Текст книги "Василий Розанов как провокатор духовной смуты Серебряного века"

Сейчас можно определенно сказать, что начало XX в. ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев. Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX в. В России появились души очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к «посюстороннему», которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию «потустороннего». Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее». То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую половину XIX века в России формулировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, присущая русскому народу, была направлена на социальность («Социальность, социальность или смерть», восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя большая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX в. произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность, как свободный дух, была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности.

<…> Русский духовный ренессанс имел несколько истоков. Как это ни странно на первый взгляд, но одним из его истоков был русский марксизм конца 90 годов прошлого века. О нем я могу говорить, как о пережитом опыте, так как сам был одним из выразителей перехода от марксизма к идеализму, а потом к христианству. Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем было подвергнуто критике традиционное интеллигентское сознание второй половины XIX века, которое выразилось главным образом в народническом социализме. Русский марксизм, как идеологическое течение, не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, не был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии. Часть русских марксистов с более высокой умственной культурной изначально усвоили себе идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пытались соединить ее с социальной системой марксизма.

Это течение представлено было С. Булгаковым и мной, П. Струве, С. Франком и некоторыми другими.

<…>

Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произошло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского нигилизма в отношении искусству, освобождение от остатков писаревщины. То было освобождением художественного творчества и художественных оценок от гнета социального утилитаризма, освобождением творческой жизни личности. А. Волынский и Д. Мережковский были одними из первых в этом изменении эстетического сознания и отношения к искусству. Эта переоценка ценностей прежде всего выразилась в новой оценке русской литературы XIX в., которую никогда не могла по-настоящему оценить старая общественно-публицистическая критика. Появился тип критики философской и даже религиозно-философской наряду с критикой эстетической и импрессионистской. Увидели огромные размеры творчества Достоевского и Толстого и началось их определяющее влияние на русское сознание и русские идеологические течения. Уже в конце 80 и начале 90 годов формировались новые души, открывшиеся влиянию Достоевского и Толстого, независимо от появления новой критики. Необходимо отметить Л. Шестова, очень связанного с Достоевским, Толстым и Ницше, одинокого, оригинального мыслителя со своей темой, но стоявшего в стороне от всех течений и от христианского ренессанса в собственном смысле.

<…>

В 1902–1903 г.г. были организованы в Петербурге «Религиознофилософские собрания»[57]57
  Религиозно-философские собрания предшествовали образованию подобного рода обществ, в частности Религиозно-философского общества в СПб. (1907–1917), в котором также ведущую роль играл В.В. Розанов, см. о нем в [РФО-СПб].


[Закрыть], в которых произошла встреча группы представителей русской культуры и литературы с духовенством, с иерархами церкви. Председательствовал на этих собраниях тогда архиепископ Финляндский, ныне митрополит Серий, возглавляющий патриаршую Церковь. Среди участников этих собраний нужно отметить В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Минского, В. Тарнавцева, А. Карташева. На собраниях этих был поставлен целый ряд острых проблем «нового религиозного сознания», обращенных к иерархам церкви. Основным было влияние проблематики В. Розанова. Он был самой крупной фигурой собраний. <…> Наряду с темами Розанова – <критика христианства, «философия жизни»>, центральную роль играли темы Достоевского и Толстого. Светские участники собраний были ориентированы слишком на литературе и проблемы социальные были сравнительно слабо выражены. В широких кругах левой интеллигенции «религиозно-философские собрания» встречали враждебное к себе отношение [БЕРДЯЕВ (II)].

Фактографическая канва истории организации Религиознофилософских собраний такова:

8 октября 1901 г. Дмитрий Мережковский, Дмитрий Философов, Василий Розанов, Владимир Миролюбов и Валентин Тернавцев были на аудиенции у обер-прокурора Святейшего Синода Константина Победоносцева. Они обратились к Победоносцеву с просьбой разрешить проведение собраний представителей духовенства и интеллигенции, на которых обсуждались бы вопросы религиозной и социальной значимости. В тот же вечер Зинаида Гиппиус и ее ближний круг, в том числе художники Александр Бенуа, Лев Бакст и поэт Николай Минский, посетили Петербургского митрополита Антония (Вадковского) в Александро – Невской Лавре, чтобы заручиться его поддержкой. Митрополит занимал пышные покои с оригинальным декором XVIII века и ливрейными лакеями. «По натертым до зеркального блеска полам лежали узкие половички – дорожки, большие окна были заставлены тропическими растениями». Посетители были поражены красотой белого клобука Антония с алмазным крестом. Гиппиус также описывает посещение епископа Сергия (Страгородского), ректора Петербургской духовной академии[58]58
  Сергий (Страгородский Иван Николаевич; 1867–1944), епископ Сергий Ямбургский, позднее Финляндский и Выборгский стал патриархом Русской православной церкви в 1943 г.


[Закрыть]. Во время визита Розанов с характерной для него любовью к быту шептал ей, что епископское варенье вкусней митрополичьего. Разрешение на проведение Религиозно – философских собраний – именно под таким именем они вошли в историю – было получено в ноябре при условии, что доступ публики будет ограничен.

Необычно либеральное решение Победоносцева, по всей видимости, стало плодом трудов митрополита Антония, отличавшегося широтой воззрений, и Тернавцева, служителя синода и посредника между светской общественностью и духовенством. Помог и Василий Скворцов, издатель «Миссионерского обозрения»: будучи синодальным чиновником, он работал непосредственно под началом Победоносцева. Скворцов видел в этих собраниях возможность прозелитской деятельности в среде интеллигенции [МАТИЧ. С. 50].

Ко всему сказанному можно добавить такой колоритный эпизод, свидетельствующий в первую очередь об атмосфере эксцентричности, царившей в среде символистов и их окружении, к которому в частности принадлежал Василий Розанов. Так, например, Зинаида Гиппиус, одна из членов-учредителей Религиозно – философских собраний, на первом их заседании, которое состоялось 29 ноября 1901 г. в зале Императорского географического общества, располагавшегося в здании Министерства народного просвещения, появилась

в «черном, на вид скромном, платье», заказанном специально для <для этого случаях «Оно сшито так, что при малейшем движении складки расходятся и просвечивает бледно-розовая подклада. Впечатление, что она – голая. Об этом платье она потом часто и с видимым удовольствием вспоминает, даже в годы, когда, казалось бы, пора о таких вещах забыть, – пишет Владимир Злобин[59]59
  Владимир Ананьевич Злобин (1894–1967), русский поэт и критик, более известный как секретарь и хранитель архива Зинаиды Гиппиус и Дмитрия Мережковского. С четой Мережковских он познакомился в 1916 г., чтобы уже не разлучаться с ними до конца их жизни. В 1919 г. они вместе покинули Россию, некоторое время жили в Варшаве, в 1921 г. прибыли в Париж, где поселились в одной квартире.


[Закрыть]. – Из-за этого ли платья, или из-за каких-нибудь других ее выдумок, недовольные иерархи, члены Собраний, прозвали ее «белой дьяволицей»» <…>. («Белая дьяволица» – легендарный демон в женском обличье из романа Мережковского о Леонардо да Винчи.) [МАТИЧ. С. 50].

Как пишет Бердяев:

Одним из источников умственного ренессанса у нас была немецкая философия и русская религиозная философия XIX века, к традициям которой произошел возврат. Шеллинг всегда был в значительной степени русским философом. В 30 и 40 годы прошлого века он имел огромное влияние на русскую мысль, на шеллингианцев в собственном смысле слова и на славянофилов, он имел еще огромное влияние на Вл. Соловьева, философия которого была в линии Шеллинга. Переработанное шелли-гианство вошло в русскую богословскую и религиозно-философскую мысль. Особенное значение имел Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она может быть была первой оригинальной мыслью в России. Но нельзя отрицать, что славянофилы получали сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и от Гегеля. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть отвлеченный идеализм и перейти к идеализму конкретному, который может быть также назван реализмом. Еще ближе Шеллинга был Фр. Баадер, свободный католик с сильными симпатиями к православию. Фр. Баадер был наименее повинен в рационализме, в котором славянофилы несправедливо склонны были обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев очень ему близок, хотя прямого влияния нельзя установить.

В начале XX в. после Канта и Шопенгауэра опять начали читать и ценить Шеллинга и Фр. Баадера и это способствовало выработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из наиболее интересных проявлений духовного ренессанса.

По новому, творчески вернулись в начале века к темам Достоевского и Л. Толстого и к философии и богословию Вл. Соловьева. Для целого поколения Вл. Соловьев стал почти легендарной фигурой. Его личность может быть более действовала, чем его философия, хотя и направленная против рационализма, но слишком рациональная по форме и стилю. Вл. Соловьев влиял не только на философию и богословие, но и на поэтов-символистов. А. Блока, В. Иванова, А. Белого.

<…>

<Итак,> наше поколение впервые оценило Вл. Соловьева и вернулось к поставленным им проблемам. Вернулось не только к Вл. Соловьеву, но и к Хомякову, т. е. еще дальше к истокам русской религиозной философии. Люди моего поколения, поколения начала XX века, возвратившиеся к христианству и православию, вернулись прежде всего к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви. Но это означало русский модернизм на православной почве. Хомяков был, конечно, модернистом, новатором и реформатором. Его учение о соборности не традиционное, в него вошел по русскому и по православному преображенный европейский гуманизм, в его учение о свободе, в его радикальное отрицание авторитета в религиозной жизни вошло учение об автономии германского идеализма. Хомяков был своеобразным анархистом в отличии от Вл. Соловьева и это и делало его характерно русским мыслителем. Модернистический и реформаторский характер идей Хомякова почувствовал К. Леонтьев, он увидел в них ненавистные ему элементы либерализма, демократизма, гуманизма. В более поздний период ренессанса XX века, уже во время войны, о. П. Флоренский, один из самых одаренных и своеобразных религиозных мыслителей той эпохи, по эстетическому вкусу к консерватизму и реакции в резкой статье восстал против Хомякова, как не православного, как модерниста, как вы-ученника германского идеализма, имманентиста, демократа и пр., и пр. И несомненно, идеи Хомякова могла быть у нас одним из источников реформации, но реформация эта к сожалению не удалась. Количественно преобладали реакционные церковные течения. Но во всяком случае в религиозной проблематике нашей мысли начала века не малое значение имел Хомяков, как и Достоевский и Вл. Соловьев, из мыслителей более позднего времени В. Розанов и Н. Федоров. Никакого значения не имело официальное богословие, никакой роли не играла высшая церковная иерархия. Те, которые более глубоко входили в церковную жизнь, обращались к традициям старчества, к культу св. Серафима, но не к школьному богословию и не к иерархическому авторитету.

<…> В России XIX в. была пропасть между надземной духовной жизнью, выражавшейся в старчестве и святости, в исканиях Нового Иерусалима и царства Божьего, в свободной религиозной мысли, и официальной церковной жизнью, подчиненной государству, лишенной дыхания Духа. Русский культурный ренессанс обнаружил отсутствие единства в русской культуре. У нас не было единого культурного типа, не было широкой культурной среды и культурной традиции. Каждое десятилетие сменялись направления. Что общего было между культурой ренессанса, о которой я сейчас вспоминаю, и русского «просветительства», культурой П. Милюкова или Г. Плеханова? В первую половину XIX века все же было больше единства в том смысле, что преобладал тип идеалиста и романтика, выросшего на немецкой культуре. Но с разделением на славянофилов и западников раскол все усиливается и в XX веке достигает максимума[60]60
  Русский культурный ренессанс породил утопические надежды, которые достигли размаха, неведомого Европе. Утопическая направленность проявлялась в политических, социальных и апокалиптических аспектах и, возможно, являлась единственным связующим звеном между занятыми преобразованием российской действительности кругами интеллигенции, которые в остальном имели между собой мало общего. Среди них были как мыслители – визионеры и ожидавшие апокалиптического преображения писатели мессианского толка, так и деятели радикальных социалистических течений, подготавливавших революции 1905–1907 и 1917 гг.


[Закрыть]. Представители русской религиозно-философской мысли XX века чувствовали себя живущими на совершенно иной планете, чем та, на которой жили Плеханов или Ленин. Это было и в том случае, если они частично сочувствовали им в социальном отношении. Только вследствие пропасти между верхним и нижними этажами русской культуры, вследствие различия в культурном возрасте и оторванности элиты от широких интеллигентских и народных слоев стало возможным в России такое явление, как утонченная упадочность. По возрасту русской культуры, по ее прошлому казалось бы не могло быть места для декаданса. И тем не менее он у нас был в начале XX века [61]61
  В 1920 г. в «Переписке из двух углов» Вячеслав Иванов пишет Михаилу Гершензону: «Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы “декадентства”», которое он определяет как «чувство тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно-горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду» [ИВАНОВ Вяч. С. 396].


[Закрыть] [БЕРДЯЕВ (II)].

Добавим к этому некоторые прозаические подробности. На период российской истории, называемый «Серебряным веком», приходятся три войны – Японская (1904–1905), Первая мировая (1914–1917) и Гражданская (1917–1922) и две революции (1905–1907 и 1917), последняя из которых венчает собой и сам этот век и конец двухсотлетней Российской империи.

Что же касается контрастных социальных явлений, модных художественных направлений, разностилья, феерического экспериментаторства в литературе и искусстве, то их в те годы было куда больше, нежели за все предшествующие столетия развития отечественной культуры. Объединяющим призывом для всех «шалостей» в тогдашней духовной смуты являлся лозунг «Отречемся от старого мира!» Одни создавали религию Третьего пришествия (Мережковский), других, «размякших в всхлипе» влекли «Чуждый чарам черный челн» (Бальмонт) и «Прекрасная дама» (Блок), а самые эпатажные, всячески норовя дать оплеуху общественному вкусу, манифестировали: «Сегодня надо кастетом кроиться миру в черепе» (Маяковский).

В жертву грядущему БУДУЩЕМУ интеллектуальная элита Серебряного века готова была принести щедрые Дары, в первую очередь традиционные устои, мещанский быт, закостенелую в ритуальном формализме и потерявшую якобы «искру Божью» православную Церковь.

И лишь узкая прослойка консерваторов: Двор, царское правительство, сановники, бюрократия, обыватели-ретрограды да кормящиеся с руки власть имущих интеллигенты-традиционалисты, к числу которых принадлежал Василий Васильевич Розанов, манифестировавший себя как «славянофил» и «записной обыватель», всеми силами старалась держать оборону. Розанов, например, вопреки процветавшей в его символистском окружении практике «свободных отношений», отстаивал рутинный идеал «семьи»:

Дайте мне только любящую семью, и я из этой ячейки построю вам вечное социальное здание.

Сегодня консервативная русская мысль в России почитается за Откровение, не услышанное массами по воле злого Рока, хотя совершенно очевидно, что именно тупое обскурантское мракобесие правящих верхов привело Российскую империю к гибели. На этот счет примечательную дневниковую запись сделал 25 марта 1914 г. Михаил Пришвин – хороший знакомый и большой почитатель Розанова:

Консерваторы – люди, которые создают условия для их лучшего разрушения: есть какие-то законные идеальные условия разрушения, которые консерватору представляются в образе вечной гармонии, порядка, они мечтают о законе, порядке разрушения: хороший консерватор живет вовсе не идеалом косности, но идеалом закона: все новое ему противно <не> по существу, а потому, что он ревнует его к идеальному новому: консерватор величайший идеалист, больше, чем революционеры, консерватор всегда идеалистичен, революционер практичен, и потому революционеры всегда побеждают [ПРИШВИН-ДНЕВ. С. 179].

Василий Розанов, оглядываясь в 1918 году назад, отвечал на задаваемый им вопрос: «Что же, в сущности, произошло?», так:

Мы все шалили. Мы шалили под солнцем и на земле, не думая, что солнце видит и земля слушает. Серьезен никто не был <…>. Мы, в сущности, играли в литературе. «Так хорошо написал». И все дело было в том, что «хорошо Написал», а что «написал» – до этого никому дела не было.

Розанов, по общему мнению, в том числе его непримиримых критиков, писал «хорошо», и знал, «что писал», т. е. твердо вел свою собственную линию, прихотливо сочетавшую в себе несовместимое.

Однако, декларировав еще в 1894 г. в очерке «Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского», принесшем ему первую литературную славу, что:

Реальность есть нечто высшее, нежели разумность и истина; потому что сама истина имеет лишь настолько значение, насколько она не мнима, не призрачна, насколько она подходит под признаки реального,

– сам он в своем мировоззренческом анализе был мечтателем, визионером, заменявшим факты мифами. При этом

контрасты в его взглядах, создававшие впечатление душевной патологии[62]62
  По свидетельству Андрея Белого: «В духе наших тогдашних дурачеств прозвали мы <символисты> Розанова: – «Просто “пло”!» Ни в ком жизнь отвлеченных понятий не переживалась как плоть; только он выделял свои мысли – слюнной железой, носовой железой; чмахом, чмы-хом; забулькает, да и набрызгивает отправлениями аппарата слюнного; без всякого повода смякнет, ослабнет: до следующего отправления» [БЕЛЫЙ. С. 478].


[Закрыть], позволяли сближать его то с «правыми», то с радикалами, то с представителями религиозно-эстетического модернизма (в связи с этим Розанов вынужден был печататься в органах, враждебных друг другу, под псевдонимами) [МЕНЬ].

В той «буче, боевой и кипучей», какой в ретроспективе предстает перед нами духовная атмосфера Серебряного века, Розанов как мыслитель, писатель и эстетик, являет собой, пожалуй, самую странную – в силу своей чудаковатой эксцентричности и амбивалентности, фигуру. Вот, например, Максим Горький, казалось бы, для Розанова – духовный антагонист, однако же, дает ему самую высокую оценку:

Удивительно талантлив, смел, прекрасно пишет и – при всем этом – фигура, может быть, более трагическая, чем сам Достоевский. Часто противен, иногда даже глуп, а в конце концов – самый интересный человек русской современности¹.

Горький писал Розанову около 10/23 апреля 1912 г.:

… нашел на столе «Уединенное» – схватил, прочитал раз и два, насытила меня Ваша книга, Василий Васильевич, глубочайшей тоскою и болью за русского человека, и расплакался я <…> Представляю, как не понравится, как озлит эта книга всех, – радуюсь, ибо все, что не нравится людям, должно быть побеждено ими, и – будет побеждено. Будет побеждено и рабство пред богом Ваше, Достоевского, Толстого, Соловьева; ведь или мы победим это, или – погибнем, «яко обри»[63]63
  Из письма М. Горького жене (Е.П. Пешковой) // Архив Горького. Т. IX. С. 124–125, цитируется по: [ЭР]: http://gorkiy-lit.ru/gorkiy/pisma/ pismo-1515.htm.


[Закрыть]<sup>[64]64
  Там же.


[Закрыть]</sup>.

В письме же к младшей дочери Розанова Надежде Васильевне от 29 июня 1919 г. Горький пишет:

…я никогда не встречался с Василием Васильевичем и лично не знал его. Лицо его знаю только по портретам. Переписываться мы начали с 1905-го года. <…> Я считаю В.В. гениальным человеком, замечательнейшим мыслителем, в мыслях его много совершенно чуждого, а – порою – даже враждебного моей душе и – с этим вместе – он любимейший писатель мой [БОЧАРОВА].

Переписка Розанова с Горьким – интереснейший образчик эпистолярной полемики, в которой

острота разногласий буквально по всем вопросам не только не отталкивала друг от друга корреспондентов, но она-то именно интенсивно их друг к другу притягивала. Перед нами пример принципиального спора по главным вопросам мировоззрения, без уступок и компромиссов, но при этом такого спора, в котором участники не только друг другом заинтересованы, но и вступают в горячий человеческий контакт. В переписке Розанова и Горького нет обычных эпистолярных черт – обмена новостями, общих знакомых, никаких третьих лиц, – есть только идейный спор и взаимная обращенность друг к другу. «Не подумайте, что учу, – писал Горький, – нет, конечно; просто – разговариваю один на один с Вами, с глазу на глаз» (а в письме 1905 года он «учил»). Отношение свое к Розанову он в том же письме определяет как «целую радугу чувств, с яркой зеленой полосой злости». В ответ Розанов принимает это отношение и просит только «не отпадать в душе». Впоследствии друг и биограф Розанова Э.Ф. Голлербах напишет об отношениях двух писателей: «Дружбы между ними не было и не могло быть, но взаимное внимание было: оба были слишком «заметны» для того, чтобы игнорировать друг друга».

В переписке Розанова и Горького «взаимное внимание» проявилось «поверх барьеров» разделявших их литературно-политических лагерей. Любопытно, что в самом факте переписки Горькому приходилось оправдываться перед людьми своего близкого круга, в котором репутация Розанова была устойчиво и безнадежно одиозной. Когда Розанов упомянул о переписке в «Уединенном», Горький в письме к Леониду Андрееву вынужден был признать ее своей «непоследовательностью», Андреев же отвечал: «Относительно Розанова – да, я удивился, когда прочел его хвастовство твоими письмами, хотя думаю, что хвастался этот мерзавец пощечинами» [БОЧАРОВА].

Примечательно – как с точки зрения характеристики личности Розанова, так и его манеры общения с собратьями по перу, что в некоторых розановских статьях «безвидный друг Максимушка» поносится и в хвост и в гриву.

Максим Горький сомневается «о пользе и красоте» Христа, Голгофы и Евангелия[65]65
  Отметим, что сам Розанов позволял себе в печати делать то же самое, причем с неслыханным доселе бесстыдством (sic!)


[Закрыть]: что делать или куда деваться бедному Евангелию.

«Наглый мастеровой»… Да кто ему диктует все эти пошлые слова и научает его всем этим нелепым позам? «Встань, Максимушка, на стул, и прозноси речь: тебя будет слушать весь мир». Кто это смеется у него за спиной или, вернее, – кто тот смешной, бездушный и самодовольный тупица, который ему подсказывает подобные речи, позы и темы?

<…> Видный, даже когда-то знаменитый писатель дает рекламу, имя и фирму совсем не своим мыслям, – даже мыслям противоположным прежнему «своему». По необразованности, он вовсе этого не замечает, не соображает. А «друзьям» его вовсе нет дела до Горького и до цельности единого лика писателя. Вообще они в эти тонкости не входят: ведь социалисты и «к литературе неприкосновенны». Но и социалисты эти – не русские; не <…> Плеханов, не Г. Лопатин. Это что-нибудь вроде Рутенберга, ведшего за руку Гапона 9 января и потом его прикончившего (смотри «За дверями охранного отделения», заграничное издание) <…> и т. под. Им не много дела до русской литературы и до судьбы русского писателя. В сущности, говорит вовсе не Максим Горький. Последний – подменился, заменился. Гениальная нация в создании подделок – одна. Это говорит «местечко» Париж, где проживают «русские Моисеева закона». Их гортанный, самоуверенный, наглый «на оба полушария» говор, тон. Они «заявляют», они «думают», – все «по их мнению», совершенно безграмотных господ. Что им до Лувена, до Реймского собора, этого далеко закинутого луча с Востока, «красота и польза которого – по их (и след., по Максима Горького) мнению – вызывает серьезные сомнения». Нужна газетка с грязным фельетоном – это почище собора; нужен митинг и его «гевалт» – это важнее законов, благоустройства и целых царств. Россия?.. «И что же такое Россия?? Некультурная страна». Максим Горький подписывается. Бедный Максим Горький. Где ты, бесхарактерный русский человек? Вылетел буревестником, собираешься лечь в могилу Обломовым. Вот и туфли твои ленивые. И ленивая, бездеятельная душа. Куда тебе геройствовать? Лег на чужой воз, – и везут тебя, переодетого в чужое платье, по чужим местам, по чужим дорожкам. Ты лежишь, не сопротивляешься, и спишь крепким сном обыкновенного Обломова. «Оно беззаботнее, когда за нас думают умные люди и даже шевелят нашим языком». Конечно беззаботнее. Только не надо было вороне хвастаться, что она – молодой орел[66]66
  Ветлугин В.М. Горький и о чем у него «есть сомнения», а в чем он «глубоко убежден»… // Колокол. 1916. № 2892. 2 января.


[Закрыть].

Оставив в стороне антисемитский контекст статьи[67]67
  Особо отметим, что практически все высказывания и оценки Розанова общественно-политического характера, так или иначе касающиеся евреев и еврейства, носят сугубо антисемитский характер.


[Закрыть], написанной для черносотенной газетенки, обратим внимание на ее тональность. Известный своей одиозностью российский журналист, а псевдоним В. Ветлугин для современников, знакомых с многочисленными статьями Розанова, никак не маскировал его авторство, в оскорбительно-ернической форме отчитывает Максима Горького – всемирно знаменитого русского писателя и драматурга. Это уже не литературная критика, а скандалезная идейная провокация типа «Нате вам, выкусите!». По свидетельству современников Розанов был весьма охоч до такого рода трикстерских выходок в отношении знакомых, с коими в повседневном быту приятельствовал. Вот, например, что на сей счет пишет Андрей Белый[68]68
  Сергей Маковский считал, что «Андрей Белый <…> раньше чем кто-нибудь вообразил себя магом и примыкал к разным герметическим обществам (в искренность Брюсова я не верю; у него все было литературной позой и честолюбием), Белый не мыслил поэзию иначе, как теургией, а когда он из дебрей антропософских мудрствований тянулся к родному хлыстовству, то неудержимо обращалась его символика в сектантское заклинание (см. его роман «Серебряный голубь»)» [МАКОВСКИЙ. С. 21]. В этой связи можно полагать, что его очень интриговала личность Розанова: «Уже лет восемь следил я за этим враждебным и ярким писателем» [БЕЛЫЙ. С. 476], который был в частности известен в символистских кругах своей страстью ко всякого рода мистериям, радениям, а так же интересом к хлыстовству.


[Закрыть]:

При встречах меня он расхваливал – до неприличия, с приторностями; тотчас в спину ж из «Нового времени» крепко порою отплевывал; там водворился Буренин, плеватель известнейший [69]69
  Ведущий литературный критик «Нового времени» Виктор Буренин имел репутацию беспардонного грубияна и «брюзжащего на весь белый свет старого циника», «который только и выискивает, чем бы человека обидеть, приписав ему что-нибудь пошлое», – см. о нем: Рейтблат А.И. Буренин и Над сон: как конструируется миф // Новое литературное обозрение. 2005. № 75. С. 154–167.


[Закрыть]; Розанов, тоже сотрудник, равнялся с другими: по плеву; меня это не занимало; при встречах конфузился он; делал глазки и сахарил; значит, – был плев; и поэтому как-то держался в сторонке от Розанова до момента еще, когда прежние его друзья вдруг с усердием, мне не понятным (чего ж они прежде дремали?), его стали гнать и высаживать из разных обществ; а он – упирался [БЕЛЫЙ. С. 480].

Одним из поразительных качеств Розанова, как литератора Серебряного века, являлось невозможность отнесения его к какой-то определенной идейной группе или литературному направлению: он всегда был «своим среди чужих». Если судить по его едким высказываниям, он, как и его коллега-нововременец Виктор Буренин, – принципиальный и «активный враг модернизма». При этом, однако, уже в 1896 году философ Сергей Трубецкой утверждал, что:

Г-ну Розанову, несомненно, принадлежит крупная заслуга. Он сказал «новое слово» в нашей литературе: он ввел символизм в публицистику. В публицистике он сделал то же, что символисты в поэзии, заменяя мысль и рассуждения гаммами чувств скурсив мой – М.У.>, которые выражаются в странных, новоизобретенных звуках, в бессвязных, иногда совершенно немыслимых сочетаниях слов и образов [ФАТЕЕВ. Кн. I. С. 294–295].

Позднее «младосимволист»

Андрей Белый, чей оригинальный писательский стиль, по мнению многих ученых, произрос из «Опавших листьев», писал о «религиозно-эстетской критике» Розанова. <…> Оставаясь убежденным консерватором и традиционалистом, Розанов не смог скрыть от публики своей «модернистской» и даже «декадентской» души, которая подсказывала ему «новые формы» существования в литературе. По отношению к своим «духовным отцам» – Достоевскому, Страхову и Леонтьеву – Розанов выступает этаким «маньеристом», чья позитивная эстетика уже тронута модернистским тлением [РУДНЕВ. С. 2].

Представляется важным вкратце остановиться на, так сказать, «интерьере» литературно-художественной сцены Серебряного века. Первое. Что бросается здесь в глаза, это духовная атмосфера столичных городов империи. В ту эпоху она отличалась исключительной насыщенностью, наэлектризованностью, а Петербурга – еще и феерической фантастичностью.

Петербург жил бурливо-холодной, пресыщенной, полуночной жизнью. Фосфорические летние ночи, сумасшедшие и сладострастные, и бессонные ночи зимой, зеленые столы и шорох золота, музыка, крутящиеся пары за окнами, бешеные тройки, цыгане, дуэли на рассвете, в свисте ледяного ветра и пронзительном завывании флейт – парад войскам перед наводящим ужас взглядом византийских глаз императора. – Так жил город.

В последние десятилетия с невероятной быстротой создавались грандиозные предприятия. Возникали, как из воздуха, миллионные состояния. Из хрусталя и цемента строились банки, мюзик-холлы, скетинги, великолепные кабаки, где люди оглушались музыкой, отражением зеркал, полуобнаженными женщинами, светом, шампанским. Спешно открывались игорные клубы, дома свиданий, театры, кинематографы, лунные парки. Инженеры и капиталисты работали над проектом постройки новой, не виданной еще роскоши столицы, неподалеку от Петербурга, на необитаемом острове.

В Петербурге была эпидемия самоубийств. Залы суда наполнялись толпами истерических женщин, жадно внимающих кровавым и возбуждающим процессам. Все было доступно – роскошь и женщины. Разврат проникал всюду, им был, как заразой поражен дворец.

И во дворец, до императорского трона, дошел и, глумясь и издеваясь, стал шельмовать над Россией неграмотный мужик с сумасшедшими глазами и могучей мужской силой.

Петербург, как всякий город, жил единой жизнью, напряженной и озабоченной. Центральная сила руководила этим движением, но она не была слита с тем, что можно было назвать духом города: центральная сила стремилась создать порядок, спокойствие и целесообразность, дух города стремился разрушить эту силу. Дух разрушения был во всем, пропитывал смертельным ядом и грандиозные биржевые махинации <…>, и мрачную злобу рабочего на сталелитейном заводе, и вывихнутые мечты модной поэтессы, сидящей в пятом часу утра в артистическом подвале «Красные бубенцы», – и даже те, кому нужно было бороться с этим разрушением, сами того не понимая, делали все, чтобы усилить его и обострить.

Таков был Петербург в 1914 году. Замученный бессонными ночами, оглушающий тоску вином, золотом, безлюбой любовью, надрывающимися и бессильно-чувственными звуками танго – предсмертного гимна, – он жил словно в ожидании рокового и страшного дня. И тому были предвозвестники, – новое и непонятное лезло из всех щелей»[70]70
  Толстой А.Н. Сестры, цитируется по: URL: https://www.litmir.me/br/?b=27637


[Закрыть].

Дон-Аминадо, проливший в эмиграции немало сладких слез, вспоминая картины жизни в те «Баснословные года» Серебряного века, так вспоминал Первопрестольную столицу всея Руси: