индивидуальная тактика взаимодействия с кризисом идентичности – это рассказывание историй, повествование. Идентичность может быть обретена через дискурсивное освоение жизненного опыта; она может быть утеряна, например, когда человек продолжает играть привычную роль, которая ему уже не подходит. Нарративизация опыта – один из способов взаимодействия с возрастными жизненными кризисами: в процессе повествования события выстраиваются в сюжет, а собеседники созидают свою идентичность. Мы можем видеть это в ряде примеров, приводимых ниже: разговаривая с нами, наши собеседники вновь артикулировали свой опыт; присваивая иные имена своим прошлым действиям, они отчуждали прежние идентичности и осознавали свою новую роль. Процесс конструирования идентичности посредством нарратива может продолжаться даже в старости, после того, как история была рассказана много раз.

Итак, главной темой этой главы являются сюжеты, которые женщины используют, рассказывая о себе, и практики претворения этих сюжетов в жизнь. Мы постараемся описать то, что для каждой женщины носит индивидуальный характер, но в то же время заимствуется из коллективного знания. Попытаемся показать, что использование общего знания – в том числе и фольклора – является способом создания уникальной личной истории, которая, в свою очередь, либо поддерживает традицию, либо, нарушая ее, вводит в нее новые отношения – то есть в конечном счете влияет на габитус сообщества в целом.

Мы представим жизнь русской крестьянки как диахронически, то есть в контексте истории, в отношении традиции и инновации, так и синхронно – в отношении социальных связей и идентичности, и начнем с описания половозрастной организации русской деревни до коллективизации. В первой части главы мы опишем изменения, которые произошли в этой системе в советское время, в период коллективизации; во второй части остановимся на описании различий «миров», которым принадлежали женщины разных поколений. Основным материалом для анализа и обобщающих наблюдений служат наши интервью, которые проводились в северных и центральных районах России между 1983 и 2009 годами и были записаны от женщин, родившихся до 1951 г.[53]53
  В тех случаях, когда цитируемый материал находится в личном архиве автора, указываются место и дата записи, а также пол и возраст интервьюируемого. Что касается записей, хранящихся в фольклорном архиве Санкт-Петербургского государственного университета и архиве Пропповского Центра, мы указываем шифр единицы хранения, время и место записи, а также возраст и пол информанта.


[Закрыть]

Разумеется, рассказы женщин о своей молодости или о молодости их матерей представляют собой автобиографические воспоминания, а не исторические «факты». То, что мы описываем, – не история, но субъективный взгляд на историю, почерпнутый от наших собеседниц и из нашего опыта общения с ними. Мы постарались рассмотреть то, как нормы и обычаи проявляются в дискурсе (в интервью) и как те же самые социальные явления проявляются в практической жизни – то есть во взаимодействии между нами и нашими деревенскими собеседниками. По этой причине некоторые из наших выводов отличаются от выводов других исследователей. Насколько это было возможно, мы сравнивали и сопоставляли рассказанное нам с материалами, записанными другими фольклористами, а также с историческими данными из первоисточников и исследований, касающихся истории советского крестьянства первой половины ХХ века.