Текст книги "Политические эмоции. Почему любовь важна для справедливости"

Еще один комичный аспект позитивизма в том, что он совершенно безразличен ко многим традиционным культурам мира. Предполагается, что позитивизм, как римский католицизм, станет всемирной религией, и все же это донельзя французское учение. Конт не задумывается о том, в какой степени религии должны уважать и включать в себя элементы различных традиционных культур, в то время как римский католицизм в этом вопросе поступил очень проницательно.

Как пренебрежение культурой, так и пренебрежение индивидуальностью проявляется в полном отсутствии у Конта чувства юмора. И Милль здесь бьет прямо в цель: отсутствие чувства юмора имеет большое значение, так как Конт относится к людям как к взаимозаменяемым машинам, которые должны двигаться по его команде, а не как к причудливым, уникальным существам, чье поведение может отличаться от заданного курса. Чувство юмора зависит от контекста и культуры и требует близости и общего контекста, поэтому тот, кто не воспринимает всерьез культурные различия и самобытность, не имеет чувства юмора и не ценит его[109]109
  См.: Cohen 1999.


[Закрыть]. Чувство юмора также обычно включает в себя чувство удивления и основополагающую любовь к неповиновению и субверсии. Конт думает о себе как о цельном и завершенном человеке, даже не предполагая, что жизнь может преподнести ему какие-либо сюрпризы, и потому ему трудно смеяться.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой, о которой будем неоднократно говорить в дальнейшем. С одной стороны, мы должны принять во внимание презрение Милля ко всякому единообразию вообще. Общая учебная программа, включая общие произведения искусства (даже Милль всем советует читать Вордсворта) и некоторые совместные ритуалы, по-видимому, необходима для функционирования любой новой «гражданской религии»; и разумное культивирование привычек – неотъемлемая часть любой программы, направленной на развитие гражданской добродетели. С другой стороны, уважение к людям требует от программы уважения к многообразию культур и историй. Ни одна программа, написанная для одной нации, не может без переосмысления использоваться ни для какой другой. И ни одно предписание для какой-либо определенной культуры – каким бы эффективным оно ни было – не окажется удовлетворительным с нормативной точки зрения, если оно не уважает индивидуальные различия и не создает пространства для импровизации и самовыражения. Возможно, Милль прав, что чувство юмора – пресловутая спасительная нить, которая уведет нас от более пагубных форм гомогенности и контроля.

До сих пор мы не брали во внимание один аспект концепции Конта, который сближает его с Моцартом и Гердером, – его гендерную политику. Подобно Моцарту и Гердеру, Конт связывает расширение круга сочувствия с феминным влиянием (227–303). Однако в отличие от них (а также в отличие от своих последователей – Милля и Тагора) Конт считает, что эта связь не просто культурная, но глубоко естественная. Женщины, полагает он, рождены, чтобы стать лидерами религии сочувствия, потому что они по природе своей движимы эмоциями, им по природе присуща глубокая сочувственность, и они лишь отчасти рациональны. Конт даже не допускает мысли о том, чтобы научить всех будущих сограждан сочувствию и взаимности наряду с рациональными аргументами примерно одинаковым способом. Вместо этого он защищает семью – сферу, в которой женскому началу может принадлежать высшая власть, под контролем которого проходит начальное образование детей – от самого рождения до пубертатного периода. Естественно, матерей не предоставят самим себе: Конт предлагает очень подробную учебную программу, которой они должны следовать в домашнем обучении детей (192–195). Он доверяет им не больше, чем людям искусства: матери должны быть функционерами позитивистской программы, и Конт не может представить, что их идеи могут привнести что-то новое. Более того, хотя женщин почитают – или, вернее сказать, им поклоняются, – у них не должно быть никаких гражданских прав или возможности изучения философии, они должны быть полностью ограничены домашним хозяйством, отчасти потому, что они по природе не пригодны для практических размышлений (как полагает Конт), а отчасти потому, что они, как философы, не должны быть запятнаны политической борьбой.

Таким образом, гендерная концепция Конта в конечном счете ведет в направлении, отличном от направления, заданного Моцартом. Вместо того чтобы расширять политическое влияние женщин и использовать прозорливость женского мира (в том числе чувство юмора и субверсию) для построения нового типа всеобщего гражданства, Конт делает традиционное разделение полов и сфер влияния более жестким, утверждая, что «равенство – это положение двух полов, противоречащее их природе, и никакой склонности к равенству они никогда не выказывают» (275).

Что насчет стремления к мировой справедливости? Религия Конта абсолютно интернациональна, хотя и остается организованной на национальном уровне. А в международной сфере Конт без колебаний отводит совету философов квази-государственную роль. Подобно ООН этот совет будет председательствовать на дебатах, касающихся глобальной политики, включая введение единой европейской валюты. Конт пишет о центральной философско-политической ассоциации, встречи которой будут проходить в Париже; в нее войдут «восемь французов, семь англичан, шесть немцев, пять итальянцев и четыре испанца. Этого было бы достаточно, чтобы справедливо представить основные группы каждой страны» (427). Его система «впоследствии распространится, в соответствии с определенными законами, на остальную белую расу и, наконец, на две другие великие расы людей» (7). В приоритете будут европейские колонии: «четыре для каждого американского континента, две для Индии, две для голландских и испанских владений в Индийском океане» (443). Однако Конт отмечает, что белая раса «во всем превосходит две другие расы» (435); и он также считает, что монотеизм представляет собой стадию человеческого развития, превосходящую политеизм (435). Последней будет включена «черная раса», и здесь Конт отдает приоритет Гаити, «у которой хватило сил снять с себя несправедливое ярмо рабства», и Центральной Африке, «которая еще ни разу не подверглась европейскому влиянию» (436), поскольку он считает, что презрительное отношение со стороны европейцев затрудняет усвоение уроков позитивизма бывшими порабощенными народами. Так, его расизм несколько смягчается решительным осуждением последствий завоевания.

Но даже этот отталкивающий раздел работы Конта оказывается поучительным для нас. Если национальное чувство действительно должно стать «точкой опоры» для развития всеобщей любви к человечеству, как нам добиться того, чтобы национальное чувство не сопровождалось шовинизмом и расизмом? Очевидно, что мы не должны выстраивать концепцию нации на расовой или этнической идентичности. Еще лучше, если мы могли бы сделать борьбу с расизмом элементом национальной идентичности. Однако такие вещи легче вообразить, чем реализовать, и критик нашего проекта будет прав, если спросит, не рискуем ли мы поощрять такие постыдные аспекты человеческого поведения, позволяя силе эмоций взять верх. Как мы увидим, этот вопрос будет беспокоить и Тагора.

В проекте Конта так много ценных идей, что даже очевидные недостатки его программы являются для нас полезными предостережениями. Милль и Тагор формулируют эти предостережения и пытаются прислушаться к ним, одновременно сохраняя то, что является наиболее ценным в программе Конта.

Джон Стюарт Милль – большой поклонник Конта, которому есть что критиковать. Он восхищается не только позитивистским подходом к описанию природы и истории, но и общей концепцией, предполагающей социальное культивирование расширенного сочувствия. В работе «Утилитаризм» (1861) он обращается к Конту, когда сталкивается со своей величайшей философской трудностью (как направить людей от личных интересов к общей пользе). Однако из его более поздних работ становится ясно, что его концепция развития симпатии совершенно отлична от идеи Конта.

Утилитаризм Бентама основывается на психологическом принципе, согласно которому все люди стремятся к собственному максимальному счастью. В целом Милль разделяет этот тезис, хотя его концепция счастья намного шире, чем у Бентама, так как Милль оставляет место для качественных различий и внутренней ценности действий. Однако нормативной этической целью утилитаризма Бентама является максимизация общей или средней полезности. Можно было бы предположить, что эта цель будет достигнута автоматически, если мы просто предоставим людям свободу, чтобы они смогли максимизировать свою собственную полезность, но классические философы-утилитаристы в это не верили. Они не считали, что общество того времени, в котором неограниченный капитализм давал людям довольно большую свободу для реализации собственных интересов, было чем-то хорошим. Будучи радикальными реформаторами, они понимали, что привилегии делают людей равнодушными к страданиям других, даже огромного числа других (включая бедняков, женщин и животных). Эти другие, даже если их много, могут быть настолько бессильны, что они не способны действенно стремиться к своему счастью, особенно если им не хватает политического равенства. Поэтому философы-утилитаристы считали, что необходимы значительные политические и социальные реформы, прежде чем появится что-то вроде максимизации общей или средней полезности. Милль под реформами понимал серьезное перераспределение богатства и доходов (вместе с переосмыслением прав собственности), предоставление избирательного права женщинам и обширное законодательство против жестокого обращения с животными. Но на какие человеческие качества может положиться утилитарист, чтобы добиться всего этого?

Милль полагал, что в основе любого морального принципа лежат моральные эмоции; причем моральные эмоции являются не врожденными, а приобретенными[110]110
  Милль 2013. Ссылки в скобках даны на это издание.


[Закрыть]. По идее, можно было бы сделать так, чтобы люди научились отождествлять общее счастье со своим собственным, «если однажды общее счастье будет признано этическим стандартом» (303). Однако Милль признает, что сейчас между личным и общим счастьем зияет пропасть, и человеку, который хочет служить на благо общего счастья, скорее всего, придется пожертвовать личным:

Весьма несовершенное устройство нашего мира, и ничто иное, является причиной того, что человек, желающий наилучшим образом способствовать счастью других, может сделать это только за счет полного отказа от своего собственного счастья. Но пока мир остается в таком состоянии, я всецело согласен с тем, что готовность на такое самопожертвование является величайшей человеческой добродетелью (75).

Однако в долгосрочной перспективе этой пропасти быть не должно. Как это возможно? Благодаря моральному прогрессу, в который, очевидно, входит прогресс моральных чувств. Милль считает, что в какой-то степени мы можем просто призвать людей согласиться с тем, что общество устроено лучше, если в основе его лежит должное уважение к счастью каждого: «Чувство общности, возникающее между людьми (кроме тех отношений, которые существуют между хозяином и рабом), решительно невозможно на какой-либо иной основе, кроме взаимного соблюдения интересов. Сообщество равных не может существовать без понимания того, что интересам всех должно уделяться равное внимание» (127). Милль, однако, считает, что такие заявления не возымеют действия на людей, которые привыкли считать женщин и бедняков неравными, а свое личное счастье ставить гораздо выше каких-либо других целей. Как же, в таком случае, мы начнем расширять сочувствие в том виде, в котором это необходимо, если мы хотим добиться стабильного улучшения общества?

Милль утверждает, что необходимо опираться на базовое чувство товарищества (ощущение себя членом группы), которое уже с большой силой проявляется во всех нас, и развивать его в подлинно нравственное чувство. В некоторой степени этого можно достигнуть через институциональные реформы, так как политический прогресс «[устраняет] источники противодействия общественным интересам и любые формы неравенства, как между индивидами, так и между классами, к которым принадлежит огромная часть человечества, но ее потребность в счастье пока еще практически игнорируется». Политические реформы будут способствовать развитию соответствующих моральных чувств. Однако на эти чувства также следует обратить более пристальное внимание.

И именно здесь Милль обращается к Конту. Стоит задержаться на этом месте:

Улучшая качество человеческого самосознания, мы способствуем усилению тех влияний, которые ведут к возникновению в каждом индивидууме чувства общности с другими людьми, которое, в идеале, не позволит ему даже помышлять о том, чтобы желать для себя лично каких-либо преференций, недоступных для других людей. Если мы теперь предположим, что это чувство общности будет воспитываться в людях так же, как и религия, и вся сила образования, социальных институтов и общественного мнения будет так же на это направлена, т. е. каждый человек с самого детства будет находиться со всех сторон под воздействием квалифицированных и опытных духовных наставников, – я думаю, никто из тех, кто способен осознать эту концепцию, не усомнится в обоснованности высшей нравственной санкции морали, основанной на принципе Счастья. Всем, кто изучает этику, для облегчения понимания рассматриваемой концепции я рекомендую ознакомиться со второй из двух принципиальных работ О. Конта «Система позитивной политики». У меня есть весьма существенные возражения в отношении морально-политической системы, излагаемой в этом трактате; и все же я думаю, что он самым исчерпывающим образом показывает, какие огромные ресурсы существуют и могут быть поставлены на службу человечеству, даже без всякой опоры на веру в Провидение и всю силу духовного и социального влияния, которыми обладает сейчас религия; охватывая все стороны жизни человека, его мысли, чувства, созидательную активность с такой полнотой, какую не могла и представить себе никакая религия, и опасность этой силы может состоять не в недостатке ее, а, напротив, в избытке, способном в какой-то степени угрожать человеческой свободе и индивидуальности (129–131).

В этом пассаже, несмотря на значительные возражения против религии Конта, Милль отмечает заслугу Конта в том, что он показал целесообразность повсеместного культивирования общего сочувствия как разновидности светской религии.

В посмертно опубликованном эссе «Польза религии»[111]111
  Mill 1998.


[Закрыть] Милль возвращается к этой теме и продолжает развивать ее. Цель эссе – тщательно проанализировать утверждение о том, что религия полезна и поэтому ее необходимо сохранить, даже если у нас есть сомнения в ее рациональных основаниях. Перечислив негативные социальные явления, причиной которых стала религия, Милль обращается к ее предполагаемым преимуществам, три из которых наиболее очевидны. Во-первых, религия расширяет наше сочувствие, предлагая нам цели вне нас самих, а также более прекрасные идеи и концепции, нежели те, с которыми нам приходится сталкиваться в повседневной жизни. «Сущность религии в сильном и подлинном направлении эмоций и желаний к идеальному объекту, признанному наивысшим совершенством и по праву превосходящему все эгоистичные объекты желания» (109). Во-вторых, религия привносит в жизнь тайны, которые мы не можем разгадать, опираясь на собственный опыт, что способствует работе воображения (102). Наконец, религия предлагает нам утешение, в котором мы всегда будем нуждаться до тех пор, пока человеческая жизнь полна страданий (104).

И здесь Милль утверждает, что все эти благие функции религии могут быть реализованы в «религии человечества», которую он описывает в духе Конта как отождествление наших эмоций с жизнью всего человечества и наших личных надежд с надеждой на прогресс всего человечества. Национализм показывает нам, что люди способны подняться над ограниченной заботой о себе, поэтому не исключено, что «любовь к этой большой стране, к миру может быть столь же сильной, одновременно являясь источником возвышенных эмоций и основанием долга». Следуя этой религии, мы постепенно станем способны к «широким и мудрым взглядам на благо целого».

Милль выделяет четыре аспекта, по которым эта новая религия лучше теистических религий: а) у нее более прекрасная цель (поскольку цель состоит в том, чтобы приносить пользу другим, а не в достижении бессмертия для себя); b) поэтому она культивирует мотивы, которые являются бескорыстными, а не эгоистичными; с) в ней нет морально неприемлемых элементов, как, например, наказание грешников в аду; и наконец, d) она не требует от людей искажать и извращать свои интеллектуальные способности, веря в ложные или даже абсурдные вещи.

Некоторые проницательные викторианцы, размышляя об альтруизме, пришли к выводу, что вера в загробную жизнь была необходима, чтобы связать наш естественный эгоизм с альтруизмом. Другой крупный утилитарист, последователь Милля Генри Сиджвик утверждал, что «дуализм практического разума» невозможно преодолеть без некоторой надежды на жизнь после смерти. (В результате он посвятил значительную часть своей жизни исследованиям в области общения с миром духов[112]112
  См.: Schultz 2004.


[Закрыть].) Милль отваживается подвергнуть сомнению эту пессимистическую идею. Тот факт, что некоторые религии (например, буддизм) не обещают личного бессмертия и продолжают требовать от своих последователей всестороннего альтруизма, заставляют нас задуматься, что, возможно, в более счастливом и развитом состоянии человечества обещание загробной жизни может оказаться ненужным, – так рассуждает Милль. Люди хотят бессмертия, потому что они никогда не были счастливыми; но если они счастливы в этой жизни и проживут еще немного, то они будут готовы принять конец жизни и будут видеть свое продолжение в тех, кто будет жить после них.

Единственное место, где Милль выражает сомнение, – это перспектива воссоединения с нашими почившими близкими. «Эту потерю, действительно, нельзя ни отрицать, ни смягчить. В большинстве случаев эту горечь нельзя ни с чем сравнить и невозможно даже оценить; и этого чувства всегда будет достаточно, чтобы поддержать в более чувствительных натурах надежду на [жизнь после смерти], что мы не можем ни доказать, ни опровергнуть из имеющихся у нас знаний и опыта» (120). Этот трогательный отрывок, который, естественно, читается как дань памяти его любимой жене Гарриет Тейлор-Милль, умершей в 1858 году от туберкулеза (от которого самому Миллю удалось излечиться), напоминает нам, что даже самые ярые скептики и натуралисты остаются уязвимыми перед обещаниями традиционной религии. Религия человечества будет игнорировать этот вопрос на свой страх и риск. Конт действительно стремится встроить личную любовь в свою концепцию: он говорит, что сам обращается с личными молитвами к своей умершей возлюбленной Клотильде как к идеальному человеку прошлого. Однако можно усомниться в том, действительно ли такой формальный и институционализированный способ обращения заполняет пустоту, о которой пишет Милль. Поэтому к идее о том, что религия человечества может и должна полностью замещать существующую религию, а не представлять собой государственное дополнение к ней (идея, апологетом которой буду выступать я), можно относиться с некоторым скепсисом.

Однако Милль в своей критике Конта сосредотачивается и на других проблемах. У него есть огромное количество возражений против того, какую ограниченную роль Конт в своей концепции отводит правительству. Оно должно не просто следить за порядком, но и обеспечивать соблюдение условий равенства людей, что, по мнению Милля, требует существенного перераспределения, а также радикальных изменений в избирательном праве. Милль был первым, кто внес законопроект об избирательном праве для женщин, будучи членом парламента.

Более того, хотя Милль не останавливается на этом вопросе в своей книге, посвященной Конту, в другой работе, «О подчинении женщины», написанной примерно в то же время, вся аргументация строится на критике натуралистического гендерного различия, на которое опирается Конт. Милль считает, что у нас нет веских причин полагать, что природа и способности женщин радикально отличаются от мужских, но есть все основания поддержать равенство политических и экономических прав для женщин. Более того, в работе «О подчинении женщины» идея передачи всей эмоциональной сферы жизни женщине ставится под сомнение, поскольку женские склонности были сформированы в условиях неравенства; а при равных условиях не было бы никаких причин полагать, что один пол более «рационален», а другой более «эмоционален». Милль разделяет точку зрения Моцарта, а не Конта: склонности женщин сформированы культурой, а не неизменной природой, и общество обращалось с ними крайне плохо.

Но прежде всего Милль критикует Конта за его страсть к регулированию и контролю. Несмотря на то что нормы гражданской религии Конта не должны быть силой навязаны государством (как того хотел Руссо), государственное принуждение в концепции Конта – не главная мишень Милля. Больше всего его беспокоит удушающее воздействие тирании мнения большинства на свободу личности и, следовательно, на социальный прогресс. Здесь он решительно выступает против утверждения Конта о том, что у людей нет морального права на инакомыслие в этических вопросах, и, соответственно, он не согласен с его идеей о том, что лучше всего общество функционирует в условиях, когда люди гомогенны в своих убеждениях, которые спускаются вниз от централизованной духовной власти. В работе «О свободе» (1839) он изобразил совершенно иную картину здорового общества. Милль считает, что свобода быть несогласным ценна не только в случаях, когда мы не уверены в том, какие идеи верны, но даже когда мы думаем, что наши идеи правильны. Даже лучшие идеи теряют свою остроту, если не подвергать их критике, а люди перестают понимать, почему они их придерживаются. Более того, Милль считает, что критика принятых концепций и самостоятельное мышление – это пути человеческого совершенствования; таким образом, покорность и подчинение властям, «несомненно, будут все более и более отвратительными для человечества с каждым шагом его прогресса в беспрепятственном проявлении своих высших способностей» (Mill, 99). Его насмешки над директивами Конта свидетельствуют о его любви к человеческому многообразию и свободе.

Да и сам Милль никогда не относился к своим философским построениям так, как Конт относился к своим: как к неуязвимым перед критикой аргументам. На протяжении всей своей жизни Милль подвергает критическому переосмыслению концепцию Бентама, что выдает в нем живой ум, который ничего не принимает на веру, который всегда ищет наилучшие пути аргументации, и даже в «Утилитаризме» он показывает свою заинтересованность в поиске и разборе антиутилитаристских аргументов.

Таким образом, Милль стоит перед дилеммой, которая будет занимать нас на протяжении всего нашего проекта. Он утверждает, что свобода иметь другую точку зрения и спорить – необходимое условие здорового общества; но в то же время он считает, что социальные институты, которые он поддерживает (предполагающие социальное равенство для женщин и бедных людей), не могут быть устойчивыми без повсеместного культивирования сочувствия, которое действует на личность подобно религии. Как же тогда можно вызвать симпатию без чрезмерного контроля?

Одна часть ответа заключается в распределении социальных функций. В своей инаугурационной речи после вступления в должность ректора в Университете Сент-Эндрюс он ясно дает понять, что формирование личности и моральных чувств – это по большому счету дело семьи, а не системы государственного образования[113]113
  Взгляды Милля на роль семьи изложены в: Mill 1963, p. 31.


[Закрыть]. Однако его позиция оказывается куда более изящной и сложной, чем можно было бы предположить из этого простого утверждения: в конце концов, государственное образование может многое предложить, не подавляя инакомыслие в духе Конта.

В вопросе начального образования Милль расходится с другими защитниками свободы мысли (например, с Уильямом Годвином), считая, что обязательное образование полностью совместимо с защитой свободы личности[114]114
  О дебатах того периода см.: West 1965.


[Закрыть]. Это объясняется тем, что люди не должны поступать так, как им заблагорассудится, когда они действуют ради других людей, которые находятся в их власти[115]115
  Милль 2000. Ссылки в скобках даны по этому изданию. Все обсуждение приведено в пятой главе этой работы.


[Закрыть]. Как «почти деспотическая власть мужей над женами»[116]116
  О Свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половины ХX века). М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 70.


[Закрыть] (70) должна быть ограничена законом, точно так же власть родителей над своими детьми должна иметь четкие пределы. Но «[в отношении детей] мы встречаем столь превратные понятия о свободе, что эти понятия составляют действительное препятствие для исполнения государством его обязанностей» (70). Милль считает, что пренебрежение и злоупотребление в отношении интеллектуального развития ребенка являются «нравственным преступлением» (70), сравнимым с жестоким обращением и пренебрежением к телу ребенка. Таким образом, всеобщее образование должно быть обязательным по закону. Милль считает, что если родители могут позволить себе оплатить образование ребенка, то они должны это сделать; бедным же семьям следует предоставлять субсидии на образование.

Здесь, однако, Милля преследует призрак гомогенности Конта. Сказать, что государство должно настаивать на получении образования, не то же самое, что сказать, что образование должно контролироваться государством. Милль опасается того, что образование, контролируемое государством, приведет к навязыванию определенных узких политических взглядов и идеологий[117]117
  Параллельное обсуждение см. в: Mill 1963.


[Закрыть]. «Общее казенное воспитание ведет к тому, чтобы сделать всех людей похожими друг на друга, сформировать всех на один образец, и именно на тот, который нравится господствующей власти… чем она могущественнее, тем с большим деспотизмом властвует она над умами…» (71). Поэтому он приходит к выводу, что государственное образование, если оно вообще есть, должно быть «одним из возможных способов воспитания» (71).

Вместо этого, считает Милль, требование всеобщего образования должно поддерживаться государственными экзаменами, начиная с раннего возраста. Сначала необходимо проверить базовые навыки чтения и письма, а затем – навыки получения и фиксации знаний (71–72). В конце концов, экзамены будут проверять усвоение человеком довольно сложных навыков, например владения философскими аргументами. Чтобы предотвратить «неправомерное влияние на мнение», необходимо позаботиться о том, чтобы экзамены, затрагивающие «религию, политику и другие дискуссионные темы», не предполагали правильных или неправильных ответов. Так, на экзамене по философии студентам будет предложено продемонстрировать свои познания как в философии Локка, так и в философии Канта, независимо от того, чью философию они предпочитают; экзамен по религии также будет касаться вопросов истории религии, а не веры как таковой (72).

Идеи Милля наивны и не подкреплены эмпирическими исследованиями. Похоже, он считает, что в системе государственных экзаменов меньше опасности принудительного однообразия, чем в государственном финансировании образовательных учреждений. Однако в таком случае эти учреждения не смогли бы внедрить надежные нормы академической свободы и профессорской автономии, даже если бы они финансировались государством. Он также оставляет без внимания большое количество проблем, связанных с системой предоставления образования в зависимости от материального положения той или иной семьи. Такая система вряд ли изменила бы статус-кво, в котором вырос сам Милль, – с богатыми родителями и личными репетиторами; дети из более бедных семей были бы вынуждены посещать лишь те школы, которые их семьи могут позволить себе за счет государственной стипендии. Ему не приходит в голову идея, что ценность политического равенства может быть реализована в создании бесплатного образования для всех; и он также не задумывается о том, что равенство требует посещения аккредитованных школ (частных или государственных) всеми детьми за исключением редких случаев. Даже идея конкуренции (хотя она во многом перекликается с современной модой на чартерные школы[118]118
  Чартерная школа – школа, которая получает государственное финансирование (с возможностью привлекать частные инвестиции), но при этом неподотчетна совету образовательных округов, что позволяет ей отходить от государственной образовательной программы. Такие школы особенно распространены в американской системе образования. – Прим. пер.


[Закрыть]) нуждается в тщательном изучении, и Милль, не имея никакой эмпирической информации, оставляет ее без критического осмысления.

Что касается экзаменов, то они могут стать источником ужасного принуждения, как это показал закон «Ни одного отстающего ребенка»[119]119
  «Ни одного отстающего ребенка» (No Child Left Behind Act of 2001) – закон, принятый при президенте Дж. Буше – младшем в 2001 году. Официальное название документа – «Закон об устранении разрыва в уровне образования с помощью учета, гибкости и свободы выбора с тем, чтобы не было ни одного отстающего ребенка». Предполагалось, что новый закон создаст стимулы для улучшения результатов школьного образования при условии, что успехи учителей, учащихся и школ будут соответствовать «целевым показателям результативности». Согласно закону штаты должны были проводить тестирование знаний учащихся 3–8-х классов по математике, чтению и естествознанию. – Прим. пер.


[Закрыть] в Соединенных Штатах. Тестирование не обязательно должно быть столь упрощенным, но тем не менее тестирование зачастую приводит к упрощению и усреднению, хотя сами по себе государственные школы, особенно на местном уровне, очевидно не склонны к гомогенизации. У Милля есть несколько довольно интересных идей насчет тестирования на более высоком уровне, но опять же они не очень полезны в условиях, когда нет данных по тестированию на национальном уровне. В общем и целом Миллю следовало бы больше думать о структурах (академической свободе, местном контроле, автономии преподавателей), которые защищают свободу как в частных, так и в государственных образовательных учреждениях, а не полагать, что главная опасность коренится в источниках финансирования.

Гораздо более интересные размышления об университетском образовании можно найти в ректорском выступлении Милля в Университете Сент-Эндрюс в Шотландии (1867). Эта речь представляет большой интерес для своего времени, потому что Милль хвалит шотландскую систему высшего образования с ее акцентом на широкую гуманитарную подготовку, в отличие от английской системы образования, которая является более узкоспециализированной. Его замечания о гуманитарном образовании остаются справедливыми на протяжении веков, поскольку они дают мощное обоснование этой системе, в отличие от той, которая рассматривает высшее образование в первую очередь как техническое или профессиональное.

Поразительно, что в этой лекции не поднимается вопрос о навязанной государством гомогенности. Несомненно, в то время Сент-Эндрюс был государственным университетом. Его конституция подчинялась актам парламента и королевским комиссиям. Источники финансирования были разные: государственные субсидии, доходы от земли, завещания и пожертвования[120]120
  Этой информацией я обязана Стивену Холливеллу, профессору греческого языка в Сент-Эндрюсе, который пришел к такому заключению, изучая исторические записи университета.


[Закрыть]. (Во время выступления Милля университет находился в тяжелом финансовом положении.) Кажется неправдоподобным, что Милль избегает вопроса о государственном образовании из вежливости; потому что, если бы он думал, что это проблема, ставящая под угрозу автономию и качество образования, он бы, конечно же, не согласился стать лордом-ректором. Видимо, он считал, что на университетском уровне традиция профессорской автономии достаточно сильна, чтобы государственный диктат над содержанием учебной программы не представлял собой проблему.