Текст книги "Кто ты? Рыцарь или буржуа"

Герои Гомера ценят семейную жизнь в атмосфере гармонии.

 
Несказанное там водворяется счастье,
Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок,
Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым
Людям на зависть и горе, себе на великую славу, —
 

говорит Одиссей Навсикае.

Телемах выступает в роли опекуна по отношению к матери. Семья у Гомера моногамная, за исключением Приама, у которого несколько законных жен. Моногамия не исключает множества наложниц, против чего законные жены вообще-то не протестуют. Зато женщина должна хранить чистоту до свадьбы и верность после свадьбы. Одиссея не украсило бы такое долгое ожидание, как ожидание его жены. Его украшают скорее любовные приключения. Навсикая заявляет, что осудила бы женщину, «если б, имея и мать и отца, без согласья их стала, // В брак не вступивши, она обращаться с мужчинами вольно» (Од., VI, 287–288).

К измене Елены отношение двойственное. Афродита явно толкает Елену к постели Париса после того, как тот избег смерти в поединке с Менелаем. Елена часто называет себя «мерзкою сукой»[10]10
  В переводе Гнедича соответствующие места «Илиады» (II, 180; III, 404; VI, 344 и др.) значительно смягчены.


[Закрыть], но в «Одиссее» мы видим ее уже с достоинством играющей роль хозяйки в доме Менелая, который не попрекает ее прошлым. Участие Елены в приеме Телемаха свидетельствует о том, что женщина могла принимать участие в мужских беседах Однако в отличие от эпохи средневековья замужняя женщина не могла присутствовать на играх мужчин См.: Mire aux E. Їycie codzienne w Grecji. Warszawa, 1962. Вообще же, как подчеркивают разные авторы, положение женщины в «Илиаде» и особенно в «Одиссее» хорошее. Ей отнюдь не отказывают в интеллектуальных достоинствах. К советам Ареты, супруги царя феакийцев, прислушивается муж. Речи Навсикаи на редкость разумны, а Пенелопа часто называется «мудрой».

Законное потомство в семьях немногочисленно. Телемах – единственный сын; Елена родила Менелаю лишь одну дочь, что супруги восполнили себе внебрачным потомством; Навсикая – единственная дочь Алкиноя. Как известно, старость глубоко уважается и в семье, и вне ее, ибо с возрастом прибавляется знание людей и обычаев. Приобретению жизненного опыта способствуют частые путешествия и приключения в чужих краях, так что богатая приключениями биография Одиссея явно свидетельствует в его пользу. Заметим, кстати, что высокое положение при дворах занимают сказители-аэды. Это – общая черта культуры, воссозданной у Гомера, и культуры, запечатленной в средневековых легендах. Уважают здесь тех, кто нас хвалит.

В заключение этих очень неполных замечаний скажем еще о главных чертах нравственной оценки у Гомера. По мнению различных авторов, праксеологическая, эстетическая и нравственная оценки у Гомера не различаются. Как пишет Эдкинс, он не отличает ошибку от нравственного проступка. Агамемнон, признающий, что плохо поступил с Ахиллом, имеет в виду скорее поведение, неверное с точки зрения целесообразности, чем поведение, морально предосудительное. Существование моральной ответственности у Гомера Эдкинс отрицает. Дискредитирован тот, кто позволил себя победить, а не победитель. Быть «kakos»[11]11
  Дурной, низкий, подлый (древнегреч.).


[Закрыть] – значит быть человеком, которому можно причинить «kaka»[12]12
  Здесь: всяческое зло (древнегреч.).


[Закрыть] безнаказанно, поскольку он не в состоянии защищаться. Позорно выслушивать поношения, но не самому кого-нибудь поносить.

Отсутствие моральной ответственности, по мнению Эдкинса, связано с неразличением умышленных и неумышленных поступков. Случайное убийство расценивается точно так же, как преднамеренное. В общей характеристике гомеровского этоса Эдкинс оказывается функционалистом. «Гомеровские ценности, – говорит он, – (…) соответствуют гомеровскому обществу постольку, поскольку из них вытекают черты, очевидным образом гарантирующие его существование» AdkinsA. W. H. Op. cit., p. 55. Это черты соперничества (competitive values или excellences) в отличие от черт сотрудничества (cooperative values). Последние встречаются скорее у женщин. Для функционирования этого общества черты соперничества необходимы. Ведь здесь нет государства-опекуна. Каждый защищает своих: своих родных, друзей, гостей. «Гомеровское общество больше всего ценит тот класс, в существовании которого нуждается» Ibid.

Прослеживая значение слова «agathos» y разных авторов, Эдкинс констатирует, что постепенно это слово начинает означать человека, отличающегося не военными добродетелями, но добродетелями сотрудничества. Это, по его мнению, заметно уже у Еврипида и Геродота, а у Фукидида благородство и справедливость отождествляются полностью. Развивая мысль Эдкинса, можно было бы добавить, что у Сократа мы имеем дело с полной противоположностью гомеровской иерархии ценностей, коль скоро в «Горгии» Сократ предпочитает быть обиженным, чем обидчиком.

Мы приводим эти замечания Эдкинса, чтобы возразить против его функционализма. По-моему, Эдкинсу грозит переоценка однородности гомеровского общества. Добродетели его героя служат не только обороне, но и агрессии. Война у Гомера ведется обычно из-за мести, из-за добычи или соображений престижа. Конечно, если один хочет грабить, другой должен защищать своих близких. Но разве месть за Елену служила интересам тех, от чьего имени выступал Терсит? Выяснение, что кому выгодно, показывает переоценку в функционализме Эдкинса не только однородности гомеровского общества, но и однородности самого этоса. Восхвалению боевой отваги сопутствовало обычно восхваление щедрости; между тем если отвага служила рыцарю, то щедрость – тем, кого одаряли.

Понятия вины и заслуги у Гомера осложняются вмешательством богов. Зевс велит выдать тело Гектора Приаму, и неизвестно, в какой степени решение Ахилла выполнить просьбу Приама вызвано покорностью воле богов, а в какой – признанием «прав сокрушенного сердца». Приам отважно отправляется в стан врага, чтобы выкупить тело сына, но риска тут, собственно, нет, коль скоро боги пообещали, что с ним ничего не случится. Одних боги лишают мужества, других оделяют им. Боги поражают слепотой, боги вводят в соблазн. И поэтому на них можно свалить вину, как это делает Агамемнон, примирившись с Ахиллом. Мир богов у Гомера, как известно, подобен миру людей, и мотивы поступков здесь те же. Разве что – как замечает Бовра, автор интересной работы о героическом эпосе, – мир богов не столь патетичен, как мир людей, ведь человек может рисковать жизнью ради чего-то, а бессмертные такой возможности лишены См.: Bowra С. M. Heroicpoetry. London, 1952, p. 90.

В начале этой главы мы привели мнение Йегера, согласно которому принятые в данном обществе личностные образцы созданы аристократией и только она способна их создавать. Мы также высказали свои сомнения относительно этого утверждения. Но с чем следует согласиться, так это с тем, что сильные мира сего могут посвящать больше времени воспитательным процедурам, хотя бы потому, что молодежь этого круга не обременена с ранних лет хозяйственными заботами и необходимостью зарабатывать на жизнь. Ее воспитание – это воспитание посредством похвалы и обращения к чувству стыда. Такое воспитание, в соответствии с представлением о хорошо воспитанном человеке, разобранном Ф. Знанецким, пробуждает особый интерес к тому, что Знанецкий называет «отраженным Я», то есть к тому, как мы выглядим в глазах других. Аякс, призывая ахейцев на бой, восклицает:

 
Други, мужайтесь!
             Наполните сердце стыдом благородным!
Воина воин стыдися на поприще подвигов ратных!
 

(Ил., XV, 560–561)

И в самом деле, обращение к чувству стыда в рыцарских идеологиях бывает самым сильным стимулом действия или отказа от действий. Человек у Гомера, пишет Йегер, измеряет свою добродетель (arкte) признанием, которым он пользуется. Голоса индивидуальной совести не существует См.: JaegerW., Ор. cit., t. 1. Последствиями своих поступков для общества, добавим мы от себя, никто в этом этосе не интересуется.

Идеал калокагатии заслуженно пользуется репутацией аристократического идеала, в котором благородство связывается с благородным происхождением. Правда, как уже говорилось, слово «kaloskagathos» впервые появляется, по-видимому, лишь у Солона, но уже у Гомера благородство неотделимо от происхождения. Этот мотив находит продолжение у двух представителей гибнущего аристократического мира: Феогнида и Пиндара. По мнению Пиндара (родившегося около 250 г. до н. э.),

 
Кто рожден в доброй славе,
Тот тверд и весок,
А кто перенял ее,
Тот темен,
Тот дышит то тем, то этим,
Тот не сделает твердого шага,
Тот лишь пригубит тысячу тысяч подвигов бессильным к свершению духом.
 

Пиндар. Немейские песни: Ахилл. – В кн.: Пиндар, Вакхилид. Оды; Фрагменты. М., 1980, с. 123.

Пиндар был певцом игр, доступных в его время только аристократии, располагавшей и свободным временем, и достаточными средствами, чтобы претендовать на лавры победителя. Поэтому ода в честь победителя у Пиндара – это всегда ода во славу рода, из которого победитель происходил См.: Jaeger W. Ор. cit., t. 1, s. 240. На фоне пиндаровского «расизма» убеждение Сократа в том, что добродетели можно научиться, поистине было новаторским.

К уже известным нам чертам греческой аристократии следует добавить характерное для нее восхваление гомосексуализма. «… Любовь мужчины к юноше или к мальчику, – пишет Йегер, – была существенным моментом жизни аристократии, неразрывно связанным с ее моральными и общественными идеалами» Ibid., s. 237. Восхваление этой любви, считает Йегер, было дорического происхождения и находило отклик в кругах богатых горожан. Но вообще говоря, все, кто отзывался о ней в Афинах «как о чем-то само собой разумеющемся и даже похвальном, были благородного происхождения, начиная с Солона (в стихах которого любовь к юношам воспевается как один из лучших даров жизни, наряду с любовью к женщине и аристократическим спортом) и кончая Платоном» Ibid., s. 218.

В то время как средневековье верило в воспитательную роль любви к даме сердца, греческая аристократия была глубоко убеждена в воспитательных достоинствах любви к юношам. По этому поводу можно заметить, что объявление в 1967 г. в Англии гомосексуализма уголовно ненаказуемым сперва было дважды одобрено палатой лордов и лишь затем такое же решение было принято палатой общин после дебатов, затянувшихся до шести часов утра. Я далека от того, чтобы делать из этого факта какие-то более общие выводы; и все же он представляется небезынтересным. Стоило бы также задуматься о причинах такого отношения к гомосексуализму в Греции (причем если в Афинах он восхвалялся, то ионическая традиция была иной). Нередко гомосексуализм объясняют низким уровнем развития женщин, что якобы делало невозможным глубокое духовное общение с ними. Но это не объясняет в достаточной степени ни самого явления, ни различного отношения к нему. «Классическая культура, – писал Т. Валек-Чарнецкий, – была наиболее замкнутой мужской цивилизацией из всех, какие знала история, не исключая исламской цивилизации». «Лишь эллинизм признал за женщиной место в обществе, которого она заслуживала как человек и как женщина» Waіek-Czarniecki T. Dzieje greckie. – In: Wielka historia powszechna. Warszawa, 1934, t. 2, s. 878, 879.

Улучшение положения женщины в Древней Греции Валек-Чарнецкий объясняет македонским влиянием.

Аристократические образцы, создававшиеся Солоном, Пиндаром или Платоном, были образцами аристократов, нарисованными аристократами. К ним необходимо добавить аристократический образец большого исторического значения, каким был образец человека «по праву гордого», содержащийся в IV книге «Никомаховой этики» Аристотеля. Аристотель был сыном придворного лекаря македонского царя. Считается, что этот образец был предназначен для воспитанника Аристотеля Александра Македонского. В то время как образцы Гомера были прежде всего образцами воинов, «по праву гордый» у Аристотеля руководствовался нормами, обязательными и в военное, и в мирное время.

Слово «великодушный», которым обычно называют этот образец, хотя и представляет собой кальку греческого «megalopsychos», однако, как справедливо замечает польская переводчица «Никомаховой этики» Д. Тройская, не передает содержания аристотелевского термина. Великодушным мы называем того, кто не воспользовался своим перевесом над кем-то, отпустил на свободу врага, который был уже у него в руках; того, кто способен забывать об оказанных кому-то услугах и причиненных ему обидах. Между тем значение слова «megalopsychos» у Аристотеля иное. Он полагает, что так называться должен «тот, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным» («Никомахова этика», 1123 b)[13]13
  «Никомахова этика» и «Политика» Аристотеля цитируются по изд.: Аристотель. Соч. М., 1984, т. 4].


[Закрыть]. Этому определению соответствует скорее выражение «величавый». Это – человек, нашедший золотую середину между приниженностью и спесью (1107b)[14]14
  В последнем русском переводе «Никомаховой этики», выполненном Н. В. Брагинской, «megalopsychos» передается словом «величавый».


[Закрыть].

Место «по праву гордого» посередине между двумя крайностями, которых следует избегать, мало что говорит о нем самом. Приглядимся к нему поближе. «По праву гордый» должен быть высокого роста: ведь «красота бывает в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены, но не прекрасны» (1123b). Мы помним, что герои Гомера ростом намного превосходят обыкновенных людей; такими же изображаются рыцари в средневековых легендах. В движениях «по праву гордый» бывает неспешен, «ибо не станет торопиться тот, кому мало что важно» (1125а), а «по праву гордый» считает важным очень немногое. Ту же черту отметит в XVIII веке лорд Честерфилд, рисующий в своих письмах к сыну определенный образец для подражания. Торопливость, считает он, пристала разве купцу. По тем же соображениям «по праву гордый» должен избегать резких движений и говорить спокойно: ведь повышенный тон и живая жестикуляция выдают взволнованность, чуждую тому, для кого мало что важно.

Наибольшее внешнее благо для человека «по праву гордого» – это его честь. Но удовольствие (впрочем, умеренное) ему доставляют лишь почести, воздаваемые людьми благородными. Незаслуженным бесчестьем он пренебрегает, хотя (черта, добавленная в «Аналитиках») никому не позволит себя задевать, ибо спокойно сносить обиду пристало рабу.

«По праву гордый» щедр и широк по натуре, соблюдая, однако, середину между плебейским швырянием денег на ветер и мелочной привязанностью к деньгам. Сам он оказывает благодеяния, но принимать их стыдится. За благодеяние он воздает еще большим благодеянием, чтобы во всем иметь превосходство. Он помнит – и это уже неожиданно – о тех, кому оказал услугу, но не о тех, кто оказал услугу ему. Мы говорим о неожиданности, так как здесь скорее следовало бы ожидать наставления, которым, согласно Тациту, руководствуются благородные германцы: они забывают об оказанных ими благодеяниях, но помнят о тех, что оказаны им самим.

«По праву гордый» правдив; говорит он и действует явно, ибо это свойственно человеку, который ничего не боится. Он может себе позволить открыто любить и открыто ненавидеть. К другим он приспосабливается с трудом, ведь в этом есть что-то рабское. Его нелегко удивить; он не склонен ни к похвалам, ни к осуждению; он не жалуется и не просит, ведь это значило бы, что он в чем-то очень нуждается. Он предпочитает владеть вещами прекрасными и не приносящими пользы, ибо это свойственно человеку самодостаточному (1124b-1125a).

Ученик Аристотеля Феофраст изобразил в своих «Характерах» тип простака («неотесанного»), который оттеняет черты «по праву гордого» благодаря контрасту. Неотесанному Феофраст вменяет в вину крикливость, резкие движения, панибратство со слугами и подозрительность к родственникам, бестактность, скопидомство, чрезмерный интерес к ценам. Неотесанный вдобавок позволяет себе танцевать на трезвую голову, сам открывает двери на стук и поет в бане. А сапоги он носит непомерно большие См.: Феофраст. Характеры. Л., 1974, с. 9.

Образец «по праву гордого» у Аристотеля, как уже говорилось, действителен и на время войны, и в мирное время. В трудную минуту «по праву гордый» смело идет навстречу опасности и не щадит своей жизни, полагая, что не стоит цепляться за жизнь любой ценой. Он не выказывает свою силу на немощных, это – черта плебейская. Он не возносится над теми, кто стоит ниже его, зато держится величественно с людьми высокопоставленными (1124b).

Характеристика «по праву гордого» противопоставляет «господское» – простонародному, грубому; господина – рабу. Раб, читаем мы в «Политике», по природе не принадлежит себе. Он не обладает рассудком, а только физической силой (1254b).

Так же как у Гомера, честь тут – высшее благо, и она предполагает постоянное стремление к превосходству, с тем, однако, что превосходство достигается не одними лишь военными подвигами. Мужество и щедрость – общие черты гомеровского рыцаря и человека «по праву гордого». Но у последнего сильнее мотив независимости и самодостаточности. Рассуждая о независимости и превосходстве, Аристотель высказывает тонкие психологические наблюдения. «По праву гордому» не пристало восхищаться чем-либо, ведь в восхищении есть нечто несовместимое с чувством собственного превосходства. И в самом деле: восхищаясь чьим-либо талантом, умениями, памятью, мы признаем, что уступаем в этом кому-то. Показывать, что тебе что-то нужно, – значит признаваться в собственной слабости. Вероятно, и бессилие перед лицом смерти унизительно для человека «по праву гордого». Противостоять этому можно одним лишь путем – не слишком дорожить жизнью.

Характеристику, содержащуюся в «Никомаховой этике», Аристотель дополняет в «Политике». «По праву гордому» необходимо благородное происхождение и богатство. «Поэтому вполне основательно притязают на честь в государстве лица благородного происхождения, богатые, свободнорожденные» (1283а). Совершенно естественно, что у лучших родителей – лучшие сыновья. «Люди благородного происхождения с большим правом граждане, чем люди безродные» (1283а), ведь первые рождаются для подчинения, вторые же – для господства. Богатство благородных, разумеется, само собой. «Люди, имеющие большой имущественный достаток, чаще всего бывают и более образованными, и более благородного происхождения» (1293b), ибо «внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями» (1323a). К тому же у богатых уже есть то, ради чего неправедные отступают от добродетели (1293b).

Любые платные занятия недопустимы. «Оттого мы и называем ремесленными такие искусства и занятия(…): они лишают людей необходимого досуга и принижают их» (1337b). Вдобавок тот, кто делает что-то за плату, отчасти уподобляется рабу.

Ни в каком умении не следует достигать совершенства. Музыку, например, нужно изучать в молодости настолько, чтобы уметь оценить чужое искусство, а затем оставить это занятие. Для упражнения в добродетели и для политической деятельности необходим досуг. Те, кто располагает досугом, должны обладать и земельной собственностью, а «землепашцы должны быть рабами или варварами-периеками» (1329а). Для умения пользоваться досугом благородному «нужно кое-чему учиться, кое в чем воспитаться» (1338а). Перед нами законченный образ представителя праздного класса, который может позволить себе играть роль государственного мужа, но должен презирать физический труд, как и любое платное занятие, и избегать клейма профессионализма.

К. Поппер, явно не питая особой симпатии к Аристотелю, видит в нем расиста, который высоко ценил богатство, а идеал жизни представлял себе на манер феодального джентльмена, то есть как изящную праздность в обществе таких же богатых и знатных друзей См.: Popper К. The open society and its enemies. London, 1957 vol. 2, p. 284. Аристотель, этот придворный македонского царя, по мнению Поппера, перещеголял Платона в своем аристократизме. «Восхищение Аристотеля праздным классом и его преклонение перед ним имели в основе, по-видимому, характерное чувство неуверенности. Похоже на то, что сына придворного лекаря македонского царя беспокоил вопрос о его собственном социальном положении, особенно возможность утраты социального статуса из-за научных занятий, которые могли бы быть сочтены профессиональными» Ibid., p. 4.

Аристотель, согласно Попперу, испытывал комплекс неполноценности по многим причинам. Над ним довлел Платон, по отношению к которому он пытался утвердить свою независимость; угнетало его то, что он был сыном врача, то есть человека определенной профессии, а также и то, что он сам был профессиональным софистом. Ибо философам, отказавшимся после Платона от притязаний на власть, пришлось ограничиться учительством, и именно эту роль играл Аристотель по отношению к своему ученику – Александру Македонскому. Как видно, тот принял слишком всерьез образ «по праву гордого», коль скоро потребовал для себя божественных почестей.

Черты героев Гомера выступают ярче на фоне личностного образца, восхваляемого в «Трудах и днях» Гесиода, поэме, которая появилась, по-видимому, неполных полвека спустя после Гомера.

Ни происхождение, ни красота не интересуют Гесиода. Не заботит его и достижение первенства и связанных с ним почестей. Добродетель не связывается с происхождением. Она достигается личными усилиями, ибо «добродетель от нас отделили бессмертные боги // Тягостным потом» (289–290)[15]15
  Поэма Гесиода цитируется в переводе В. В. Вересаева (Гесиод. Работы и дни. М., 1927). В скобках указан номер стиха.


[Закрыть]. Это – ориентация мирного земледельца, которому не нужна война. Гесиод не советует наживать богатство насилием или грабежом.

 
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал, – высочайшее благо.
 

Гесиод (227–279)

В то время как у Гомера сила была законом, у Гесиода законы установлены Зевсом, и у Зевса ищет он помощи, если встречается с несправедливостью. Законы выше Гордыни и могут ее уничтожить. Обогащение собственным трудом Гесиод горячо поддерживает; он верит, что «стыд – удел бедняка, а взоры богатого смелы» (319).

Для его жизненной установки характерна осторожность, недоверие и стремление обезопасить себя на все случаи жизни. «С братом – и с тем, как бы в шутку, дела при свидетелях делай» (371). Добрые отношения следует поддерживать прежде всего с соседями, ибо в случае чего именно от них можно скорее всего получить помощь. Принципа «do ut des» («я даю, чтобы ты дал мне») Гесиод придерживается и в отношении с богами, и в отношениях с людьми. «Только дающим давай, ничего не давай не дающим» (354).

Гесиод горячо восхваляет хозяйственную самодостаточность, достигаемую трудом, порядком и бережливостью. О людях он невысокого мнения и предпочитает рассчитывать на себя самого. Мужчине в его наполненной трудами жизни помощницей должна быть жена. При выборе жены красота – далеко не самое важное. Жена должна быть прежде всего хозяйственной и работящей; эти ее качества следует тщательно проверить до свадьбы, что сделать легче всего, если брать жену из своей округи. Тут ее хорошо знают, и это позволит избежать женитьбы на женщине, которая думает только об удовольствиях. В помощь ей надо дать бездетную девушку – такая лучше работает. Поденщика лучше всего брать бездомного – вероятно, потому, что тот, получив у хозяина угол, сильнее от него зависит. Хотя «нет никакого позора в работе – позорно безделье» (311), в золотом веке труда не знали; труд явился на свет из ящика Пандоры. Вот что может натворить женщина; не удивительно, что Гесиод женщинам не доверяет: «Верит, поистине, вору ночному, кто женщине верит!» (375).

Этого, я полагаю, достаточно, чтобы убедить читателя в том, что наставления Гесиода ближе к мещанским, чем к рыцарским. И отношение к богам, и отношение к людям здесь совершенно иное, чем у героев Гомера. Гесиоду приписывают изречение: Зевс унижает спесивых, возвышает смиренных, согнутых выпрямляет, гордых сгибает. Так не думали сильные мира сего.

Еще отчетливее, чем в сопоставлении с Гесиодом, вырисовывается рыцарский этос на фоне басен Эзопа. Здесь не место излагать подробности спора о его личности, а также решать филологические вопросы, связанные с текстом Эзоповых басен: мы полагаем, что их звучание остается в разных изданиях все тем же. За основу мы примем здесь свод басен, изданный Эмилем Шамбри в 1927 г. (См.: Esope. Fables. Paris, 1927.) В предисловии Шамбри объясняет, почему мораль басни так часто оказывается неожиданностью для читателя – настолько она не вяжется с предшествующим текстом. Дело тут в невнимательности переписчиков. Мораль, в отличие от основного текста басни, для большей заметности переписывалась красными чернилами. Чтобы не писать одновременно разными чернилами, копиисты сначала переписывали основной текст всех басен, а потом заполняли красными чернилами места, оставленные для морали. Из-за ошибок при нумерации мораль не всегда попадала на нужное место.

Тадеуш Синко считал басни Эзопа народной книгой, первой известной нам реакцией «здравого крестьянского смысла» против «учености» высших классов, первым протестом угнетаемого народа против сильных мира сего См.: Sinko T. Literatura grecka. Krakуw, 1931, t. l, cz. l, s. 192. Меня, признаюсь, не убеждает такая характеристика. Я не вижу в баснях Эзопа протеста против сильных мира сего и тем более каких-либо признаков бунта.

И социальное положение Эзопа, и само его существование не вполне, достоверны. Бернат из Люблина[16]16
  Бернат из Люблина (ок. 1465 – после 1529) – первый польский светский писатель, представитель мещанской литературы, автор «Жития Эзопа-фригийца».


[Закрыть], описывая внешность Эзопа, следовал Геродоту, который считал Эзопа рабом. Эзоп, по мнению Берната, был мужем, «в рабстве рожденным, по уму благородным». В соответствии с обычным стереотипом человека низкого состояния (стереотипом, представленным гомеровским Терситом и повторявшимся в средневековых французских фаблио) он был:

 
Низкого росту, плечистый,
Большеногий, в ляжках мясистый,
Сзади непомерно горбатый,
Спереди столь же брюхатый.
 

Я привожу эту характеристику не для того, чтобы установить социальные корни басен Эзопа ссылкой на авторитет Берната из Люблина, но как любопытное свидетельство стереотипа, связывающего низкое происхождение с безобразием.

Отношение к людям могущественным, о котором говорит Синко, затрагивается во многих баснях. С сильными не следует ни соперничать, ни идти им наперекор: лучше иметь гибкий позвоночник. Уступить часто выгоднее, чем сопротивляться. Оливу, которая спорила с ветром, ветер сломал; шиповник пригнулся и остался цел. Нужно знать свое место. Чрезмерные претензии не только не принесут никакой выгоды, но и сделают тебя всеобщим посмешищем. Краб, который вышел на сушу, был съеден голодной лисицей; не надо было ему вылезать из воды, предназначенной ему от рождения. Раз как-то змеиный хвост взбунтовался против головы и решил верховодить; добром это не кончилось. Отношений не следует портить и со слабыми: неизвестно, кто и когда может нам пригодиться. Перегрызла же мышь веревку, которой охотники связали льва. Скромное положение заслуживает похвалы. Маленькие рыбешки могут проскочить сквозь ячею невода, а крупные нет. Осел завидовал коню, а ведь осла не берут на войну, как коня. Куст терновника красотой не может соперничать с сосной, зато его и не срубят топором. В случае войны люди бедные, не отягощенные всяким добром, могут бежать, сохранив свою жизнь и свободу; а богачи, охраняя свое имущество, попадают в руки врага. Лучше жить скромнее, да безопаснее. У полевой мыши еда похуже, чем у домашней, зато куда спокойнее жизнь.

Отношение к людям вообще рассматривается в Эзоповых баснях в категориях прибылей и убытков. Лгать не следует потому, что нам перестанут верить, и нам же будет хуже. Не будем впадать в гнев, ведь это может обернуться не в нашу пользу. Это показывает басня о человеке, который, возненавидев лисицу за то, что та портила его посевы, привязал к ее хвосту горящую паклю. Лисица помчалась по хлебному полю, и хлеб сгорел. Не следует знаться с дурными людьми, читаем мы в одной из басен, потому что нас могут принять за одного из них (а не потому, что мы – как можно было бы ожидать – подпадем под их влияние). В дружбе ценится прежде всего помощь, поэтому не стоит дружить с теми, кто ничем нам помочь не в состоянии. Лев заключил союз о дружбе с дельфином, но пользы от такого союза не было никакой. Когда льву пришлось сражаться с быком, дельфин не смог выйти на сушу.

Надо держаться за тех, с кем связывают нас общие интересы. Когда дикие голуби укоряли домашних за то, что те не предупредили их о расставленных на них силках, домашние голуби ответили, что им важнее не портить отношений с хозяином, чем заботиться о соплеменниках. Солидарность в этом этосе рекомендуется исключительно из соображений ее практической полезности. Всем известна притча о прутьях, которые, если связать их в пучок, никому не сломать.

При чтении басен возникает образ человека осторожного, избегающего риска, недоверчивого, невоинственного, для которого безопасность превыше всего. В его этосе нет места щедрости. Его сокровище – труд. Ведь рабочую скотину не приносят в жертву богам. Человек этот не заботится о красоте, внешнем блеске и славе. Во многих баснях персонажи спорят, кто из них лучше; но, если у Гомера стремление отличиться восхвалялось, здесь над такими претензиями смеются. В баснях так же, как у Гесиода (и в отличие от Гомера), человек не берется сам восстанавливать справедливость, но предоставляет это богам.

Скажем еще о социальной характеристике личностного образца, который рисуется в баснях. Их содержание, по-видимому, свидетельствует о том, что перед нами образец человека, занимающего промежуточное положение между людьми могущественными, с одной стороны, и самыми бедными – с другой. Кроме животных, в них фигурирует прежде всего ремесленный люд: лесорубы, мельники, огородники, пастухи, рыбаки, сукновалы. В одной из басен речь идет о рабах, которым не советуют плодиться… Это, конечно, точка зрения не рабовладельца.

Басни Эзопа служат классическим примером так называемой moral de la prudence, или prudential ethic[17]17
  Мораль, основанная на осторожности (франц., англ.).


[Закрыть]. Этот образец на протяжении веков занимает видное место в школьном обучении. В Греции Эзоповы басни были Учебным пособием. Литературная форма басни оказалась неразрывно связанной с этой идеологией. Лафонтен мастерски ее возрождает. Аналогии с буржуазной моралью способствовали особой популярности Эзопа в Англии XVIII столетия: Эзоповы басни переводит Локк, а за ним Мандевиль. Отличие этого этоса от гомеровского не требует, по-видимому, особых разъяснений.