Текст книги "Мой Ницше, мой Фрейд… (сборник)"

Было бы интересно поразмышлять, из-за чего и при гетеросексуальной любви в полном проявлении ее власти непроизвольно осуществляется сублимация влечения – в частности, вследствие идеализации ее объекта. Мне кажется, что это происходит потому, что собственная противоположнополовая сторона сущности, выдворенная из любовной игры, ускользает в просветленную томлением даль, в красоту недостижимого и наслаждается этой красивой эротикой и эротической красотой в проекции на партнера. Отчего, правда, разочарование, в реальной любовной борьбе с воображенным объектом, становится более неизбежным, чем для такого гомоэротика, который, выходя за рамки персонально объективированного, скажем так, возвращается в причину своей собственной сущности.

Для половины человечества, в частности, для женщин, в нормальном случае эти трудности решаются сами собой и по милости природы. Потому что ей, женщине, в материнстве дарится то, что одновременно включает в себя и мужскую роль ведущей, охраняющей. И это только тем сильнее выражено, что по сравнению с мужчиной женщина привязана к роли пассивного как биологически, так и душевно, только так специфически женское счастье может эротически полностью развернуться (ах, как благодатно то, что наконец и среди нас пробивается это понимание – понимание условий счастья вместо условий покорности судьбе женского пола). Мужская половина человечества нигде не поднимает сама себя из расщепленности надвое – желания быть большим, чем только половина; мужчина, который, будучи полностью гетеросексуальным, делает последний шаг, окончательно прибегает к другому полу как дополняющему его, тем самым обрекает себя на мужскую односторонность, на конкуренцию между отдаванием себя семье и деловой, профессиональной, общечеловеческой самоотдачей. Только он остается закованным в противоположность самостоятельного развития Я и подсмеивающейся над ним эротической первичной тяги. Однако тем самым, конечно, только он также принимает на себя всю сложность парадоксальности человеческого; только он, от случая к случаю, с полным задействованием занимается решением нерешимой проблемы: «утверждение Я или требование любви». Вероятно, только он посмеяться над сегодняшними рецептами, в которых построение самых прекрасных браков и любовных союзов объясняется приправлением солью и острым перцем по собственному самостоятельному выбору; он хорошо знает, почему именно это как раз может отбить всяческий интерес к браку. Только мужчина и женщина, человеческая пара, устраивает полное испытание для любовного переживания, которое единственно уничтожает всякий последний «пафос дистанции», со всеми потрохами отдающий себя реальности партнерства – пара, в зачатии, с ответственностью и с немного безрассудной смелостью, дает нашему спорному бытию нового человечка.

Однако каким бы человек ни был или какой бы он ни сделал выбор, в колебаниях эротических судеб глубочайшее различение дано не только в каких-то методах бракосочетания с партнерским. Прежде мы должны вернуть себе себя вплоть до самого исконного, т. е. вернуться в изначальную, еще не имеющую предпосылок основную единицу плотско-душевных манер проявления в нас самих. Потому что только от эротического в любое время след ведет туда, или правильнее: только в эротическом мы в конечном счете остаемся там в любое время и, подобно упомянутым вначале манерам, только вытягиваем ложноножки, к «наружности» которых поэтому нельзя относиться абсолютно серьезно, зато внутренность которых не может свидетельствовать о тотальном отличии от внешнего. Только так в нас преодолевают себя противоположно направленные тенденции относящегося к плоти и к душе. Во всем остальном мы никогда не выбираемся из какой-то подчиненности или превосходства обоих, либо духовно позволяя себе плотские наслаждения, сохраняя терпимость к ним, либо наоборот, когда чувственная радость теснит и смущает нас в нашем «воодушевлении» как незаторможенная алчность. Только в оглупевшей чрезмерности эротического часа то и другое сливается в одно пламя, обеспечивает глубину выдыхания, которая лишь изначально еще могла бы соответствовать нашей основной сущности; надорванные эросом до изначальной почвы, мы в избавлении бросаемся к партнерству и в любовных объятиях чествуем торжественный символ того, что в районе сознания может удерживаться только словно в обманчивом внешнем отражении, и из чего мы получаем опыт, как из сновидения.

И ради этого плотскость повсюду кружит в центре эротического, от его самых примитивных до самых пропитанных сознанием томлений – и даже тот, кто ищет для него непременно более «божественную» базу, должен с этим смиряться: потому что мы в любом случае не можем не подходить к плотскому и божественному повсюду одинаково.

IV

Эрос никогда не прекращается: где его страстные опрометчивые поступки не вздымаются высокими волнами, там его воздействие все-таки осуществляется в том, что скрепляет нас со всем в большом материнском чреве, и пуповина никогда не испытает самого последнего движения ножниц. За всем собственным развитием и Я-отграничением, как бы оно ни сдерживало и ни приглушало ее, нас постоянно трогает совокупная широта окружающего мира. Этот поразительный феномен можно переживать только потому, что в случаях, когда распадается любовный союз, не так уж и редко эта ослабевшая соединенность вызывает возрастание понимания к упущенному партнеру: им перестают злоупотреблять в эротической чрезмерности как простым транспарантом для любой просвечивающей восхитительности, а начинают более объективно, более вдумчиво отмечать его особенности – вне собственных специальных намерений и любовных притязаний к нему. Отсюда в известной степени может возникнуть обновленный вид почитания, то, что с готовностью вернет его в миры и широты, различаемые нами и тем самым, пожалуй, «снова поставит его в прежнее положение», однако одновременно в смысле предоставления на его усмотрение большей родины, чем только родина нашего индивидуально самого узкого окружения. Эта более общенаправленная область чувств, связывающая отдельных людей менее тесно и резко и тем безопаснее их объединяющая, в беспорядке притязаний на реальность наших влечений могла бы практически обрести значение последней райской лужайки, где даже агнец и лев еще оставляют немного места друг для друга. Тому, что обычно титулуется привычной высокопарной фразой «общеечеловеколюбие», только в этом скромном месте, вероятно, мог бы причитаться какой-либо постижимый смысл, если в удобной абстракции «человечество» буйствуют не только наши самые личные смятения чувств. Потому что в близком соседстве с названной мирной лужайкой живет уже наше требовательное самоакцентирование и берет ее в единоличное обладание как свою основу: для своих перепутываний и мнимых переносов, которые остаются только тем субъективнее погруженными в себя, с чем большим пылом экзальтации они выходят.

Это наглядно демонстрируется на наших внечеловеческих отнесенностях, будь то отношение к животному, растению или даже к впечатлениям от предметов и ландшафтов, – которые уже сами по себе превращаются для нашего чувства в простые аллегории, чтобы тем свободнее от расстройств раствориться среди них в наших направленных на получение пользы и оправдание предрассудков целях. Этот простой «эстетический» побочный интерес нашей чувствительности перевешивает и при любви к растениям; даже существо, способное на удовольствие и боль часто находит сторонников именно среди людей хладнокровного склада (по высказыванию одной маленькой девочки): «у любителей животных, а не любителей людей». Потому что партнер-человек оказывается гораздо более притязательным объектом, он обходится нам далеко не так дешево, как существо, которое можно накормить крошками любовной пищи, и оно уже за одно это примет нас в свой непостижимо дополняющий и сказочный мир (что является настоящим большим событием в отношениях с любым животным). Именно это, эта ни с чем не смешанная простота так всецело захватывает наше чувство, в приближающем очертании сходства всего со всем, в то время как усложненности слишком человеческого вырывают его из простой радости за другого и сострадания, бросая в то слишком сложное, что чувствует себя окоченевшим из-за более мелких несхожестей человека с человеком. Поэтому (как ни неприятно это слышать, самому будучи «любителем животных») ничего не значит тот факт, что опасные преступники, сидя в тюремной камере, подкармливают от своей скудной хлебной пайки знаменитую крысу; и поэтому мало о чем говорит даже то, что описывает в одном из своих удивительных писем Роза Люксембург: как она испытывает страстную жалость к изъеденному муравьями майскому жуку (или не жуку, неважно). Ведь майский жук здесь получает безмерную выгоду от реактивной ненависти революционерки, и легко заподозрить, что речь идет о настоящей невротической попытке возмещения, которой разные толстые майские жуки отомстили бы ей.

Но в целом дело складывается так, что в индивидуально отдаленных и внечеловеческих отнесенностях мы получаем необходимый покой, чтобы изживать их без ненависти. Ведь там, где наша индивидуальность видит себя загоняемой в любовную привязанность к другой индивидуальности, она тотчас вынуждена рисковать, вступая в борьбу за утверждение своего Я, причем с той же настойчивостью и радикальностью, с какими страстность и исключительность угрожают сохранению ее Я. Вынужденная взаимозависимость ненависти и любви, которую Вы всегда отмечали, проявляется уже при первом шаге, который мы делаем, выходя из известного благожелательного равнодушия, без преувеличения относящегося ко всему и даже к нам самим.

Абсолютно неправильно мы называем «ненавистью» то, что, каким бы брутальным, грубым или хладнокровным оно ни было, стремится к собственной пользе и преимуществу, однако не ведет к влеченческому столкновению с другим человеком, препятствующим в этом, – следовательно, не имеет сладострастного желания навредить ему. Ненависть, в смысле влечения, слепо следуя к цели, не просто опрокидывает встречающееся на пути препятствие, но и замирает возле него в жестоком наслаждении: только компонент сладострастия, спаянный с целью Я, позволяет распознать ненавидящего человека, которым иногда бывает любой из нас. Нам не так легко осознать свою ненависть, мы думаем, что нас охватило усилившееся неприятие, в то время как за этой сопряженной с Я деловой рационализацией разверзается жутчайшая бездна человеческих противоречий, – пусть даже видимая только словно через узкую темную щелку. Предметы своего неприятия люди предпочитают встречать корректно, даже вежливо, потому что так встреча быстрее заканчивается; жестокие терзания нелюбимого – всего лишь мучительны и задерживают цели Я: только эротически притягательное пробуждает жестокость, любовное влечение поглощается влечением к власти и перверсирует его в средство сладострастия. Такая сцепленность с другим человеком, – имеющая право существовать только в самом начале инфантильности, в неразличении Самости, – позднее может нанести подлинно жестокому человеку через сенсационное сопереживание причиненного им страдания такие раны, что он станет сверхчувствителен к любому чужому страданию. Здесь мы стоим на месте «реактивных» качеств, которые Вы с такой удивительной убедительностью раскрыли в человеке как противоположность позитивно наработанному, т. е. «сублимированному». Реактивное потому остается столь неопровержимо близким патологически угрожаемому, что то, что инфантильно наносит в нем ответный удар – посреди уже достигнутых упорядоченностей прочего развития, – снова смешивает в кучу Я– и Ты-отнесенности.

Но как же в нас не будет такой неразберихи, если мы всю жизнь, с одной стороны, должны оставаться в самих себе и, с другой стороны, должны включать в себя все то, что окружает нас внешним миром, потому что оно состоит из того же материала, что и мы, и, следовательно, вся отделенность от него, как и все соединение с ним должны скрещиваться в вечном противоречии. Ведь это неразрывное связывание того и другого вошло в мир вместе с ребенком с самого первого дня его жизни; от разрозненности, в которую видит себя вброшенной его не имеющая желаний всесущность, человек практически сразу бросается в обе стороны, и «любя», и «ненавидя», в преувеличения того, что мы впредь будем называть его «душой». При первом шоке, с которым мы сталкиваемся при рождении, мы ныряем в страх перед экзистенцией другого человека, заставляющей нас самих терпеть убытки, падать из всего в ничто (Фрейд: «Страх рождения – прообраз любого более позднего страха») словно из жизни в смерть. Однако одновременно, с первыми изменившимися жизненными движениями, эта тяга обратно в материнскую темноту также должна становиться уже неизбежным побуждением к спасению изувеченного остатка, которым мы только еще являемся, побуждением не дать редуцировать его еще больше, так чтобы смерть и жизнь перепутались между собой. Смерть и жизнь встречаются в том, что Вы окрестили изначальной кастрацией, в чем уже выражается, что из этого изначального события вырывается желание остаться живым, навстречу которому оттеснялось наше созревшее для рождения тело. То и другое, выгода и утрата, с самого начала сливаются в этом до такой степени, что наши душевные порывы фактически могут означать лишь одно: в начале была амбивалентность.

Пробившись из бессознательного, ствол души, – словно от первого соприкосновения с внешним воздухом, – делится надвое: обе части – вторичное выражение того, что еще соединяется в глубине, недоступно человеческому зрению. Именно в этом внутреннем факте свернул с нашего пути А. Адлер: он относил эротические влечения к влечению к значимости, оспаривал полноту их прав, он использовал их, как цветы, срезаемые под корень, отделяемые от корней, для того чтобы легкой рукой расставлять их по различным вазам. Я поначалу была поражена, когда недавно Ваша трактовка пары «любви и ненависти», преданности и агрессии, по крайней мере одной чертой стала отличаться от адлеровской меньше, чем прежде: тем, что Вы перестали принимать за исходную точку агрессивного компонента самоутверждающее обеспечение себя пространством снаружи, которое, если впустить его внутрь, превращается в насилие над нами самими, – пока постепенно не удастся самый душевно утонченный фокус, «обращение против собственной персоны». Теперь вместо этого влечение к агрессии у Вас имеет некоторую степень самостоятельности, не нуждающуюся сначала в усилении через внешнее притеснение, а поднимающую себя на высоту в своей собственной деструктивной тенденции. Вместо момента, в корне объединяющего оба направления влечения, влечение к власти, получающее удовольствие от деструкции, уходит от той общей последней мотивации, которая происходит из еще различного хотения быть всем и хотения все иметь (и которая до сих пор даже обращение против собственной персоны еще представляла допустимым в его раздражении из-за столкновения с собственными внутренними границами). Меня смущает то, как сложно все-таки понять ее, эту самовластность такого влечения к агрессии саму по себе, – ее едва ли можно проследить эмпирически и аналитически. (Я также вспоминаю работу Федерна, которому в его старании следовать за ней, чтобы ухватить влечение in nuce пришлось спуститься до психотического, туда, где психоз меланхолии – в своем тупом равнодушии, т. е. без удовольствия и немотивированно – ведет себя навязчиво деструктивно по отношению как к себе, так и к другим: но допустимо ли на основании психотического, которое как раз характеризуется наиболее полным разделением смеси наших влечений, сделать вывод о всезначимости такого рода заболевания и сцепленности, как если бы такая всезначимость, только более скрытая, лежала также и за нашей нормальностью, в которой влечения более соединены между собой?)

Как бы то ни было, вспоминая ранние годы нашего психоаналитического движения, я должна была согласиться: несмотря на гораздо меньшее подчеркивание тогда Вами обособившегося влечения к разрушению в сравнении с консервирующим влечением в нас, все мы когда-то все же стояли под угнетающим признанием его власти, поскольку чем больше удавалось раскопать человеческую душу, тем больше оно проявлялось. Противоположность дикой, полной ненависти необузданности к тому, к чему стремятся культура и социальность, при рассмотрении ее в обратном направлении казалась все более разительной, – но ведь нам было также известно, что только «первородный грех» самой индивидуации придает этому такую кажущность, будто она просто делает невидимой для нашего глаза великую, покоящуюся над этим невинность, поскольку доступность человека анализу начинается только с ней, и что оба заклятых врага все же рождены из братства по крови. Не является ли, между прочим, это также разрешением разногласий в часто разворачивающейся сейчас среди нас дискуссии о крайностях: преступниках и святых? (Это действительно справедливо не только, как упоминаете Вы, для более близкого к крайностям русского типа.) Преступнику, если подразумевать под ним человека влечений, подвергающегося влиянию инфантильности (или даже фиксированного), нужно было бы лишь вернуться укороченным путем туда, где поза его Я еще была бы раскрепощена в столь лабильную для сознания, что не до конца относилась бы даже к нему самому, – а скорее относилась бы к тому, в чем святой отбрасывает себя назад, более «самоотверженно» выкидывает себя в то, что объемлет его вместе со всем остальным. Это немного сняло бы груз чудовищности, бесчеловечности с «преступника», а «святого» немного спустило бы со сверхчеловеческого на ровную землю, – то и другое лишь на немного, потому что контраст остается сильным. Окультуренный гражданин остается посредине между ними, сама его культура против таких насильственных шагов и интенсивного поведения; он тратит свою изначальную силу к необыкновенному в множестве более мелких шагов, спокойно продвигаясь вперед. Отсюда исконная «криминалистическая» сила примитивных народов и детей; увлекаемость более инфантильных людей позволяет им резкие преобразования и омоложения. То, что прорывается из еще более бессознательного с силой первого падения, после того как из бесконечных трещинок, мелких источников и подземных протечек соберется на близкое к сознанию место сбора, не может не вести себя столь безудержно, насколько позволяют ему новые преграды; насильственно избавившись от береговых плотин, оно лишь позднее по каплям все более плавно перетекает в какое-нибудь широкое зеркало моря.

Конечно, нужно строго разделять оба направления влечения внутри того, что поддается человеческому анализу, вне зависимости от того, насколько далеко их можно проследить. Однако с появлением суверенности, которую Вы в особенности приписываете влечению к деструкции, обратному ему влечению пришлось довольно много заплатить из своего кармана: оно уже не производит такого впечатления, как раньше, когда оба терялись перед нашим взглядом в выравнивании бессознательного, но оно, чтобы стать видимым, должно в известной мере взобраться на плечи другому, оно кажется скорее севшим на шею более сильному влечению – воле к агрессии. Если воспользоваться мифологией (что нам приходится делать каждый раз, когда мы вообще обобщаем и предполагаем что-то относительно эмпирически данного), возникает следующая иллюстрация: первоначальное состояние и цель – это неорганическое, смертный покой всего того, что попутно, в протекании органического развития, к примеру, состоянием какой-либо нужды было принуждено идти окольной дорогой, проходящей между смертью и смертью, к мнимой живости, скажем так, к своего рода пляске смерти, которой служат эротические влечения. Таким образом снова достигается унифицирующий стиль: однако в сравнении с Вашим прежним, с полным правом подчеркивавшимся, психологическим дуализмом, два направления – как мне представляется – недолго остаются достаточно дуалистически разделенными. Сразу хочу добавить, что я не только ничего не имею против «направления к смерти» как такового, но, наоборот, считаю, что и оно в это недостаточно далеко вовлечено. В частности, исходя из логически постижимого, все, – следовательно, также и подбадривание к эротической мнимой живости, – просто «мертво», является только физическим, «материалистическим», механическим, дробящим и расчленяющим, постижимым для нашего рассудка, потому что только так наш рассудок может в этом разобраться, т. е. ориентиром для него служит путеводная нить его собственного метода. Все сверх этого, любая попытка хоть немного соответствовать «живому», несоразмерному, только загрязняет этот метод, ничего не оживляя, – она лишь убивает по-настоящему. Ведь из практики психоанализа нам уже известно, что механизированная, дробящая работа по раскопкам способна была только освободить то, что было «погребено заживо», но сделать с ним самим ничего не могла: самое верное, что тут можно сделать, – целиком и полностью остаться в этом дуалистом. Однако взглянем и с другой точки зрения: в переживании этого освобожденного нет никакого протекания смерти – только жизненная интенсивность для нас, схваченная нами через сходство с процессами нашего собственного переживания. При этом, антропоморфизируя, мы добавляем от себя не больше, чем убавляем от впечатлений при расчленяющей механике, чтобы втиснуть их в схему нашего сознания. Также и то, что мы называем «неорганическим», лишь намекает на это окончание нашей способности к сопровождению, т. е. в известной мере на доказательство нашей глупости, разменявшей свою понятийную, великую и высокопродуктивную мудрость. Если нечто было увидено живым или мертвым, это означает лишь, что оно было увидено с точки зрения механизированного или психизированного для нас, и то и другое не может дуалистически в достаточной мере придерживаться своей собственной линии: пока мы, также и на линии психического впечатления, не придем к естественному окончанию нашей способности к сопровождению, аналогично тому, как это происходит относительно того, что наиболее чуждо нам, относительно «неорганического», – и обе линии для нас, людей, могут, пожалуй, протягиваться одинаково далеко.

Этим другим окончанием мы называем наше примыкание к бессознательному, распространяющемуся дальше, чем мы можем «знать»; а знать мы можем только одно, – поскольку это выдает нам психоаналитическая работа над живым, – что то, что вытеснено глубже всего, до уровня могилы, то, что погребено как самое отмершее, то, что больше всего исключено из сознания, как раз поэтому не может «умереть» и прекратить воздействовать, а представляет собой почти «навеки» консервированное; именно «мертвый» покой прочно удерживает его в «резервуаре жизни», если оно не может «вспыхнуть и быстро сгореть» (Фрейд) от осознания. Если для нас это проявляется узнаваемо «влеченчески», то разум и физические чувства причисляют это к жизни, и такое их поведение логично, как бы деструктивно ни выглядело содержание такого побуждения. Какое бы «умирающее» настроение ни было у кого-то, или как бы сильно ни нападали на бытующего человека с тыла его ненависть и гнев, или отдавание им себя внеземному сверхчувственному, – в любом случае, дающая о себе знать в этом часть аффекта нацеливается на живое удовлетворение (причем также в стороне от наполовину или полностью патологических смешений, так часто побуждающих к убийству наудачу – вплоть до самоубийства – посредством бессознательно симулированных исполнений желаний). Конечно, болезнь, изнеможение, усталость, разочарование, тоска принимают крайне «дружественный смерти» облик в том, что касается как физического состояния, так и психического поведения; только здесь в не меньшей степени заявляет о себе «удовольствие от чего-либо», самоудовлетворение, по меньшей мере в мирности как представлении о блаженстве; в конце концов и нирвана буддиста представляет собой только одобрение вследствие того обстоятельства, что она осуществила в себе самой все отрицания, – на чем покоится вообще большая часть радостно допускаемой готовности азиата к смерти в сравнении с европейской неуверенностью перед смертью как насилием, совершаемым кем-то с косой в руке. Но и в западноевропейском человеке такое время от времени проявляется, когда рассказывают о восторгах, просветлениях во время агонии или до нее; возможно, иногда их слишком поспешно приписывают просто влияниям сильной набожности. Ведь на самом деле умирание не просто причиняется нам, мы сами им являемся: это мы психически осуществляем его на погибающем теле; мы не просто претерпеваем сопротивление этому, мы также не противоречим ему, не только являемся предметом распада упроченных связанностей в нас, но и воссоздаем то, что никогда не переставало окружать нас позади всего сознательного переживания, направленного прочь от этого.

Зато мне всегда казалось знаменательным, когда и в результате чего ребенок впервые начинает опасаться смерти. Чаще всего я замечала это в том повороте, который ребенок, еще играющий «всемогуществом мыслей», совершает, обращаясь к желанию «убрать», разрушить, уничтожить препятствие. Он как будто впервые вводит самого себя в мир в качестве смертного, когда вообще допускает, впускает смерть. С этих пор к нему приходит жуткость смерти, и сознание даже не может представить себе ее с достаточной силой. С созреванием личности этот угрожающий мистический скелет отступает обратно в прочее, не просто нарастив больше мяса, – он растворяется в нем как выражение этой самой жизни; это может даже усиливаться соразмерно телесной слабости, как если бы там, где ее уже недостаточно для полной четкости сознания, она ориентировалась бы во мраке всеобщей родины в менее заглушенном свете (если оставшиеся неулаженными вытеснения, теснящиеся потому обратно в сознание, не напугают ее подобно блуждающим огням – как, например, благочестивую мать Дюрера, который жаловался, что эту добрую, благородную женщину на смертном одре терзали жуткие пугала).

В зависимости от того, к какому резонансу переживания мы более склонны душевно, эхо от него звучит как «смерть» или как «жизнь»; в зависимости от этого мы используем слова, названия, преимущественно в негативном смысле понятийного внешнего рассмотрения или внутреннего события. (Лишь потому могло произойти так, что разработанные Вами влечения к смерти и к жизни почти одновременно получили обратное именование у двух столь одинаково мыслящих людей, как Ш. Ференци и А. Штэрке, у которых жизнь должна была функционировать как смерть, а смерть – как жизнь: при этом отпускающий Я, гасящий сознание момент эроса служил смертельной тенденции, а направленное на Я, алчное до власти обособление отдельных людей друг от друга служило утверждению жизни.) Дело в том, что придумывание названий, которые, сверх заданного состояния, должны указывать нам на его совокупное значение, остается ни к чему не обязывающим; мы, даже будучи антифилософами, все равно рождены для философии, – т. е. для необходимости приводить рассмотренное понятийно и пережитое внутри к образному уравниванию, загоняющему мышление и чувствование друг в друга. Я вспоминаю наши вечерние беседы зимой 1912 года (верно переданные маленькой книжицей в красном кожаном переплете), в которых Вы и я – так задолго до Ваших сегодняшних формулировок – рассуждали на одну и ту же тему; в которых мы соглашались друг с другом, что и при одинаковой понятийной установке вещи (в не меньшей степени, чем, например, в искусстве) остаются vu a travers un temperament. Но уже тогда противники и полупротивники упрекали психоанализ в том, что он выступает как бы «адвокатом смерти», создает своего рода невротическую ситуацию, которую, по его утверждению, он как раз должен излечивать, – в частности, не соответствуя верящим, надеющимся предпосылкам, которые только и делают жизнь жизнью. Теперь это недопонимание наконец прояснилось. Зато на смену ему пришло другое (на основании Ваших более поздних сочинений, – хотя Вы отстаиваете в них все то же, что и раньше), а именно, смутная перспектива культуризации человеком влечений, при которой он должен умертвить себя, как бы при живой плоти, чтобы зажечь свет над хаосом влечений и научиться следовать «примату интеллекта». В частности, громкое «Браво!» раздалось из уст всех тех, кто прежде сердился на Вас за Ваши разоблачения влечений: человек оказался, по определению, «животным, приведенным к аскезе», и все «высшее в человеке» тем самым оказалось Вами признанным и спасенным.

В одном из Ваших последних сочинений упомянуто, что сначала Вы лишь для черновой попытки, так сказать, на пробу, подчеркнули суверенность влечений к смерти, и постепенно для Вас стало невозможным думать об этом по-другому. Теперь нам важно поразмыслить, почему так могло произойти: или правильнее – это стало очень важным для меня. Потому что я вижу, что в этом воздействует нечто совершенно иное, даже практически противоположность того, что видели люди, которые когда-то бранились на это, а сейчас кричат Вам за это «Браво!». И причем как раз потому, что я ощущаю увиденное a travers un temperament, непроизвольно философское, как в высшей степени личностное. То, из-за чего Вы, кажется, перешли на сторону смерти, для меня не является дружественностью к смерти, ни из-за возраста, ни из-за какой либо усталости от жизни, напротив, это, как раньше, – категоричность Вашей солидарности со всей живой действительностью; она заключается в том, что ничто так не отталкивает Вас, как оптимистическое приукрашивание действительности, ее фальсификация бредовой желаемостью, как будто только такой она достойна нашего переживания. Только там, где мы имеем перед глазами ее саму, без симуляции и очковтирательства, действительность соединяется с нами в нечто большее, чем просто кажущееся переживание: в опыт, на котором могла бы прийти к воздействию ее и наша последняя изначальная общность, – каким бы неприступным это ни оставалось для противопоставления понятий реального и субъективного. Я по себе знаю опасность, что субъективная жизнерадостность непроизвольно врисует свой собственный портрет в противоположность фактических результатов; поэтому я уже писала или говорила Вам от себя: ничто не нравится мне больше, чем бежать на поводке, который держите Вы, – только это должен быть достаточно длинный поводок, – так, чтобы как только я где-нибудь заберусь слишком далеко в сторону, Вам нужно было бы только натянуть поводок, чтобы я оказалась рядом с Вами на одной с Вами земле. Потому что «рядом с Вами» для меня значит там, где, как я знаю, Вы всегда близки к самой глубине: рядом с тем, что лежит ближе всего.