Текст книги "Вечная Индия. Духовный путеводитель"

Эксперимент Роберто де Нобили

Несмотря на неудачи, христианство постепенно приживалось в Индии главным образом потому, что миссионеров становилось все больше, а формы обращения местного населения в христианство совершенствовались. Да и среди христианских подвижников стали появляться более образованные люди. Они изучали индийские языки, традиции и обычаи, использовали индуистские обряды и идеи для пропаганды своей религии.

Одним из них был итальянский иезуит Роберто де Нобили, прибывший в Индию в 1605 году и почти полвека посвятивший напря женной фанатичной работе во славу Иисуса Хрис та. По-житейски мудрый человек, он трезво оценил обстановку и терпеливо, шаг за шагом продвигался к желанной цели.

Опираясь на свой «педагогический прагматизм», он обосновал принцип «оставить обычаи своей родины и быть среди индийцев индийцем». Он должен досконально узнать страну, научиться думать и чувствовать, как думают и чувствуют ее жители. Он должен всерьез принять этот чужой непостижимый мир, чтобы потом преобразить его.

Умный и внимательный наблюдатель, Роберто де Нобили быстро заметил, что большинство индийцев, которые были слугами португальцев, только числились христианами, но на самом деле не были таковыми. Заметил он и то, какой ужас вызывает черная сутана священника у местных жителей; как они торопятся совершить омовение, если он случайно коснется их одежды; как они избегают его.

Он начал знакомиться с местными обычаями и учить тамильский язык, один из самых древних и культурных дравидских языков. Преданный своему делу человек, он искал успешные пути проповедования и ради этого был способен на аскезу превозмогания.

Решив во что бы то ни стало «открыть ворота Индии христианству», Роберто де Нобили пришел к выводу, что «Христос мог жить в Индии без шляпы, штанов и башмаков; что еда, питье, одежда, форма туалета и прически не имеют ничего общего с основными принципами христианства и что индийские христиане могут следовать своим традиционным убеждениям в этих вопросах». Разговаривая на прекрасном тамильском языке, итальянец носил индийскую одежду и изучал не только особенности индийского этикета.

Он стал заниматься санскритом, читать веды, священные тексты индуизма, и изучать индийскую философию, стараясь достичь того же положения в обществе, которое занимали жрецы-брахманы. Он и сам стал «римским брахманом». Миссионер поставил перед собой цель «привить христианство индийцам не как образ жизни, импортируемый… из Европы, а как завершение всего лучшего, что было в самой Индии».

Роберто де Нобили придумал новый тип проповеди, когда миссионер старается привлечь внимание своей паствы прелестями не столько собственной религии, сколько их собственной, местной, которую, естественно, нужно рационализировать и освободить от «случайных» предрассудков.

Итальянский иезуит хорошо знал философскую литературу Индии и полагал, что она лишена «идолопоклонства» и содержит «естественное», то есть первозданное понятие божества. Миссионер верил, что идет по верному пути, намеченному отцами церкви, писавшими об элементах «остаточного света» даже в языческих традициях, но этот свет он видел там, где отцы церкви усматривали лишь косвенные намеки на его существование. Однако, увы! Теология, которую проповедовал Роберто де Нобили, все же осталась по сути своей западной.

На долю итальянца выпадали и удачи, и поражения, но большими успехами он все-таки похвастаться не мог. Тем не менее он прекрасно освоил метод так называемой аккомодации: «Аккомодация является адаптацией христианства к определенной культуре, но эта адаптация обычно ограничивается внешними элементами языка, церемоний, одежд и образа жизни».

Однако другой метод, инкультурации, так и остался недостижим. Инкультурация трактуется как «воплощение евангельского послания в определенной культуре таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая оживляет, ориентирует и обновляет эту культуру, создавая новое единство и сообщество не только внутри этой культуры, но и обогащая вселенскую церковь… При инкультурации послание должно быть переосмыслено в понятиях другой культуры таким же путем, как св. Фома Аквинский сделал это для европейской культуры».

Этот эксперимент Роберто де Нобили долго считался крамольным и замалчивался католической церковью, но позже он обрел последователей. В начале XVIII века появился миссионер Констанциус Бесхи, известный в Южной Индии под именем Вирама Муни. Он написал несколько произведений в сказочном жанре на тамильском языке под названием «Приключения гуру-простака» и даже вошел в историю тамильской литературы как родоначальник новой прозы.

Последователи Роберто де Нобили пытались придерживаться его принципов, но особых успехов тоже не добились. Интересным итогом завершились и поиски «общего знаменателя», который продолжили многочисленные протестантские миссии, главным образом английские. Они вызвали обратный эффект. Со стороны индусов, уверенных в том, что «божественный свет» лучше представлен в их традиции, он принял форму контрполемики.

В Европе же он отозвался своеобразным резонансом: ее религиозную традицию было очень удобно критиковать с позиций мифологизированной «религии разума» Востока. Так или иначе, миссионеры способствовали знакомству европейцев с «языками и мудростью индусов», а потому благодаря им состоялась встреча Запада с Индией.

«Волна благочестия»

Волны миссионерского движения из Европы в Индию следовали одна за другой. С ослаблением политического господства Испании и Португалии в 1775 году католические миссии пережили упадок и были заметно потеснены протестантскими общинами Голландии, Англии и Германии.

Это произошло далеко не сразу: протестанты считали более важным сохранить свои позиции перед лицом римско-католической оппозиции, чем развивать миссионерскую деятельность, тем более что их идеология ограничивала ее понимание: Мартин Лютер был так уверен в скором пришествии Христа, что не видел особой необходимости в создании зарубежных миссий. Кальвинисты добавили к этому идею избранности, так что организация миссионерского служения оказывалась излишней, поскольку Бог уже избрал тех, кого он спасет.

Для дорогостоящих заморских экспедиций у протестантов не было ни средств, ни людей. К тому же немецкие и швейцарские государства, оплот раннего протестантизма, не имели доступа к морю и не могли отправлять всех желающих нести благую весть в далекие страны. Да и таких желающих было поначалу совсем немного: протестанты не могли похвастаться сильной миссионерской армией, сравнимой с монашескими орденами римских католиков. При таких условиях им едва ли приходилось рассчитывать на богатый «урожай душ».

Тем не менее с конца XVIII века протестантские церкви Англии и Америки переживали период так называемого Евангелического Возрождения. Добровольные миссионерские общества вовлекали в свою орбиту огромные массы людей. Сотни тысяч человек вносили пожертвования из собственных средств, чтобы помочь распространению христианства.

Ситуация несколько изменилась после утверждения в Индии власти британской короны. На хорошем счету в Британской империи долго оставалась политика невмешательства во внутренние дела, обычаи и верования туземного населения.

Однако христианских проповедников такое положение дел явно не устраивало: оно мешало им успешно выполнять свою миссию среди язычников. Наконец, в начале XIX века они добились полной отмены ограничений на проповедь христианства.

«Отцом современных миссий» называют английского баптиста Уильяма Кэри, отдавшего сорок один год самоотверженной миссионерской работе. Под его влиянием было создано Баптистское миссионерское общество, и его первым посланцем в Азию стал мирянин Джон Томас, отправившийся в 1793 году в Индию в качестве врача королевского флота и оставшийся там служить врачом-миссионером на собственном довольствии. Вместе с ним отправился и Уильям Кэри с семьей.

Центром активной баптистской деятельности стал Серампур, где Уильям Кэри и его коллеги Джошуа Маршман и Уильям Уорд составили знаменитую миссионерскую команду, известную как «серампурская тройка». В их поселке, где проживало в общей сложности около десяти миссионеров с детьми, поначалу царили редкая гармония и взаимопомощь. Они организовывали школы, наладили печатное дело и занимались переводческой деятельностью.

В дело миссионерского служения вносили свою лепту и женщины, заинтересованные в этом нелегком труде: многие из них были одиноки. Для них деятельность во славу Христа означала повышение их общественного статуса и оказалась более престижной, чем положение горничных или стенографисток на родине.

Были среди миссионеров и студенты-добровольцы. По статистике, именно они в начале ХХ века, до Великой депрессии, составляли почти половину всех протестантских миссионеров. Хорошо образованные, молодые и энергичные, они не навязывали христианство насильственно, как их предшественники, а старались приспособить свою веру к новой, чужой для них культуре и религиям.

На регулярных съездах, которые они проводили, налаживалась миссионерская связь, так что не в последнюю очередь благодаря их усилиям зародилось экуменическое движение.

Если типичный миссионер XIX века был прежде всего проповедником, спасающим души и организующим церкви, то теперь проповедниками стали считать себя лишь немногие. Большинство же миссионеров старались овладеть разными специальностями. Они работали практически во всех областях жизни и умело приспосабливались даже к таким узкоспециализированным видам служения, которые обеспечивались с помощью радио, авиации и т. п. Так они сочетали современные технологии со свидетельствами о Христе.

Одним из самых выдающихся миссионеров ХХ века считается Стэнли Джонс. Он начал свою деятельность как методистский священник в церкви в Лакхнау и поставил в центр своих проповедей не христианство, а образ самого Христа. С. Джонс организовал первый христианский ашрам в качестве альтернативы христианской церкви; он во многом походил на индуистский. Большую популярность снискала книга С. Джонса «Христос и индийский путь».

Он писал в ней: «Существует прекрасный индийский брачный обычай, который отчасти напоминает нам о том, как нужно выполнить в Индии поставленную перед нами задачу и на каком этапе остановиться. На брачной церемонии девушки – подружки невесты сопровождают ее с музыкой к дому жениха. Они приводят ее в жилище жениха – так далеко, насколько могут пройти, – затем уходят и оставляют ее с мужем. Таковой является и наша радостная задача в Индии: познать Его и уйти – не обязательно дословно уйти, но доверить Индию Христу и Христа Индии. Мы можем идти рядом лишь до определенного пути – Он и Индия должны сами пройти остаток пути».

После Второй мировой войны мир, кажется, пережил настоящую «волну благочестия». В середине ХХ века, по словам У. Хадсона, «Соединенные Штаты оказались в самом центре пробуждения», ставшего, однако, «бесформенным и неуправляемым, проявлявшимся различными путями и совершенно неразборчиво усиливавшим все религиозные верования». В новом религиозном «пробуждении» участвовали все религиозные группы, но во главе его снова встали протестанты.

Пропагандируя себя как религию любви и самоотверженности, христиане с самого начала старались усилить свое служение Богу чудесами исцеления, подражая самому Христу, поэтому очень популярны были медицинские миссии. Медики-миссионеры, «ангелы милосердия», строили больницы и школы, причем часто на собственные средства или на частные пожертвования.

Патриархом целой сети медицинских миссий, служивших не только в Индии, но и во всем мире, был Джон Скаддер, прослуживший с семьей в Индии и Шри-Ланке тридцать шесть лет. Четыре поколения этой семьи дали обществу сорок два миссионера.

В преддверии XXI века на сцену вышел так называемый «новый миссионер». К жертвенной преданности его предшественников добавились профессионализм, несравненно лучшее знакомство с культурой нехристианских народов, которым они служили, интерес к методологии и принципам миссионерской тактики. Сотни специалистов разрабатывали новые стратегии миссионерской работы и вырабатывали ее философские основы.

В 1961 году потомственный миссионер Дональд Макгавран, открывший институт Церковного роста, пересмотрел традиционные методы массового благовестия, господствовавшие до середины ХХ века, и счел их непродуктивными: они приводили не к реальному росту церкви, а к образованию новой касты изолированных от общества людей, которые ожидают от миссионеров трудоустройства и социальной помощи. Он полагал, что гораздо важнее народные движения и массовые обращения.

С обретением Индией национальной независимости церкви начали переходить под контроль местного священства, а миссионерами становились выходцы из местных национальных церквей. Так, Андре Чаудхури, брахман из Гоа, принял христианство, покинул родной дом и отправился служить в Раджастхан, где практически не было христиан. Там он основал Библейский институт и организовал еженедельные радиопрограммы на всю Индию. В 1978 году он сплотил вокруг себя около трех десятков единомышленников, распространявших христианскую литературу.

Миссионерское начало христианская церковь сохраняет до наших дней. В ноябре 1999 года глава Римско-католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ «Церковь в Азии» («Ecclesia in Asia») в нем подчеркивалась необходимость активизировать работу в Азии, которая остается в наши дни территорией с наименьшим числом католиков. Во время проповеди в Индии понтифик заявил, что Католическая церковь пустила свои корни в Европе в 1-м тысячелетии, в Африке и в обеих Америках – во 2-м, а «Азия станет землей, которая произрастит обильный урожай в течение будущего тысячелетия».

Возможна ли «вечная религия»?

Длительное столкновение с западной культурой в конце концов заставило индусов из образованных слоев взглянуть на собственную религиозную традицию глазами чужеземцев, как бы извне, и подтолкнуло к переосмыслению некоторых сторон этой традиции.

Парадоксальное стремление сохранить старую традицию и воспринять то новое, что несла западная цивилизация, породило неоиндуизм, или индуистский неоренессанс конца XVIII – начала XIX века. Под влиянием христианства неоиндуисты отыскивали и находили в «индийском духе» некую общую основу для общенационального единства. Они пытались выработать целостную этику, переосмысливали идеи кармы в сторону большей открытости и свободы, пересматривали тантрийское наследие. Реформаторы-просветители Раммохан Рой, Рамакришна и другие пытались сделать христианство в Индии институтом обновления и прогресса местных традиций.

Раммохан Рой, «отец современной Индии», обосновал его теоретически в своем трактате «Универсальная религия», написанном в 1828 году. Он высоко оценивал этическую сторону христианства и даже сам направлял своих соотечественников, главным образом людей бедных, в миссии с условием, что им будут выплачивать там денежное вспомоществование. Но в то же время он не считал нужным распространять в Индии христианскую литературу и учение и порой ставил индийских миссионеров в один ряд с «грубыми завоевателями прошлого – римлянами, мусульманами и Чингисханом», да и о самом христианстве отзывался порой весьма нелестно.

Другой реформатор, Кешобчондро Сен, в своей лекции «Иисус Христос, Европа и Азия» говорил: «Разве Иисус Христос не азиат?… Христианство фактически создано и развито азиатами в Азии. Когда я думаю об этом, моя любовь к Иису су усиливается стократно». Были в его лекции и такие слова: «Благословенный Иисус, бессмертное дитя Бога. Ради мира он жил и умер. Пусть же мир исполнится к нему благодарности и последует его учению».

И позже Кешобчондро Сен и его единомышленники сохраняли близость к христианству, но сами оставались в лоне индуизма. Стиль жизни в созданном ими ашраме весьма напоминал христианские семейные коммуны. Кешобчондро Сен рассматривал свое учение как универсальное, а в 1880 году объявил о создании новой церкви. Согласно ее взглядам, единый Бог открывает себя через Будду, Моисея, Мухаммеда и Христа.

Для бенгальского монаха-отшельника Рамакришны, прошедшего через «христианскую садхану», Христос был всего лишь одной из ипостасей Абсолюта, ишта-девата, то есть личного избранного Бога. Рамакришна явил таким образом практический пример нового подхода к христианству.

А в биографии его ученика Свами Вивекананды как в зеркале отразилась встреча христианства и индуизма. Сын калькуттского адвоката, он учился в Пресвитерианском колледже и изучал там европейские науки: астрономию, математику, философию и т. п. Наука в западном смысле этого слова в индуизме отсутствовала. Расценив ее как поиск единства, Вивекананда решил найти эквивалент ей в собственной национальной традиции и увидел подобие науки в философском учении адвайта-веданты, окрестив ее «наукой религии».

Аналогия казалась ему верной, тем более что источники знания в веданте играют ту же роль, что и разум, интуиция и чувственное восприятие как основы науки. «Следует также помнить, – писал он, – что один инструмент знания является развитием другого, и потому вдохновение не противоречит разуму, а дополняет его». При этом первенство он оставлял за ведантой: «Выводы современной науки – это те же выводы, что веданта достигла в отдаленные эпохи, но в современной науке они записаны на языке материи».

Вивекананда вполне успешно находил аналоги и другим ключевым понятиям современной ему западной культуры, пропитанной духом позитивизма и пиететом перед точными науками. Так, эквивалент научному эмпиризму он видел в мистическом опыте, поскольку его достижение было детально разработано йогой. Йогу, таким образом, он расценивал как экспериментальную основу «науки религии» и, вероятно, вследствие этого отдавал приоритет джняна-йоге, йоге знания, по отношению к которой карма-йога, йога действия, и бхакти-йога, йога преданности и любви, оказывались в подчиненном положении.

Вивекананда нашел эквивалент и западному отношению к материи, переосмыслив индуистское понятие майи и истолковав ее «иллюзорный покров» как нечто близкое формообразующему началу. Но поскольку он был буквально пропитан адвайтистским пренебрежением к материи, то не мог не посмеиваться над христианским «материализмом» небесного бога, противопоставляя ему незримое присутствие духа в собственной традиции.

Обращался он и к теории эволюции: «Вы слышали о доктрине физической эволюции, которую проповедуют в западном мире германские и английские ученые… У нас также была эта идея», – писал он.

Аналогом трудовой этики у него стал идеал карма-йоги, поскольку ценности религиозного деяния он распространил и на мирской труд. Наставляя своих учеников, он говорил им: «Человек не может быть погружен в Брахман все время. Когда он выходит из него, ему следует занять себя. В это время он должен делать ту работу, которая будет служить реальному благополучию людей. Но… работа эта должна совершаться не ради результата». Подобным же образом Вивекананда находил индийские эквиваленты западных понятий свобода, историзм, индивидуальность и т. п.

Эти занятия не были для него пустой гимнастикой ума: он напряженно размышлял над собственной традицией, строил новое здание синтеза, рождал «вечную религию», подчеркивая при этом индийскую исключительность. Он утверждал равенство всех религий таким образом, что ступени разных религий внутри единой «вселенской религии» ведут к Единому началу.

Попыткой воплотить в жизнь эту «вечную религию» стало создание в 1897 году Миссии Рамакришны, существующей и поныне. В рождественскую ночь после смерти Рамакришны Вивекананда собрал его учеников и предложил им продолжить его дело, подобно апостолам Христовым. Таким образом, импульс к созданию Миссии имел христианский характер, но взгляд на христианство был возможен только через индуизм.

Двумя главными целями Миссии стали спиритуализация материалистического Запада и подъем материалистического благосостояния духовной Индии – на этом пути мыслилось достижение вселенского синтеза. Ядром миссионерского корпуса становились монахи саньясины, а общий духовный контроль над деятельностью миссии осуществлял монастырь, сохраняющий традиции индийского монашества.

Некоторые исследователи полагают, что Вивекананда, создавая свою Миссию, взял за образец католические монашеские ордена, безусловно выигрывавшие в общественном мнении по сравнению с протестантскими. Но он сохранил и типично индуистские черты, сказавшиеся прежде всего в отсутствии единого догматического учения и строго регламентированной и общепринятой духовной практики.

Так или иначе, все разновидности христианства в Индии образовывали пластичный симбиоз с индуизмом. Для него было типичным при каждой встрече с новым обращаться к собственным истокам и находить в них подходящие соответствия, а потом спокойно втягивать новые явления в свое поле, нисколько не поколебав главных мировоззренческих устоев и не затронув основ кастовой системы. И сейчас индийские христиане сохраняют традиционный быт, соблюдают кастовые запреты, совершают индуистский поминальный обряд шраддху, отмечают индуистские праздники, а порой, если это строго предписано своей традицией, приносят кровавые жертвы перед церквами. По-видимому, дальнейшее сближение христианства и индуизма неизбежно, и программа индианизации христианской церкви в последнее время стала предметом обсуждения на правительственном уровне.