Текст книги "Мой Ницше, мой Фрейд… (сборник)"

Представление о Боге также целиком и полностью представляет собой такую эротическую проекцию. В любимых родителях мы лишь потому видим такую громадную меру власти и доброты, что мы приходим в мир еще не отделенными от них: только поэтому их, как предшественников Бога, который впоследствии должен их заменить, мы любим с таким обожанием. Обожание – это не что иное, как покрывающее воспоминание из той темноты, в которую ускользнули наши изначальные впечатления, прежде чем мы постепенно научились все более четко разделять Я и мир. Поэтому с давних пор обожание выпадало на долю самого любимого, и даже после резкого опьянения органов чувств тайно становилось его ядром как его основное душевное содержание. Ведь подобно тому, как только наше рождение, будучи телесным фактом, делает нас нами самими, так в плотском в нас сохраняется только тот самый изначальный факт, исходя из которого, мы, любя, приходим к «ты», проходя вдоль наиболее равного человеку к последнему космическому обрамлению. Примечательно то, как сильно любое представление о Боге противится тому, чтобы быть понятым совершенно абстрактно, потому что тем самым оно якобы выскользнуло бы из эротического, – только потому, что это эротическое приводит его к осязаемости на плотскости его первозданности. Неслучайно часто как раз самые набожные среди людей ссылались на глубину соединения религии и половости. Несмотря на ужасное осуждение такого родства; несмотря на то, что между тем и другим стоит взаимная вражда, сладострастие все же не содержит ни просто загрязняющего добавления к религиозному, ни даже простой примитивности трактовки, оно скорее слишком глубоко, и навсегда зависимо друг от друга, сплетает молитву и пол. Ведь это связано с тем, что именно экзальтации, в своей чувственной силе наиболее мощно взрывающие нашу сознательную рассудочность, нигде больше не могут разгрузиться, кроме как за границей с телесным. Только там, где мы не превышаем среднюю меру аффективности, это включается в систему, которая аккуратно отделяет друг от друга духовные впечатления, душевные охваченности; иначе тело принимает в себя слишком многое, любезно предоставляемое ему, в тех двойных переживаниях, что известны нам из полового, где плотское и душевное движение встречаются. Следовательно, именно там, где мы мним себя «избавившимися от плоти», в нашем выхождении из Самости, нас встречает беззлобное чистосердечие нашей плотскости, теплое единство того и другого, и дает нам в себе еще целый кусок пространства. От этого представления духовного рода оказываются менее всего рассексуализированными, однако лишь потому, что и сексуальность сочится из большей глубины, а не из тонких отдельных ручейков того, что из этого может стать для нас сознательным. Тогда лишаются смысла слова «вверху» и «внизу», то же касается высокого и низкого, одно всегда одновременно становится корнем другого; поднимаемся мы или падаем, испытываем обожание или сладострастие, в абсолютно законном переживании это является спорным только для внешнего наблюдателя, имеющего установку на различение как на единственный сознательно возможный расчет, вместо понимания: все бежит по кругу.

Фактически мы никогда не выходим из взаимосвязи одного с другим, и потому это «известно» нам наряду со всеми нашими сознательными различиями. Чистосердечное заступничество друг за друга, идентификация одного с другим, как это в один долгий миг бывает слишком свойственно живому существу, ребенку, началу человеческого рода, делает истиной слова Новалиса: первый человек был первым духовидцем, – а именно существом, храбро не верящим в простую различность внешнего и опыта, обретаемого на этом внешнем. Лишь постепенно обостренная сознательность разрывает это на две части: идентификация отступает за вынужденное прибегание к символическому образу. («Символ» в смысле нашей психоаналитической трактовки, для которой это означает: сделать угодившее в вытеснение воспоминание презентативным с помощью дополнительной части, в которой старается стать заметной значимость этого воспоминания.) Таким непрямым путем у человека (аналогично тому, как это происходит по патологическим причинам у вытесняющего и у больного, у которого на место «символа» мы ставим «симптом») по-прежнему сохраняется единство сознательной и бессознательно агирующей жизни; ему по-прежнему на более узкой полосе нейтральной почвы встречаются два разных опыта, как бы чуждо или враждебно они ни вели себя в другое время друг перед другом. Тут хотелось бы упомянуть Ференци, который (как всегда) глубже всех зрит в корень, когда говорит, что при образовании символа мы получаем радость не только от того, что «ставим на одну доску сбережение интеллектуальных затрат» (т. е. не только преимущество экономии силы, как, например, при Вашей технике остроумия, но и), «возможно, за этим стоит особое удовольствие от узнавания… Тенденция узнавать ставшее милым во всех вещах внешнего мира, вероятно, также является источником образования символов». Мы уже давно не считаем (как это еще делает М. Пеллетье у Юнга), что «le symbole nest quune forme tres inferieure de la pensee» – мы, скажем так, признаем за ним его собственную логику, что лучше всего сформулировал швед И. Линдквист хотя предложение «А. не есть non-А.» в аллегорическом утрачивает свою логическую законность, к нему все же следует относиться только серьезно уже потому лишь, что многочисленные сходства между многими А. наказали бы его за ложь.

Пока символ является совершенно непосредственным последователем сохранившихся в нем в известной степени идентификаций, еще едва ли можно говорить о религии, она тут чересчур сильно привязана к предшествующей ей форме, к магии, которая в ритуалах и обычаях видит осуществленным то, что еще покоится в человеке как естественная предпосылка: конечную сопринадлежность противопоставленного чуждого мира со всеми его ужасными возможностями и человека. Религиозный ритуал и обычай объединяют обоих де-факто, являются осуществлением этого единства – не теорией или учением.

Где подлинное начало всех религий? Считается, что оно дано со спецификацией магической богочеловечности до какого-либо объективированного образования богов. Однако именно это одновременно является началом всех спорных моментов развития религии. Ведь что тут происходит, по сути? Постепенно оттачиваемые на противостоящем на мире познание и опыт осуществляют свое оформление Бога через привлечение реальных впечатлений, для этого берут в качестве образа внешнее, уподобляют богов тому, чего желают и что мечтают получить от внешнего. Непроизвольность – скажем: еще тварной, еще не окончательно отделившейся от внешнего – безопасности жизни заменяется принятием за истину, чем-то, что нуждается в сознательной вере, объективации чего представляют собой уже не просто непроизвольные отражения, а отпечаток опосредующих консистенций. Да и как могло быть иначе? Возрастающее знание о мире, такое чрезвычайно важное и неопровержимое, получает дополнительную задачу: в своих формах и цветах, кроме того, применяться для знания о сверхмире, которое почти даже противоречит «просто магическому» постольку, поскольку дает крайне немагические гарантии – дает именно потому, что при этом речь идет уже не только о воздействии символа, и уж вовсе не о предполагаемой не-идентичности, а о «реально» опосредующих божественных поверенных.

Единственное роковое, что при этом произошло, возможно, остается даже не самым смущающим в этом неудержимо продолжающемся процессе. Потому как точно так же, как божества в завышенных ожиданиях помощи при желаниях проступают с все большей четкостью, так более ясным становится и отражение человеческих желаний: страх перед несчастьем, смертью, уничтожением. Если ребенок входит в новое бытие с томлением по материнскому лону и, тем не менее, также с пробуждающимся вожделением к жизни, вожделением к тому, чтобы все-таки утвердить себя, не быть снова отнятым от «мира», то, в нормальном случае, мы допускаем, что то и другое, день за днем, будет взаимно устранять друг друга до поддерживающей общности, – что жизнь, собранная из материнской экзистенции, превратится в жизнь отдельной экзистенции. Если же, как в религиях, где боги желания превращаются в персонажей, опасения также обретают позитивный облик, то из материнской темноты поднимается ужас перед уничтожением; «темный» означает здесь не пребывание в резерве в невидимой безопасности при отсутствии нужды в цвете, а превращение в оппонента всему светлому и цветному. Тут друг другу противостоят два вида божеств. Как там наши желания, так здесь дают себе волю наши страхи; как боги не держат свои щедрые обещания, так контрбожества угрожают уничтожением уже имеющегося. Если в религиях древнейшие из образов бога постоянно оказываются самыми пугающими, самыми мрачными, самыми жестокими, то так происходит не только потому, что они были свергнуты с трона богами-последователями, тем самым унижены и опорочены, но в этом кроется вообще прогрессирующее обращение к светлому бытия, к тому, что более соответствует сознанию, от чего уже последующие боги берут свою сущностную тональность. Однако вследствие обстоятельства, что то и другое постижимым образом закладывается в конструкцию необычайного, резко переходит в божественное, в человеке также появляется враждующая двойственность по отношению к действительности; скажем так, двукратность начала жизни (подступающая к человечеству в час рождения) враждует между собой, вместо того чтобы сглаживаться, поскольку ее беспомощность по отношению к сверхчеловеческому и внечеловеческому становится все более абсолютной.

Пожалуй, именно в этом пункте образование религии как таковое особенно идет навстречу патологическому. Человек, поставленный между узкой сознательностью и широтой бессознательности, сжимает для себя эту широту в тесные ворота смерти и, с другой стороны, обманчиво удваивает это сознательно ограниченное в некий «невпопад» божественных предметностей. Тем самым одно смущающе переходит в другое, обменивается с ним своим исконным местом и человека, к чему бы он ни поворачивался, как бы он ни выбирал, именно как человека делает неправым. Потому что отсюда нет иного выхода, кроме того, в который постепенно впадают реки всех религий: томление по избавлению, учение об избавлении. Религии, имеющие личного основателя, надеются найти в своем основателе магического человека, который освободит от того, что уже недоступно больше средствам природы. Избавитель – это сохранившийся в них (видимый только с начала или с конца) старый маг; отчаянное расщепление надвое в нем прибегает к самому древнему спасению: к первоначальному слиянию человеческого с его самым первым лоном. Тут на избавителя перекладывается беспомощность, которую в конечном счете можно было чувствовать только как задолженность, как некий недочет существа – как вину в том, что мы стали людьми, как дерзость человеческой ситуации, отчаяние от того, что как и прежде продолжает окружать человека. То, к чему тут вожделеют как к томлению по избавлению, простирается так далеко, как самые подспудные конфликтные ситуации человечества вообще, и поэтому в ходе развития рассудка ниоткуда не может быть удалено полностью; однако там, где оно, кажется, отсутствует, это часто является лишь кажущейся «поверхностью», в буквальном смысле, в действительности оно заменено в глубине попытками вытеснения страха жизни, кумирами вместо образований бога, всем тем, что (как при практических или эротических преувеличениях) делает вид, будто, помогая, уводит за собой в другие, отклоняющие чувство сферы. Пропускание с улыбкой мимо ушей человеческой нужды в избавлении, как если бы она относилась скорее к внешним нуждам, которым однажды подверглись и при которых нам может помочь разум, а не суеверие, само по себе часто является обманчивым жестом, не иначе, как предохранительным жестом религиозного человека. Если бы кто-то действительно обходился поверхностным настроением, не заглядывая в глубины бытия, то он почти приблизился бы к тому, о чем Шопенгауэр говорил как о «гнусном оптимизме».

Однако наряду с этим продолжает существовать и другое: недовольство феноменом религии, поскольку она мешает справляться с жизнью, хотя именно это и желала бы сделать. Потому что тут противостоят друг другу не столько «знание» и «вера», сколько потребность в действительности и потребность в самообмане, который, предвосхищая преодоление и набожно его опредмечивая, удерживает нас на расстоянии от первопереживания бытия, первопереживания, с которым нужно справляться, которое нужно преодолевать. Только само пережитое простирается вплоть до тех слоев, где жизнь и смерть соприкасаются, где они «предметно» становятся неважны. Поэтому время от времени, в терапевтических анализах, можно получить впечатление об упразднении привитых воспитанием или также выстроенных самостоятельно допущений веры вследствие выздоровления. Тут анализанду – причем как раз в силу его пиетета к тому, во что он верил, – словно становится до стыдного ясно, что он просто злоупотребил этим в целях своих болезненностей, что он насильственно вовлек их в нуждаемости своего невроза как его часть. Чрезвычайная нужда воздействовала тут как настоящая навязчивость к исполнениям желаний, в которые верят, – а более чрезвычайной нужды, чем невротическая, не существует, – но именно поэтому она одновременно воздействует на сопротивление выздоровлению: потому что она нуждается, vice versa, в отчаянии для удостоверения творения своего бреда. Когда с этим оказывается покончено, возникает не только негативность, но и освобождающаяся позитивность более сдержанной и более готовой позиции по отношению к бытию, нужду и блеск которого невозможно искусственно отделить друг от друга, поскольку в том и другом – сами мы.

Тем самым решается и вопрос, как привести к соглашению религиозные разногласия между анализандом и аналитиком: собственно, совершенно никак. Чем более добросовестно они идут в совместной работе к цели оздоровления, тем определеннее они стоят на одной почве, и значение таких вопросов отпадает. В жесткости или сухости блуждания по жизни, как бы далеко оно ни уводило в раздельные направления, они все же утоляют свою жажду из одного источника, – подобно тому, как животные пустыни на рассвете и в вечерних сумерках встречаются на одном краю оазиса.

VII

Там, где в процессе веры наивно-поэтически встают образы из религиозного, он граничит с процессом творчества искусства из первоначальной стадии двух этих процессов, которая содержит их в себе еще неспецифицированными, слитыми воедино со всеми видами человеческого задействования; точно так же, как искусство со своей стороны граничит с магией и религией – своего рода заклинание того, властителями чего мы себя считали. Искусство в уже отделенном от этого смысле возникает только как заменяющее творение нашей безропотности перед такими магическими силами – в отказе от такого влияния на окружающую действительность, предстает как вторая действительность наряду с сохраняющейся первой. Всем произведениям искусства мы приписываем впечатления, которые не можем получить от внешней реальности, и которые, тем не менее, опосредуют нам нечто, что кажется объективно обоснованным, не просто субъективно приложенным. Ведь именно это в философских системах позволяет «эстетике» взлететь так высоко в метафизическое; к реальным средствам отображения, которыми должно пользоваться искусство, снова, исходя из сверхсмыслового, прикрепляется нужное значение, которое должно было быть утрачено в их исконном смысле. Если я говорю: мне кажется, что психоанализ не только исправляет это тайное намерение всей метафизики, но и в некоторой степени – пусть и другим путем – удовлетворяет его, то, пожалуйста, не опасайтесь, будто я хочу взвалить на психоанализ что-то, что он нести совсем не собирается. Признаюсь: мне безумно приятно взваливать на него это, поскольку это исходит из Ваших собственных указаний, которые Вы еще десять лет назад дали нам в «По ту сторону принципа удовольствия», и которые, исходя из заглубленной нижней половины метафизики, словно сделали ее фиктивную верхнюю половину излишней. Вам при толковании сновидений бросилось в глаза, что наряду с теми сновидениями, которые в безраздумной свободе сна готовы исполнять наши желания (если тлеющее внутри увещевание сознания не превратит их в сновидения страшного содержания), встречаются также сновидения, простирающиеся в первобытное, в своего рода доисторическое время сновидения, где, кажется, еще совершенно не принимались во внимание «мы», наша позиция удовольствия или неудовольствия, где словно в чистом автоматизме повторения еще просто отражается то, что происходило внутри. Этот глубже лежащий слой за нашим уже более соотнесенным с Я слоем, – этот слой, который всегда присутствует, пусть даже порой и не замечается нами (так же, как наши соотнесенные с удовольствием и неудовольствием сновидения бессознательно продолжаются в нас после периодического бодрствования), кажется, указывает нам на сферу того, что мы обычно называем творческим в человеке. Потому как его появление должно простираться в первобытное, еще тварное, чтобы оставаться более вырванным из персонального как сознательное развитие к нашему практикологическому бытию; творящий человек искусства был бы хранителем изначальных впечатлений, которые не могут быть подавлены ни развитием, ни также сужением во все остальное, а еще пользуются, скажем так, навязчивостью к повторению. То, что называют «одаренностью в искусстве», вообще творческой деятельностью, было бы выворачиванием этого в произведение, во второй, новый вид действительности. И притом что каждый в конечном счете обитает в таком же глубинном слое, каждый был бы тронут произведением творящего, в его воздействии пережил бы себя со-деятелем его.

Сомневающимся в психоанализе доставило удовлетворение (как всегда, немного неверно понятое), когда Вы добавили кое-что по ту сторону принципа удовольствия и неудовольствия, пусть даже это добавление простиралось в глубину, а не в высоту; однако примечательно, что ту же характеристику демонстрирует и все то, что обычно величают «высоким удовольствием». Это каждый раз означает: по ту сторону наших промежуточных состояний Я-соизмеримого, направленного на персону, т. е. расширение границ, часто нечто, в результате чего «счастье и боль» включают в себя друг друга, часто «бытие вне Самости», ощущаемое как возвращение домой, к самому себе. Помимо мазохистического предоставления себя воле другого человека или помимо прочих патологий, откатывающихся назад к самой инфантильной безличностности, оно опирается уже на одно то обстоятельство, что темнота, из которой мы начинаемся, на самом деле шире, чем нам сознательно известно, и там, где эта изначальнейшая пассивность переходит в тем более усиленную акцию, мы говорим о творческих способностях. Из бессознательного одна часть посредине выступает как сознательно противостоящая реальностям, алчно схватывает их как средства выражения для этой новой, другой действительности, она даже целиком и полностью состоит в страстном побуждении к такому воплощению в действительность. Именно то, что бессознательное в искусстве приводит к такому возвышению, и означает для нас форму. Форма является не чем иным, как бессознательностью самого содержания, которое обычно (кроме патологического извращения) остается для нас недоступным, она – ничто рядом с ним: она потому обладает такой ранимостью к самому ничтожному вмешательству в нее, к мельчайшим изменениям в ней, что с ней прекращается «наличие» содержания. Она завладевает всем реальным, в котором перед нами предстает видимый или постижимый противостоящий нам мир, и принуждает реальное к тому, чтобы – для каждого родственно чувствующего – выражать нечто другое как сам этот практически видимый и логически постижимый мир.

Поскольку мне кажется, будто психоанализ не совсем признает то, что было лишь намечено здесь, я еретически настроена относительно трех пунктов его трактовки искусства. Во-первых, относительно завышенного оценивания им дневного сновидения, – которое, конечно, и у человека искусства может быть особенно пластичным, но из которого, тем не менее, меньше всего можно узнать о проблеме искусства как раз потому, что больше всего оно умеет рассказывать о себе. Потому что на самом деле форма и содержание в нем – это две разные вещи: его сновидение томится именно по реальному исполнению различных его желаний, и только потому, что это исполнение не удается или откладывается, они соответственно фантазии оформляются во временное подсобное средство. Это не только по степени, но и по сущности отделяет его от произведения искусства: даже там, где в произведении искусства где-либо проникло подобное, можно отыскать искусственно мертвый пункт или слепое пятно (это является путеводной нитью и имеет важность для анализируемо произведения именно потому, что здесь она явно вступает на влеченческую подоплеку). Так, произведения искусства пронизаны всяческим сладострастием, и тем не менее там, где лишь капля его просочится наружу из замкнутого кругооборота, следует расплата, словно отмирание одного из членов совокупного организма. И точно так же для удачи материальность повода должна быть не только погружена в забытье, но и полностью израсходована: должна истлеть подобно похороненному и превратиться в другое, растительное; насколько иначе этот кусок земли охватывается в произведении искусства, по-новому, с любовью, и по-матерински до самой последней косточки.

Во-вторых, мне совсем не понятно в связи с этим выведение искусственного, человечески сотворенного вообще, из вытеснений: как бы часто (пусть даже всегда) они ни участвовали в качестве посредственного повода, через влекущее к выражению давления томления и неудовлетворения. Главным, тем не менее, всегда остается то, что в конечном счете не имеет целью реального исполнения желания, – скорее можно было бы сказать, что оно выходит из исполнений, из власти непроизвольной, неизбежной реализации вовсе еще не персонального. Тем самым оно образует прямую противоположность патологическому, которое «деградирует» инфантильное, отпугивается вытеснениями обратно в отгораживающее: оно помогает изначальному смыслу переживания подняться в большую пригодность для сознания, словно соединяет верх и низ, протаривая новый путь, а на привычном пути желания не достигает никакой цели. Разве не является это также причиной того, почему для человека, творящего таким образом, – а также людей, рецептивно наслаждающихся сотворенным, – кажется устраненным то, что прежде пресекало их желаемости запретами и заповедями и что вне этого торжественного часа, этого, скажем так, безжеланно-безвоздушного пространства, притесняет их снова? Они сами это описывают: «Бессознательное становится Я-сообразным для одной такой констелляции, больше в его вытеснении ничего не меняется. Успех бессознательного при такой кооперации очевиден; ведь усиленные стремления ведут себя совершенно иначе, нежели нормальные, они делают человека способным на особенно: совершенное деяние». Этим улаживается и старый щекотливый вопрос о том, является ли для творца, в благодарность за его произведения, все человеческое сомнительное более дозволенным и приемлемым: это фактически вредит отдаванию себя прочим человеческим целям, и, сверх того, не так уж редко делает это в некоторой мере трагическим образом, когда человек как раз такого свойства, можно было бы сказать «одержимый совершенством», также вдвойне способен переживать страдания и вдвойне чувствителен по отношению к несовершенствам жизни и себя самого.

И к этому – к завышенному оцениванию социального в свершении искусства – привязывается моя третья ересь. Конечно, оно тоже заложено в саму ситуацию, примерно так же, как изначально и предпосылки магии, религии еще документируются в ней едино, нераздельно. Однако после начала спецификации человеческих видов задействования социальное исключается как назначение искусства, присоединяется к нему так же, как примешиваются и прочие человеческие движущие причины, такие как жажда славы, удовольствие от приобретения или другое. Творцом человек является только от торжества и от тяги своего произведения, и, какую бы сильную установку в остальном он ни имел к своим ближним, «этическую» или «эротическую», ни та, ни другая не участвуют в творении того, что стало произведением, они только опосредуют его «между произведением фантазии и внешней реальностью». Важно сказать себе это и в отношении эротического, – хотя это является единственным, что публика в любом случае охотно признает за человеком искусства. Но при этом думают об эротике в объектно-либидинозном смысле, тогда как источники, протекающие в такой близости к его продуктивности, начинаются гораздо раньше и скорее всего еще отчетливо вскрываются у нас внутри ранних сексуальных фаз. Согласно нашей психоаналитической трактовке, постоянно можно обнаружить сильные связи так называемых талантов с кожной, оральной, анальной и также садомазохистической манерой выражения эротики, и мы допускаем, что она уже там сворачивает от тенденций к цели сексуальной зрелости, чтобы, по крайней мере частично, вместо этого доработать себя в направлении к духу, «сублимировать» («сублимация держит путь через Я», Фрейд). Там, где мы уже не можем ее сопровождать, она, пожалуй, сохраняет свою подлинную опору в изначальнейшем, в котором субъект и объект еще не различались, и постоянно представляет человека искусства как очень первично «нарцистически» депонированного. Вместо силы любви как просто вынужденного моста через различность основным эротическим качеством, следовательно, был бы недостаток дистанции, простая предшествующая любви форма, особенно длительное функционирование идентификационного механизма, – в то время как в остальном его дальнейшее развитие идет к объектно-либидинозному.

В этой соотнесенности ранней эротичности с уже направленным на дух сознательным нашего Я для творческого человека заключен поразительно аскетический момент: от его эротики частично ускользает плотское направление цели и развитие. Произведение – это их воплощение, он, скажем так, расплачивается им за спорную конкуренцию с богом, которую он ведет как творец действительности. Это богатство и обогащение, которое он за собой сохраняет, – даже несмотря на сужение его до того, что стало сознательным, – принуждает его чем-то поступиться, как того, кто в непромокаемом снаряжении ныряльщика достает с морского дна сокровища и поднимает их наверх, будучи соединенным с верхним миром, пока он творит, только через дыхательный шланг. Потому что там, где это не удалось, где поступились не полностью, там то, что хотело стать продуктивной силой, погружается в плотскую инфантильность эротики. Между этим плотским протеканием и избавляющим от нег производством охотно простирается целая область патологического, подобно паутине, поджидающей надоевшую муху. При этом вспоминаются рассуждения Ференци об известной мере «магической» манере выражения истерически состояний, умеющей из имеющихся в теле материалов черпать символы для того, что, вследствие вытесняющего огораживания от сознания, «делает продуктивной силу нашего эротического влечения внутри плотских границ»:

«Нормальное отделение органа реальности от плотских границ эротического центрального органа устраняется, и вследствие этого смешения истеричные люди становятся способными на большие свершения… При этом также проявляется часть органического основания, на котором построена символика в физическом… Феномены материализации также бросают свет на физиологический коррелят творчества искусства».

Колебание на этой границе между искусственной продукцией и соскальзыванием в плотское переживание однажды получило впечатляющее доказательство в описанном P. M. Рильке в 1913 году в Дуино (изначально в «Inselal-manach», 1919, под заголовком «Переживание») кратком эпизоде: когда он, «прислонившись плечом к развилке раскидистого дерева», словно почувствовал, как в него переходит сущность дерева. Это остается «пережитым», в этом логизированном отчете, не превращаясь в поэтически испытанное, остается пережитым плотски, словно сомнамбульно, не переходя в обезличенное произведенческое, и поэтому занимает поэта и после этой первой записи в Испании гораздо позднее в письме, мудрствующим над этим пережитым. Происшествия между производством и субъективным самочувствием, схожие с теми, какие случались здесь в порядке исключения, характеризуют, к примеру, также многие экзальтации, которые мнят себя перешедшими в мистическое или романтическое, но, тем не менее, застревают в чисто иллюзионном собственной нуждаемости. Тогда они поставляют лучшие возражения для всех людей, презирающих искусство, подозревающих: быть человеком искусства означает за счет лжи выходить из холодного мертвого хаоса вещей, который мы старались упорядочить практикологически, вместо того чтобы поддаться такому более удобному самообману. Однако по отношению к любому удавшемуся произведению это возражение не попадает в цель: человек искусства берет свои ощущения из первоначальных впечатлений того, в чем мир и человек еще нераздельно составляют для него действительность, и именно эта действительность еще раз осуществляется в произведении.

Другое возражение имеет больший вес. Оно основывается на факте, что на этом пути творческого оформления есть граница, которая хотя не отпугивает обратно в полуплотские промежуточные состояния инфантильного происхождения, но зато гонит в противоположность – за границы человеческих предпосылок и жизненных установок вне произведения. В нормальной жизни мы зависим от впечатлений реального, мы подчинены им, но одновременно с ними вследствие относительной нерасщепленности нас самих мощно подчинены самому бессознательному нажиму к самой ясно диспонирующей сознательности. В творчестве искусства это положение вещей почти полностью переворачивается, при этом действительность произведения требует, чтобы реальное для нее самой решительно и безоговорочно превращалось в просто прислуживающее средство выражения, – но чтобы, с другой стороны, этот самовластный человек искусства превращался в творение собственного бессознательного и пассивно следовал его нашептываниям. С известным правом искусство предстает в своей специализации, т. е. после своего выхода из самой первоначально человеческой целости, и эмансипируется само по себе, нанося некоторый ущерб человеку, – оно вовсе не является таким безобидным, каким может показаться нам только там, где мы не придаем ему особой важности. Таким образом, почти сбывается злая судьба, схожая с судьбой эроса, саморазумеющесть которого в первоначальном союз со всей прочей человечностью, с «высоким и низким», через его специализацию (при религиозных запретах) взлетела до романтических шпилей, которые очень красивы и также достаточно опасны для его включения в совокупность жизни; при этом такая совокупность должна вовлекать эрос (который ведь должен центрально выражать жизнь, как ничто другое) в отверженность вместе с простым насыщением физиологических потребностей.