Текст книги "Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. Часть 1"

Культ священных мест, в том числе и поросших деревьями, существует у многих народов. Так, у коми-пермяков, чувашей, черемисов эти рощи известны под названием кереметы или lud. В. Мансикка описывает их как «огороженный, тщательно оберегаемый лес, в котором непременно помещается жертвенник, а иногда и особая kuala, домик для жертвоприношений»[262]262
  Мансикка В. Из финской этнографической литературы. Петроград, 1917. С. 218.


[Закрыть]. В lud живет дух, или хозяин, господин луда. К нему обращаются обязательно дважды в год: перед началом страды и после уборки урожая; а также в тех случаях, когда происходит какая-то беда, болезнь. Луду обязательно полагается кровавая жертва, причем часть мяса бросается в огонь, а часть выставляется на жертвенный стол или дерево. Причем выставление на дерево, или на сооружение из молодых деревьев, к веткам которых привязываются куски жертвы, – более древнее. В более позднее время жертвоприношения оставляли на полках специального домика kuala. После общей трапезы (в луде могут присутствовать также представители какого-то одного рода) все обращаются к хозяину с просьбой о милости (исцелении, хорошем урожае и т. п.).

Еще один из видов культового почитания деревьев, который повсеместно распространен у карелов, это карсикко[263]263
  См. подробнее: А. П. Конкка. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986. С. 85–112.


[Закрыть]. Такие культовые деревья с обрубленной верхушкой или нижними сучьями могли стоять на кладбищах, на перекрестках дорог, рядом с местами хорошего улова и удачной охоты. Чаще всего это были хвойные: сосна, ель. На них иногда делалась особая зарубка (puali). Карельское карсикко – это аналог мирового древа, имеющее огромное сакральное значение. На кладбищах оно служило для связи мира живых с миром мертвых, на него могли вешаться полотенца, просто тряпицы, которые символизировали дорогу, путь для передачи вестей предкам. Т. А. Новичкова пишет, что «в народном мнении сосна являлась символом мира мертвых, служила границей между тем и этим светом. Неритуальные контакты с нею считались губительными, обрядовое общение – обязательным»[264]264
  Новичкова Т. А. Эпос и миф. СПб., 2001. С. 166.


[Закрыть]. В священных рощах карсикко связывало человеческий мир с «иным» миром, там происходил контакт человека (чаще колдуна-знахаря, tietäjä, tiedoiniekku) с духами-хозяевами, с различными божествами. Карсикко могло отмечать и границу между «домом» и «лесом», между «своим» и «чужим» миром. Каждый карельский ребенок знал, что власть добрых домашних духов, предков-покровителей заканчивается там, где закончилась вспаханная земля, далее – он во власти гораздо более опасных духов-хозяев леса.

Почитание хвойных деревьев играет огромную роль в похоронном обряде. Гроб карелы делали из сосны, сверху его обшивали берестой, на дне была подстилка из березовых листьев. В могильную яму бросали еловые веточки, веря, что с их помощью покойному легче прийти домой (Tulee kodih kuuzen varbazil). Происходило постоянное окуривание можжевеловым дымом с целью обезопасить и живых, и покойника от зловредного влияния калмы и злых духов: окуривались дом после ухода процессии на кладбище; покойник и могила; участники похорон перед уходом с кладбища и по возвращении домой[265]265
  Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел. Л., 1985. С. 74, 76, 93, 110,111.


[Закрыть].

К примеру, у скандинавов на пути похоронной процессии на особом дереве вырезали кресты, чтобы покойник не мог вернуться домой. Культ деревьев выражался в почитании отдельно растущего около дома дерева, которому жертвовали в той уверенности, что от него зависит благополучие дома[266]266
  Мансикка В. Из финской этнографической литературы // Петроград, 1917. С. 206.


[Закрыть].

Еще H. Н. Харузин писал, что на севере на месте языческих священных рощ строились церкви и часовни[267]267
  Харузин Н. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // Олонецкий сборник. Вып. 3. И., 1894. С. 319.


[Закрыть]. Обряд жертвоприношений продолжал жить и в них. Финские исследователи отмечают, что в конце XIX века почти во всех часовнях Средней Карелии можно было обнаружить материю, одежду, угли, птичьи яйца и перья; а во время молитвы стояли на коленях и под руки подкладывали крылья глухаря[268]268
  Pääkkönen L. V. Kesämatkoja Venäjän Karjalassa. Suomen Muinasmuisto // Yhdistyksen Aikakauskirja, XVIII. Helsinki, 1898. S. 101.


[Закрыть]. А во второй половине XX века, когда были уничтожены православные культовые постройки, ритуал жертвоприношения вернулся к своим истокам. А. П. Конкка пишет, что, к примеру, на о. Махосаари (священные рощи, а затем летние часовни очень часто были именно на островах) разрушенную часовню снова «заменила старая сосна, к корням которой стали складывать приносимые в жертву атрибуты»[269]269
  Духовная культура сегозерских карел конца XIX – начала XX века / Сост. У. С. Конкка, А. И. Конкка. Л., 1980. С. 95.


[Закрыть].

В Калевальском районе в деревне Венехъярви на высокой горе растет сосновый бор. Там когда-то стояла часовня, и это было традиционным местом жертвоприношения баранов каждую осень в Покров день. Одновременно на празднике забивали семь-восемь животных. Их умертвляли внутри оградки часовни, кровь лилась на ступеньки, где было отверстие, а под ним посуда для вытекающей крови. Потом с баранов снимали шкуры, и мясо варили в котлах на горе. Ели это мясо только мужчины. Похорочча (Успенье Богородицы, 28 августа) был женским праздником, и у женщин была своя пища – каша, которую не имели права есть мужчины[270]270
  Устное сообщение местных жителей братьев Лесоненых.


[Закрыть].

Культовое почитание деревьев широко отразилось в карельской эпической поэзии. Общеизвестно изображение огромного дуба (параллелизмом к нему является береза) как мирового древа:

 
Kasvoipa koivu Koijan suolla,
Tammi Jortanen jovella,
Sada latva, tuhat lehtä.
 

SKVR. II. 161.

 
Росла береза на болоте Коёнена,
Дуб – на реке Иордан,
Сто ветвей, тысяча листьев.
 

Самые почитаемые, священные деревья выросли на голове Антеро Випунена, мифического первопредка, хранящего знания и мудрость предшествующих поколений.

 
Lepät nossut leuga-luista
Kulmista orava-kuuset,
Izot hoavat bardeista,
Jaloist on jalot pedäjät,
Kadajat on kanda-päistä,
Vahvat koivut varbahista.
 

SKVR. II. S. 161.

 
Ольха выросла на подбородке,
На бровях – елки для белок,
Большие осины на плечах,
В ногах – благородные сосны,
Можжевельники – на пятках,
Крепкие березы – между пальцев ног.
 

Таким образом, сам макрокосм творится из человека[271]271
  См. подробнее: Н. А. Криничпая Мифологема перевоплощения персонажей в карельских эпических песнях: предпосылки, ситуации, образы // «Калевала» в контексте региональной и мировой культуры. Петрозаводск, 2010. С. 118–128.


[Закрыть]. В южнокарельских эпических песнях мифическое перво-кантеле герой делает из березы. Человека творят из еловой чурки или соснового бревна.

В представлениях карел, разные деревья сотворены разными духами и соответственно и используются в различных целях:

 
Leppä on Lemmoksen tekemä,
Koivu kolmen Luonottaren,
Pihlaja pirun tekemä,
Haapa on Hiien huoripoika,
Honka Jiesuksen hosuma.
 

SKVR. VII. 3. 76.

 
Ольха – творение Лемпо,
Береза – трех дев природы,
Рябина – творение черта,
Осина – грешный сын Хийси,
Кондовая сосна – творение Иисуса.
 

Образ Лемпо, на наш взгляд, очень архаичен и малоизучен, чаще всего его ассоциируют с чертом, дьяволом. В «Калевале» он используется в качестве синонима к слову «хийси». Но самые древние смысловые пласты этого образа (как и Хийси) совершенно иные. Скорее всего, его можно воспринимать как некое карельское божество любви. Отголоском этого, возможно, является древний обряд поднятия девичей (реже это делали с юношами) славутности, лемби. Неслучайно баню для этого обряда топят ольховыми дровами, а для веника берут ольховые ветки с сережками и, паря ими девушку, приговаривают: «Mi lehtie, se lembie. Mi urboa, se munoa» (Сколько листьев, столько славутности. Сколько сережек, столько половых членов). Береза в ритуалах большинства народов, в том числе карел, считается женским деревом. Осина – проклятое дерево не только в православных апокрифах и легендах (на нем после предательства Иисуса повесился Иуда); она способна вбирать в себя проклятия и болезни и в народных верованиях. Старая могучая сосна – наиболее почитаемое дерево карелов, проводник в мир духов и первопредков, поэтому (равно и потому что) сотворена верховным богом.

Считалось, что дерево может рассердиться на человека и навлечь беду или болезнь. В таких случаях обращались за помощью к первопредкам или верховному божеству:

 
Peästä syndi, peästä luoja,
Peästä pealine jumala
Tästä kirosta suures,
Puun vihoin palemises.
 

SKVR. VII. 3. 71.

 
Избавь, предок(сюнди), избавь творец,
Спаси, верховный бог,
От этого проклятия большого
От ожогов злобы дерева.
 

Но первоначально просили прощения и освобождения от болезней у самого дерева, т. к. считали, что «jos puu pahan tekevi, puu sitten paran-takohon» (если дерево причинило плохое/зло, пусть оно это и излечит. SKVR. VII. 3. 78). Причем болезнь могло навлечь, как, впрочем, и исцелить, любое дерево и даже любая его часть:

 
Kaksi on mehästä puuta:
Havu puu ja lehtipuu;
Havu jos pahan teköö,
Lehti puu parantakoo;
Lehti puu jos pahan teköö,
Havupuuon parantakoo;
Jos on latva pahan teköö,
Tyvi mettä keittyöön;
Jos on oksat pahan teköö,
Juuren on parantakoo…
 

SKVR. VII. 3. 76.

 
Два дерева в лесу:
Хвойное и лиственное;
Если хвойное плохое сделает,
Лиственное дерево излечит;
Если лиственное плохое сделает,
Хвойное дерево исцелит.
Если верхушка плохое сделает,
Лесной комель поправит;
Если ветви плохое сделают,
Корни исправят…
 

В эпических песнях даже срубленное дерево, по сути, уже бревно, плачет и хочет стать лодкой (SKVR. I. 1. 597).

Особо почитались отдельно стоящие деревья, росшие неподалеку от дома. В одной из эпических песен Вяйнямёйнен дает следующий совет младшему брату: «То дерево слушать, тому поклоняться, под которым жилище»[272]272
  Песенный фольклор кестеньгских карел. Сост. Н. А. Лавонен. Петрозаводск, 1989. С. 82.


[Закрыть]. По праздникам и во время каких-либо особых семейных событий таким деревьям необходимо было принести жертвы. М. Хаавио объясняет это тем, что у их корней жили змеи, считавшиеся покровителями семьи и всего рода. Для того, чтобы эти духи помогали всем, живущим в доме, надо было обязательно принести им для знакомства только что родившихся детей. В одной из быличек рассказывается, что молодая мать отказалась это делать, и тогда в следующую ночь в их комнату приползла сама змея. Свекровь сразу поняла, что это дух пришел посмотреть на ребенка, потому что не соблюли древний обычай[273]273
  Haavio M. Sitä kuusta kuuleminen, jonka juurella asunto // Esseitä kansanrunoudesta. Helsinki, 1992. S. 41.


[Закрыть].

Исследуя русскую мифологию, Н. А. Криничная также пришла к выводу, что почитание змей соотносится с анимистическими пережитками, согласно которым «души предков продолжают жить в этих пресмыкающихся»[274]274
  Криничная H. А. Дом: его облик и душа. Петрозаводск, 1992. С. 18–19.


[Закрыть]. Примечательно, что у карела-охотника в качестве оберега всегда была с собой змеиная шкура (НА 5/1/250).

О том, что в корнях деревьев и даже в самих деревьях живут духи предков, покровительствующие семейному роду, свидетельствуют и сюжеты карельских сказок: «невинно гонимая» закапывает у дома кости или капельки крови матери, сначала превращенной в овцу (корову), а затем убитой. На этом месте вырастает березка, помогающая выполнять «трудные задания» Сюоятар (СУС 511)[275]275
  См. подробнее: Пропп В. Я. Волшебное дерево на могиле // Пропп В. Я. Сказка. Эпос. Песня. М., 2007. С. 4–29.


[Закрыть].

Культовое почитание карелами лесных зверей и птиц

Мировоззрение древнего человека предполагало и мистическое почитание некоторых животных, распространенных в данном ареале. Считалось, что человеческий род ведет свое начало от определенного зверя, т. е. ему поклонялись как древнему мифическому первопредку. Эти верования были широко распространены на всех континентах.

Отголоски такого почитания сохранились и в фольклоре всех финно-угорских народов, в том числе и карелов. Чаще всего объектами поклонения были самые крупные в лесу птицы и звери, например, медведь, лось (в северных районах – олень), волк, глухарь.

Лебедя считали священной птицей. «Из дичи не только не ели мясо лебедя, но даже боялись убивать эту птицу, думая, что лебедь – превращенная женщина, и если ее убить, несчастье себе нажить»[276]276
  Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу. СПб., 1877. С. 308.


[Закрыть]. «Лебедей не разрешали убивать старые люди… О лебедях говорят – это дочь Святой Богородицы. Говорят: если лебедя убьешь, то обязательно случится несчастье в хозяйстве, в семье, в жизни»[277]277
  Тунгудские карелы. Сост. А. С. Степанова. Петрозаводск, 200. С. 169.


[Закрыть]. Данную мысль подтверждают и карельские петроглифы, на которых очень часто встречается изображение этой птицы. Северные карелы считали лебедей святыми птицами (pyhä lintu), говорили, что они похожи на ангелов, а произошли от людей[278]278
  Virtaranta Р. Vienan kansa muistelee. Porvoo – Helsinki, 1957. S. 353.


[Закрыть]. Крылья случайно убитого лебедя приносили в часовню. Эти птицы были олицетворением не только внутренней духовной чистоты, но и внешней, физической. Женщину, занятую стиркой или полосканием, а также тех, кто мылся в бане или на озере, приветствовали: «Бог в помощь лебедей» (Jumalabu jouttsenie) или «Лебедей тебе, белье стирающая» (Jouttsenie sinul so van pezijäl)[279]279
  Лавонен H. А. Стол в верованиях карел. Петрозаводск, 2000. С. 115.


[Закрыть]. На юге Карелии, зайдя в баню, произносили: «Лебедей, лебедей!» («Joucenie, joucenie!»). Ответом было: «Заходи на досуге!» («Tule täi joudavuol!»). В севернокарельских плачах во время обмывания умершего просили «отбелить мной выпестованное дитя до белизны вольных лебедей», чтобы он мог попасть «к белым/светлым прародителям». Иногда в причитаниях карелов-ливвиков лебедям уподобляется «девичья воля»: «с каким ветром из этих баенок белые волюшки улетят белыми лебедями»[280]280
  Степанова А. С. Толковый словарь языка карельских причитаний. Петрозаводск, 2004. С. 159.


[Закрыть]. Образ белых лебедей, помогающих человеку, появляется в лиминальные временные отрезки (похороны, свадьба) или в момент вступления человека в иной мир мифологических духов-хозяев (воды, бани).

Названия всех тотемных животных были строго табуированы. Особенно летом, когда человек чаще всего бывал в лесу и мог встретиться с его «хозяевами», было запрещено называть их своими именами. Эти верования были широко распространены среди карельского населения вплоть до конца XX века. Вот как об этом повествует жительница д. Колатсельга: «Медведя еще называли мётти, лесной мётти. Волка называли „хвост палкой“. Особенно летом его волком не называли. Никогда не называли. „Хвост палкой“ всегда говорили, чтобы животных не трогал. „Хвост палкой“. Зимой-то говорили, а летом никогда волком не называли. А медведя тоже называли мётти. Мало его своим именем называли. Хозяином леса его называли, старший леса, старший леса. В наших лесах он старший. В наших лесах крупнее его зверя нет. Старший леса. Дедушкой называли, дед Миша, дед Миша. Я помню, наша мама говорила: „Дед здесь прошел“… Змею называли „шябелё“ (м. б. „шипящая“. – И. Л.). Мама наша никогда не называла, говорит: „Я тут шябелё убила!“ и все… У всех летом были свои имена. Лось был „растопыренное копыто“. Растопыренное копыто. Летом лосем не называли… Лесной коровой называли» (102).

На севере Карелии бытовало поверье, что особенно хозяева животных и пастухи не имели права называть медведя медведем (karhuo karhukse): чтобы он не трогал коров, заходящих в его лесные владения. Его называли Mesikämmen (Медовая лапа), Pöppö (вошка; в перен. смысле «бука»), Mössi, Mutussei[281]281
  Karjalan kielen sanakirja. О. 2. Helsinki, 1974. S. 70.


[Закрыть]. А также Ohtopoika, Källeröini, Metsän kuninkas, Karjanmoan haltei, Karvajalka, Vompeloseäri, Mörykki, Mössikä, Pörö[282]282
  Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. Helsinki, 1958. S. 308.


[Закрыть].

Самые архаичные языковые пласты также сохранили отголоски поклонения этому животному. Например, есть примета, в которой слова «лес» и «медведь» равнозначны: Если гром гремит во время ледостава, тогда лес придет в движение, т. е. медведей будет много (Jos ukkonen jyrisee jäihen aikaan, niin mettä liikkuu, s.o.karhuja on paljon) (HA 5/252).

Почитание медведя как тотемного первопредка отразилось во многих карельских обычаях и верованиях. Карелы никогда не ели медвежьего мяса, считая, что именно от этого животного произошел человеческий род. П. Виртаранта также приводит объяснение северных карелов, почему они не едят мясо медведя: «О медведе говорили, что он – проклятый человек. Когда его освежуют, он как человек. Поэтому медвежье мясо не едят». Другой информант добавляет: «…когда его освежуют, я видела, его пальцы на руках и ногах, как у человека. Только большого пальца нет. Иначе он бы весь мир одолел, если бы у него был большой палец»[283]283
  Virtaranta Р. Vienan kansa muistelee. Helsinki, 1958. S. 313.


[Закрыть]. Считали также, что это «испорченный человек, превращенный в медведя» («rikottu ristikansa i hän muuttuu kondijakse»)[284]284
  Материальная культура и декоративно-прикладное искусство сегозерских карел. Л., 1981. С. 26.


[Закрыть]. Более того, по мнению карелов, он и сам во многом сохранил человеческие черты: может ходить на задних лапах, ест малину передними, любит мед, в освежеванном виде – копия человека, мясо светлое, как и у людей. Именно медведя повсеместно в Карелии называли лесным королем (metsänkuningas), считая, что «у медведя ум одного человека, а сила девятерых». Но на людей медведь практически никогда не нападал. Он не любил только женщин, беременных мальчиками. По народным верованиям, у них он вспарывал живот и забирал ребенка.

Медвежьи лапы, когти и клыки, шкура служили оберегом у всех финно-угорских народов. У финнов пастух перед тем, как выгнать скотину в лес, проводил по спине каждого животного медвежьей лапой. Когти священного животного нужны умершему, чтобы достичь загробной обители[285]285
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 54–56.


[Закрыть]. Медвежья лапа – известный охотничий оберег, чтобы удача и покровительство хозяина всегда были с человеком, идущим за добычей в лесные кладовые. В свадебном ритуале когти медведя служили оберегом для жениха; медвежья лапа часто являлась одним из средств защиты патьвашки. Невесту, перед тем как отдать жениху, усаживали на медвежью шкуру, чтобы передать девушке, находящейся в опасном лиминальном состоянии, всю силу, могущество первопредков и поставить её под их защиту в новом роду мужа. У коми существует поверье о колдунах, имеющих медвежьи лапы

То, что медведя считали первопредком, нашло отражение и в таком обереге. Для того чтобы медведь держался подальше от пастбища, на следы брызгают водой от засолки рыбы и говорят:

 
Jos ma osmona olisin,
Mesikammennä kävisin,
En oisi akkoen jaloissa,
Kusikinttuen kuj illa…
 

SKVR. II. 996.

 
Если бы я была Осмо (первопредком),
Медоволапым ходила,
Не путалась бы в ногах у женщин,
В проулках писающих…
 

У народов Западной Сибири бытовали представления о переходе человека после смерти в категорию предка-медведя[286]286
  Медведь в древних и современных культах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 23–25.


[Закрыть].

Широко распространен в финно-угорском фольклоре и сюжет о женитьбе медведя на девушке (СУС 650А). В карельской сказке «Сын-медведь» старик встречает в лесу медведя, который просит взять его в сыновья. Старик соглашается. Через какое-то время медведь решает жениться на царской дочери. Царь дает ему три задания: построить невиданный дворец, чудесный мост через озеро и самоходную карету. Ночами друзья-медведи помогают жениху справиться с трудными заданиями. Царь вынужден отдать за него дочь. Ночью медведь превращается в прекрасного юношу, и царевна выведывает у него тайну: это Сюоятар превратила его в зверя на три года. После сжигания медвежьей шкуры и череды приключений царевна спасает любимого от колдовства Сюоятар, которую в конце сказки разрывают на части друзья-медведи, бросившиеся на помощь юноше.

Отголоски мифологического сюжета о женитьбе медведя на девушке из человеческого рода встречается и в русском фольклоре (сказочный сюжет «Три сестры и медведь» СУС 311). У мордвы есть песня, которая рассказывает «о девушке, которая пошла по грибы и была унесена медведем в дом. Там она рожает от медведя детей, печет пироги, занимается хозяйством. Наконец она решает навестить родителей и берет с собой „мужа“. Сама она заходит в избу, а медведя оставляет на дворе: тут братья лесной жены и убивают зверя. Сестра проклинает их – ведь они оставили ее без мужа и кормильца»[287]287
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 57.


[Закрыть].

В. Я. Пропп писал, что «леший всегда есть не что иное, как переименованная Яга»[288]288
  Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 57.


[Закрыть]. В карельских сказках – это Сюоятар, олицетворение внешнего уродства и внутреннего зла. В сказках, рассказанных М. Михеевой, появляется несколько иная интерпретация сюжета о сватовстве медведя: Сюоятар, которая является образной параллелью Бабы Яги и мыслится как хозяйка леса, утаскивает в лес старика и приживает с ним сына-медведя[289]289
  Карельские народные сказки. Сост. Н. Ф. Онегина. Петрозаводск, 2010. С. 373–384.


[Закрыть]. Н. Ф. Онегина пишет, что тотемный предок (медведь) здесь заменен «лесным демоном позднего происхождения», это «огромный старик», или леший. А то, что медведь и леший оказываются изоморфными персонажами, «закономерно и объясняется генетическим родством этих образов мифологии. На материале волшебных сказок коми Ф. В. Плесовский сделал вывод, что медведь – прообраз лешего, и, таким образом, дополнительно аргументировал точку зрения, согласно которой культу хозяев стихий предшествует культ тотемов»[290]290
  Разумова И. А. Сказка и былинка. Петрозаводск, 1993. С. 56.


[Закрыть].

Неслучайно основное место обитания Сюоятар – это лес. Именно там ее встречают главные герои. В лесу стоит ее избушка. В лесных зверей (медведя, оленя, мышь и др.) превращает она тех, кого невзлюбила. В лесу живут ее «дети» (мышата, ящерицы и др.)* Это «иной» мир, куда вход обычному человеку запрещен. Сама Сюоятар в карельской мифологии воспринимается как один из источников зла на Земле. В одном из рассказов, повествующих о генезисе кровососущих насекомых и различных напастей, говорится о том, как люди, узнав о кознях «бабы Сюоятар», решили сжечь ее в смоляной яме. Это делалось в соответствии с представлениями, что «окончательная, а не временная смерть наступает, лишь когда персонаж разметан по маковому зернышку или сожжен»[291]291
  Новик E. С. Система персонажей русской волшебной сказки. М., 1975. С. 226.


[Закрыть]. Сама-то она сгорела, но над землей остались ее пальцы, из которых и появились не только змеи, комары и клопы, но и все беды и проблемы человека (ФА 2732/28).

Злобная лесная волшебница, подобная Сюоятар, встречается в фольклоре многих финно-угорских народов: в сказках мари ее называют овда (овыда), а у коми – обыда[292]292
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 289.


[Закрыть]. У нее длинные волосы и груди, которые она может закинуть за спину. В сказке она похищает зверей из силков охотника, но однажды попадает в них сама и спасается, уговорив его жениться на ней. Спастись от овды можно, дотронувшись до ее левой подмышки. В некоторых преданиях овдами называют и некий лесной народ, который шумно справляет свои свадьбы, двигаясь по рекам. У представителей этого народа две, на первый взгляд, взаимоисключающие приметы: крылья и повернутые назад ступни. Первая примета обычно характеризует в фольклоре все самое доброе, светлое, а вторая – признак нечистой силы. Но сочетание этих двух примет как раз и подчеркивает синкретизм народных верований, в образы которых воедино слито и доброе, и злое.

Сниженную интерпретацию образа медведя, когда он с высшей ступеньки хозяина леса, короля леса, тотемного предка опускается на низшую – становится вместилищем всего злого, и даже черта и ада – сохранил карельский язык[293]293
  В. П. Федотова. Фразеологический словарь карельского языка. Петрозаводск, 2000. С. 86.


[Закрыть]. В нем есть такие устойчивые выражения: kondii jallan katkoau; kolme piähine kondii; kontien tavalla käyttäytyy, ei sovi helvet’t’inkänä. Первое сочетание слов означает «беспорядок», дословно переводится «медведь ногу сломит», а по-русски это «черт ногу сломит». Второй фразеологический оборот переводится как «злыдень», а дословно: «трехголовый медведь». Третий фразеологизм употребляется в отношении дурно ведущего себя, не могущего ни с кем ужиться человека, дословно переводится: ведет себя по-медвежьи, и с адом не уживется.

Охота на медведя – тотемного предка – была обставлена как некий обряд, который бытовал у карелов еще в начале XX века. В лес мужчины уходили, вымывшись в бане, не имея в предыдущую ночь никаких сексуальных связей. Подойдя к берлоге, чертили на снегу сакральный оберег-пятиконечник и будили медведя песней, уговаривали пойти с ними. При этом они называли его «парень в саже», «дева в саже» или «денежная шуба»[294]294
  Virtaranta Р. Vienan kansa muistelee. Porvoo – Helsinki, 1958. S. 310.


[Закрыть].

После того как медведь был убит, разводили костер. Причем все, кто успел подойти к месту до разжигания костра, имели право на равную долю добытого (иная версия: до того как выпустят кровь). Медведь, даже убитый, был страшен и считался живым. Принеся тушу к дому, охотники пели, предупреждая женщин, что в гости идет сам первопредок Охто. Причем дом должен быть уже намыт и готов принять дорогого гостя. На вопрос женщин: дал ли лес глухаря, чаща – рябчика, мужчины отвечали, что «лес дал медоволапого! Mesikämmenen mettsä anto!» При этом говорили, что это не они убили медведя, а он сам упал с сосны им под ноги[295]295
  Ibid. S. 311. См. также: Karjalan rahvahan runoja. Porvoo, 1992. S. 71–75.


[Закрыть].

Ритуальный праздник[296]296
  Cm.: Haavio M. Suomalainen mytologia. Porvoo – Helsinki, 1967; SarmelaM. Karhu ihmisen ympäristössä. KSV. Helsinki, 1991. S. 209–250; Лавонен H. А. Стол в верованиях карелов. Петрозаводск, 2000. С. 35–51.


[Закрыть], который устраивался после удачной охоты на медведя, исследователи чаще всего называют медвежьей свадьбой, хотя похож он и на совместную обрядовую трапезу, и на похороны. Знаком этот ритуал практически всем финно-угорским народам[297]297
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003.


[Закрыть]. Медведь был почетным гостем, а невесту убитого обычно представляла самая красивая девушка деревни. Заканчивался праздник самым торжественным моментом, в котором принимали участие только «жених» и «невеста», рунопевец и те, кому повезло вытянуть жребий. В первую очередь напоминали о небесном происхождении медведя: он родился высоко в небе, в созвездии Большой Медведицы, а на землю спустился в серебряной люльке, в золотой зыбке и пошел ходить по северной земле[298]298
  Pentikäinen J. Tapio ja Tapiotar Tapiolan vainiolla // Kotiseutu. 1989, 1. S. 35.


[Закрыть]. Затем его дух через отверстие на крыше отправляли в верхнее царство, на небесную родину. После этого шли в лес, к специальному ритуальному дереву, karhunkallonpetäjä (сосна медвежьих костей), череп вешали на высокий сук, а кости оставляли (или зарывали) у корня. Считалось, что, во-первых, медведя возвратили к прародительнице сосне:

 
Hongikosta sinun sukusi
Hongotar sinun sukusi[299]299
  Haavio M. Suomalainen mytologia. Porvoo – Helsinki, 1967. S. 24.


[Закрыть].
 

 
Из соснового бора твой род,
Дева сосны – твоя родня.
 

А во-вторых, существовало поверье, что именно с веток сосны медведю будет проще всего перенестись на небесную родину и вернуться обратно на землю[300]300
  Pentikäinen J. Tapio ja Tapiotar Tapiolan vainiolla // Kotiseutu. 1989, 1. S. 35.


[Закрыть].

Большинство исследователей считает, что в «пышном культе убитого медведя чувствуется подражание культу предков»[301]301
  Мансикка В. Г. Из финской этнографической литературы // Живая старина. Петроград, 1916. С. 206.


[Закрыть]. Главная роль медведя в медвежьем празднике сибирских народов состоит в его посланнической миссии от людей к богам[302]302
  Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, нигидальцы, айны. Хабаровск, 1933. С. 67; Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания. М., 2003. С. 53–56.


[Закрыть]. В верованиях селькупов, якутов, нганасан медведь выступает помощником шамана в путешествии по нижнему миру. В сибирских дуалистических мифах медведя творит хозяин нижнего мира Эрлик, причем порой он сам ассоциируется с медведем. Селькупы и кеты считают, что душа медведя – это душа умершего родственника, а убийство медведя – это ее освобождение из медвежьего тела[303]303
  Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам. М., 2003. С. 52–54.


[Закрыть].

Большим почитанием медведь пользуется и у коми-пермяков. Мать одного из культурных героев коми-пермяцких преданий Кудым-Оша, могучая одноглазая колдунья, зачала от медведя; в сказках медведь-жених похищает девушек себе в жены; охота на медведя так же сопровождается множеством магических ритуалов[304]304
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 215–219.


[Закрыть]. Разум и сила медведя подчеркиваются в рассказе коми о том, как медведь когда-то был небожителем и лишь позже, польстившись на горох, спустился на землю. Однажды он решил попросить у небесного бога большой палец, чтобы еще больше походить на людей. Бог пообещал исполнить просьбу, но предупредил, что тогда он даст собаке охотничий лук, а человеку – крылья. И медведь решил отказаться от своей затеи.

У саамов хозяин леса, покровитель охотников, также наделялся обликом медведя[305]305
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 172.


[Закрыть]. В одной из легенд именно медведь переносит Бога через болото, после чего и становится почитаемым животным[306]306
  Там же. С. 188.


[Закрыть].

Эпизоды, описывающие охоту на медведя, часто встречаются и на карельских петроглифах[307]307
  Жульников А. М. Петроглифы Карелии. Петрозаводск, 2006. С. 115–117.


[Закрыть].

Наиболее сакральным животным у саамов является олень Мяндаш, сын шаманки и дикого оленя, которого они считают своим первопредком. В сказках он женится на девушке, ходит на охоту, а ночью превращается в юношу. Из-за того, что люди попытались вмешаться в обычаи оленя, случилась беда, и он больше не смог превращаться в человека и ушел навсегда в лесную чащу, уведя с собой детей. А женщина, после неудачных попыток вернуть хотя бы младшего сына, закляла его: «пусть стережется дурного человека, к хорошему же охотнику пусть выходит сам, чтобы стать ему пищей»[308]308
  Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 188–190.


[Закрыть].

В карельских сказках также отразилось почитание оленя: обычно злая ведьма Сюоятар превращает главную героиню, невесту или жену царского сына, в важенку, олениху, которой женский облик возвращается только на тот момент, когда ей приносят покормить ребенка. И лишь в конце, когда Сюоятар будет убита, колдовство полностью исчезнет.

Поклонение саамов первопредку-оленю нашло отражение в петроглифах Кольского полуострова. На них встречается изображение женской фигуры в позе роженицы, между ног которой выбит в камне олененок[309]309
  Жульников А. Петроглифы Карелии: Образ мира и мир образов. Петрозаводск, 2006. С. 80–81.


[Закрыть]. Д. К. Зеленин говорил даже об общеевропейском мифологическом значении этого животного[310]310
  Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1914–1934. М., 1999. С. 275. См. также: Шаповалов Г. Г. Севернорусская легенда об олене // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 209–223. Кагаров Е. Культ фетишей, растений и животных Древней Греции. СПб., 1913. С. 267.


[Закрыть].

У карелов больше был распространен культ лося, особенно на юге. В карельских рунах встречается мотив, когда мифический герой, догнав чудесного лося Хийси, гладит его по спине и говорит:

 
Хорошо бы тут мне было
С молодой поспать девицей,
Отдохнуть с любимой девой[311]311
  Карело-финский эпос. Сост. Евсеев В. Я. Т. 2. М., 1994. С. 109.


[Закрыть].
 

Обычай стелить на ложе новобрачных лосиную шкуру встречался и у обских лопарей[312]312
  Чернолуский В. В. В краю летучего камня: Записки этнографа. М., 1972. С. 137.


[Закрыть]. Мотив брачного соития на шкуре лося может быть отголоском мифологических представлений о лосе-первопредке. Хозяин леса может появляться в облике лося и в карельской мифологической прозе.

В культуре финно-угров образ человека-лося во второй половине первого тысячелетия н. э. обрел иконографическое воплощение в многочисленных ритуальных бронзовых бляшках, относимых к пермскому звериному стилю. На петроглифах Онежского озера неоднократно встречаются зооантропоморфные персонажи – фигурки с телом человека и головой лося, есть они и на писаницах в Финляндии. Фигуры человека-лося обычно включены в разнообразные композиции, большая часть которых, по мнению ученых, отражает космогонические представления финно-угорского населения Восточной Европы. Считается, что зооантропоморфные персонажи в искусстве часто являются изображением первопредков[313]313
  Жульников А. М. Петроглифы Карелии. Петрозаводск, 2006. С. 78–79.


[Закрыть]. Первопредки обычно изображаются как зооантропоморфные существа в архаичных мифах[314]314
  Токарев С. А. Тотемические мифы // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 2. С. 522.


[Закрыть].

Почитался и волк, это нашло отражение в мифологических рассказах о перевоплощении волков, об оборотнях. Карелы часто рассказывали о том, как патьвашки, к примеру, за то, что их не отблагодарили должным образом, целые свадебные поезда превращали в волков. В одном из повествований превращенные уже после того, как им вернули человеческий облик, с ужасом вспоминали: мы всегда боялись оказаться с ветреной стороны – волк почует, поймет, что мы не волки, и съест (ФА 3431/21).

В древности почитанием были окружены многие звери, это отразилось и в карельских верованиях, и в эпических песнях, и заговорах. У финно-угров был особый праздник День белки. В одной из рун лиса указывает дорогу свадебному поезду, а заяц заметает следы, чтобы не пристали «стрелы» колдуна (ФА 831/6). Когда приговаривают над детской ранкой, просят, чтобы для исцеления «заяц принес масла, лиса жира» (tuo, jänöi, voidu, tuo, reboi, razvuo).