Текст книги "Политические эмоции. Почему любовь важна для справедливости"

Милль начинает свое выступление со слов о том, что профессиональное образование – это прекрасно, но это задача узкоспециализированных школ, а не университета. Цель университета «готовить не искусных юристов, или врачей, или инженеров, а образованных и культурных людей… деятельность [университета] заканчивается там, где образование, перестав быть общим, переходит в ведомство, занимающееся предназначением человека в жизни» (3–4). Университетское образование имеет важное значение для воспитания осознанных и ответственных граждан:

Государство и гражданское общество – два наиболее сложных предмета из всех доступных человеческому разуму; и тот, кто желает компетентно разбираться в них как мыслитель, а не слепо следовать им, нуждается не только в общих знаниях о базовых фактах жизни (как моральных, так и материальных), но и в понимании, развитом и дисциплинированном в принципах и правилах здравого мышления до такой степени, которую не дает ни жизненный опыт, ни какая-либо наука или отрасль знаний (8).

Соответственно, Милль рекомендует изучать логику и диалоги Платона, поскольку они развивают способность «подвергать сомнению все; никогда не останавливаться перед какими-либо трудностями, не принимать никаких догм ни от себя, ни от других людей без строгого изучения и негативной критики, не допуская, чтобы ошибки, непоследовательность или путаница в мыслях оставались незамеченными» (14). Культура инакомыслия требует не только отсутствия контроля в духе Конта, но и сознательного развития способности противостоять другим с помощью собственной аргументации. Это дополняется и другими элементами гуманитарного образования: изучением истории, сравнительного правоведения и политологии, экономики – все это помогает юному гражданину сформулировать свои аргументы. Милль считает, что университет – это не то место, где можно внушать людям единую точку зрения на нормативные вопросы, а то, где целесообразно предоставлять им факты и аргументы, которые будут формировать их суждения.

Конт сказал бы, что этика и политика подошли к концу и что молодым людям можно просто сообщать правильные мнения точно так же, как их будут обучать правильным теориям в математике и естественных науках. Милль, как мы увидели, не сделал бы такого вывода, даже если бы считал, что этика пришла к правильным и окончательным выводам. Но очевидно, что он так не считает. Анализируя концепцию Конта, Милль категорически заявляет, что у нас нет окончательных доктрин по нормативным этическим и политическим вопросам, и он вновь повторяет, что «политику нельзя выучить раз и навсегда – по учебнику или по наставлениям учителя. Чтобы выучиться этому предмету, нам самим нужно быть себе учителями. В этом предмете у нас нет учителей, за которыми мы могли бы следовать; каждый должен провести самостоятельное исследование и вынести независимое суждение» (28). Конечно, мы можем изучать факты, «имеющие прямое отношение к обязанностям гражданина» (28), и научиться спорить о них, используя убедительные аргументы; мы можем изучать различные философские теории, разбирать аргументы за или против и смотреть, насколько они согласуются с ключевыми этическими выводами. Мы можем изучать историю религии и различные религиозные концепции не догматичным образом. Все это прекрасно соответствует университетской учебной программе и будет работать на благо общественной жизни. Более того, общая идея университета может и должна воплощать определенные этические ценности – например, идею о том, что в жизни есть вещи поважнее богатства. Однако университет не должен выходить за эти рамки. Прежде всего, учебная программа будет готовить граждан, не зависящих от власти, эрудированных, искусных в рассуждениях и способных отстоять свое мнение.

Но что насчет сочувствия? Милль сказал, что в основном это должно быть заботой семьи; но он также отметил, что социальные институты могут способствовать развитию сочувствия, сближая людей, чтобы никто не казался другим заслуживающим презрения. Возможно, если бы он уделил внимание начальному образованию, он счел бы более уместным культивирование сочувствия на этом этапе обучения, а не в университете.

Однако мы знаем, что для Милля культивирование соответствующих эмоций имеет более сложный аспект, который в принципе может быть встроен в учебные программы университетов: в «Автобиографии» он, как известно, отмечает, что чтение поэзии, а именно Вордсворта, в значительной степени помогло ему вылечиться от депрессии и вернуло ему способность сочувствовать другим людям. И хотя он не говорит подробно о том, какие эмоции он обнаружил в поэзии Вордсворта, очевидно, что она культивирует сочувствие, в том числе – действенное социальное сочувствие, связанное с проблемами класса и бедности, которые находят отклик в опыте читателя. Главным образом Вордсворт показал Миллю тот тип любви к человечеству, который вырастает из восхищения природной красотой. Пусть Милль и не писал много об этом чувстве, но его сильная любовь к Гарриет Тейлор была путеводной звездой его жизни. Он узнал об этой любви сразу же после погружения в поэзию Вордсворта, которая приглашала в мир удивления и восхищения.

Поэтому неудивительно, что в лекции в Сент-Эндрюсе Милль значительное внимание уделяет теме эстетического воспитания, которое он определяет как образование, совершенствующее и развивающее эмоции через восприятие произведений искусства. Милль отмечает, что в викторианской Англии – в отличие от континентальной Европы (и от Англии в прошлом) – этим аспектом образования чрезвычайно пренебрегают из-за нездорового сочетания пуританства и коммерческого менталитета. В Англии (но, по-видимому, не в Шотландии) люди изучают строгие моральные правила, но не учатся сочувствовать другим, а потому становятся строгими и благонадежными, но черствыми (37). Более того, к добродетели они относятся исключительно как к инструменту, но не как к цели. И здесь Милль говорит, что даже на университетском уровне следует обучать молодых людей «воспринимать не только настоящее зло или подлость, но и отсутствие благородных целей и стремлений, как не просто достойные порицания, но и унижающие достоинство» (37). Этого можно добиться, взращивая симпатию к великим фигурам истории или художественной литературы, а также благодаря влиянию волнующей музыки или изобразительного искусства.

Милль приводит в пример множество произведений искусства, которым бы он отдал предпочтение в учебной программе, – начиная от «Божественной комедии» Данте и заканчивая поэзией Вордсворта и Шелли, включая оратории Генделя и архитектуру готического собора. Он не предписывает какой-то конкретный план обучения, но ясно дает понять, что эти работы соответствуют учебному плану университета; и поскольку они способны представить некоторые определенные моральные идеалы в волнующем свете, эта часть учебной программы не столь ценностно-нейтральна, как другие, о которых он говорил ранее. Очевидно, что при изучении этих работ также будут учитываться разные точки зрения и голоса несогласных. Преданность критической открытости пронизывает всю учебную программу. Но тем не менее Милль считает, что эти работы способны открыть и очистить сердца молодых людей при условии, что путь к этому заложен еще в семье.

Ректорская речь Милля – один из самых значительных документов высшего образования; это необходимая отправная точка для любого обсуждения того, как университеты могут помочь развитию общей симпатии. Но в целом конструктивная альтернатива Милля Конту хотя и является привлекательной, все же представляется довольно слабой. У нас недостаточно информации о том, как его идеи могут реализовываться на этапах раннего образования и какими способами общество должно пытаться формировать эмоции в публичном пространстве: фестивали, церемонии, риторика лидеров, строительство общественных зданий и парков, выбор публичных песен и поэзии. Подход к этим вопросам в духе Милля должен будет взять за образец его речь в Сент-Эндрюсе, чтобы затем поразмыслить о том, как воздействие, оставаясь ненасильственным, все еще может быть формирующим – по крайней мере, для тех, кто получил хорошее начальное образование в семье.

В одной будущей нации, к традициям которой Милль (слишком преданный служащий Британской Ост-Индской компании) испытывал неоправданное презрение, идеи Конта будут в духе Милля подвергнуты критике великим педагогом и художником, придавшим смысл понятиям, которые оставались неясными и расплывчатыми на страницах произведений Милля.

ГЛАВА 4. РЕЛИГИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА II
РАБИНДРАНАТ ТАГОР

На определенной ступени эволюции человек отказался оставаться четвероногим существом, и положение, которое он заставил принять свое тело, несло в себе постоянный жест неповиновения.

Р. Тагор «Человек – художник» (1932)

На рубеже XX века идеи Конта были хорошо известны ведущим бенгальским интеллектуалам и тем самым помогли определить чаяния людей относительно будущего индийской нации. Два главных мыслителя и деятеля искусства опирались, прежде всего, на Конта, формулируя две совершенно не похожие картины национальной политической культуры. Писатель Банким Чандра Чаттерджи (1838–1894, также известный как Банким) был близок к группе позитивистов в Бенгалии[121]121
  См.: Bagchi 2003, p. 177. Иногда фамилия Чаттерджи пишется как Чоттопаддхай.


[Закрыть]. Он написал множество работ, описывающих развитие индийского общества в контексте позитивистской концепции истории. Однако наибольшее влияние оказал его роман «Анандамат» (1882), в котором идеи Конта облечены в литературную форму. Ключевая роль в произведении отводится образу родины, которая находится под угрозой, – ее обожествляют и ей поклоняются так, что становится очевидно влияние позитивистской религии на Банкима. Богиню защищает аполитичный орден священников, «духовная власть» в стиле Конта. Песня «Ванде Матарам» (Vande Mātaram, «Хвала тебе, мать») объединяет священников, учит благой вести насильственного сопротивления, основанного на абсолютном подчинении богине:

 
О, Мать, я преклоняюсь пред тобой!
Полноводная, полнородная,
Овеваемая прохладными южными ветрами,
Темная от обилия хлебов, Мать могущества,
Свободная Мать.
 
 
Сияние лунных снов,
Парящих над ветвями и сильными потоками,
Облеченные в твои цветущие деревья,
Мать, дарующая покой.
Ласковый легкий смех!
О, Мать, я целую твои ноги,
Говорящая легко и ласково.
Мать, перед тобой я преклоняюсь.
Кто сказал, что ты слаба в своих землях,
Когда мечи сверкают в семидесяти миллионах пар рук,
И семьдесят миллионов голосов кричат
Твое ужасающее имя от берега до берега?..
Ты – мудрость, ты – закон,
Ты наше сердце, наша душа, наше дыхание,
Ты – божественная любовь, благоговейный трепет
В наших сердцах, которые побеждают смерть[122]122
  Перевод с английского С. Порфирьевой.


[Закрыть].
 

Банким был непростым мыслителем, и о его замыслах и взглядах до сих пор ведутся споры. Однако широко признано и нельзя отрицать, что он сочувствовал священникам и их песне. И эмоции, вложенные в это песенное послание, все еще находят отклик во всей Индии, поскольку индуистские правые сделали ее «национальной песней» в качестве альтернативы официальному гимну «Джанаганамана», написанному Тагором.

Как бы то ни было, многие считают, что этот роман поддерживает идеи подчинения, конформности и сильные, потенциально жестокие, националистические эмоции, в основе которых лежит преданность женской фигуре.

«Анандамат» в некоторой степени вдохновил движение свадеши, зародившееся после раздела Бенгалии в 1905 году; движение бойкотировало британские товары и призывало покупать только индийские. Рабиндранат Тагор (1861–1941) – педагог, композитор, хореограф, художник и философ, лауреат Нобелевской премии по литературе (1913) – изначально был энтузиастом этого движения. В то время Тагор уже был известен как поэт и автор пьес и рассказов, и в 1905 году он основал новаторскую школу в Шантиникетане. Националистические идеи Банкима привлекали Тагора, и он даже написал музыку к стихотворению Чаттерджи «Ванде Матарам», чтобы оно могло стать гимном движения. Но вскоре движение стало более радикальным, терроризируя местных жителей, которые (чаще всего ради экономического выживания) отказывались присоединяться к ним, и Тагор разочаровался в нем. О своем разочаровании он размышляет в романе 1916 года «Дом и мир»[123]123
  Tagore 1919 (в переводе Сурендранатха Тагора). Перевод племянника Тагора, хотя и одобренный самим Тагором, в целом несколько высокопарен по сравнению с оригиналом. Также Тагор одобрил различные сокращения по тексту, которые делают невозможным для англоязычного читателя изучить роман целиком.


[Закрыть]. Несмотря на то что это произведение получило сегодня широкое признание (как и фильм 1984 года, снятый учеником Тагора Сатьяджитом Рэем) и им восхищались У. Б. Йейтс и многие друзья Тагора, роман был отвергнут радикальными мыслителями. Марксистский критик Дьердь Лукач назвал этот роман «клеветническим памфлетом» и «мелкобуржуазной байкой самого низкого пошиба»[124]124
  См.: Quayum 2007.


[Закрыть]. Роман и вправду направлен против радикальной повестки, и в нем осуждается революционно-националистическая версия «гражданской религии», которую Тагор находит в «Анандамате», и защищаются либеральные идеи свободы и инакомыслия Просвещения – впрочем, Тагор отмечает, что с либерализмом связаны трудности эмоционального плана.

Повествование в романе идет по очереди от лица трех главных героев. Шондип, лидер революционного движения свадеши, воплощает в себе идею Банкима/Конта о светском «священстве»; он возглавляет движение за национальную независимость, в котором женщины воспринимаются как богини, а мужчины им поклоняются. Его девиз – «Ванде Матарам». Никхилеш (чье имя переводится как «свободный») – прогрессивный землевладелец, олицетворяющий дух Просвещения[125]125
  Здесь я не согласна с интерпретацией, представленной в: Bagchi 2003. Она считает, что Никхилеш также воплощает собой черты контовского позитивизма, но я нахожу ее доводы неубедительными.


[Закрыть]. Он бросает вызов обычаям: своей жене Бимале он дает первоклассное образование, нанимает британскую гувернантку и поощряет независимость Бималы. Никхилеш желает брака, основанного на выборе, а не на повиновении, а потому делает радикальный шаг и побуждает свою жену покинуть женскую часть дома и познакомиться с другими мужчинами. Бимала – главная рассказчица, и с начала книги мы знаем (поскольку она рассказывает ретроспективно), что произойдет трагедия.

Шондип и Никхилеш с самого начала расходятся во мнениях относительно роли воображения и эмоций в патриотизме. Шондип настаивает на том, что в «патриотической работе есть место фантазии»[126]126
  Тагор Р. Сочинения в 12 томах. Т. 6. С. 31.


[Закрыть] (31). Никхилеш признается, что ему «стыдно, [его] страшит, когда вместо правды приходится слушать магические заклинания, затуманивающие человеческий мозг» (36). Шондип отвечает, что это не заклинания, а правда: он действительно «преклоняется перед Человеком вообще» (36). Никхилеш выдвигает три возражения против этой новой религии. Во-первых, поклонение человечеству не должно приводить (как, видимо, и приводит в данном случае) к разделяющему национализму, который предполагает боготворение собственной нации и противопоставление ее другим нациям (напомним, что в этом Гердер видит одну из главных проблем). Во-вторых, любой гипнотический стимул мешает признать правду о своей нации и ее нынешнее положениее дел. «…[П]ока мы глухи к истине, пока мы не можем обходиться без дурманящих сознание стимулов, по-настоящему управлять своей страной мы не способны» (39). В-третьих, некритическая любовь, которую внушает Шондип, вызывает поток сильных эмоций, включая гнев и ненависть. (Националистическое движение вскоре приводит к жестокому нападению на невинную британскую гувернантку и к экономическому и физическому насилию в отношении бедных торговцев-мусульман, которые не могут выжить без более дешевых иностранных товаров.) Никхилеш говорит: «Я готов служить своей родине; но тот, перед кем я могу преклоняться, в моих глазах стоит выше родины. Обожествляя свою страну, можно навлечь на нее страшные беды» (24).

Что же происходит с Бималой? Внезапно оказавшись в присутствии других мужчин, не имея опыта самостоятельного выбора, она совершенно очаровывается обольстительным поклонением Шондипа ей как «Царице улья» и тут же принимает его сторону, выступая против своего мужа:

Я мало разбираюсь во всяких тонкостях, – ответила я. – Но я скажу вам, что я думаю, в общих чертах. Я человек, и мне тоже свойственна жадность. Я страстно хочу богатства для своей родины. Ради этого я готова на грабеж и насилие. Я вовсе не добрая. Во имя родины я могу быть злой и, если надо, способна зарезать, убить, чтобы отомстить за нанесенные ей в прошлом обиды. У меня есть потребность восторгаться, и я хочу, чтобы мой восторг принадлежал родине. Я хочу видеть ее, осязать – мне нужен символ, который я могла бы называть матерью, богиней, Дургой. Я хочу обагрить землю у ног ее кровью жертвы. Я – только человек, а не святая.

– Ура! Ура! – закричал Шондип-бабу, однако в следующий момент он спохватился и воскликнул: – Банде Матарам!

На лицо мужа легла тень страдания. Но она тут же исчезла, и он очень мягко сказал:

– Я тоже не святой, и я – только человек, поэтому-то я никогда и не допущу, чтобы зло, которое есть во мне, выдавалось за образ и подобие моей страны. Никогда! (33–34).

Для Бималы признание в себе человечности означает одобрение разрушительных инстинктов. Для Никхилеша человечность заключается в постоянном сдерживании этих инстинктов и стремлении к моральным идеалам человечества. Шондип глумится над ним: «На земле есть жалкие создания, не умеющие ни сжать кулака, на захватить, ни отобрать насильно. Вот пусть они и утешатся своей моралью и охраняют нравственные идеалы» (42).

Итак, Никхилеш, к сожалению своей жены, «никак не мог принять „Банде Матарам“» (24).

Трагедия «Дома и мира» в том, что Шондип оказывается прав, по крайней мере в краткосрочной перспективе: моральные идеалы, о которых говорит Никхилеш, не становятся популярными среди большинства. Страстная религия Шондипа разрушает общину, сталкивая индуистов и мусульман. Сам он разрушает семью, соблазняя Бималу. Слишком поздно она осознает бóльшую силу и проницательность своего мужа – когда тот уже отправился навстречу своей смерти, полный решимости прекратить религиозные беспорядки. К концу романа из рассказа Бималы становится ясно, что она овдовела.

Однако мы не можем просто прийти к заключению, что Никхилеш прав, а Бимала – нет. Никхилеш странным образом пассивен и лишен страстности. Его легко принять, но не так просто полюбить, и он знает это. Он говорит, что в нем «недостаточно выразительности»: «Я же напоминаю глубокий и тихий омут, лишенный трепета жизни. Я повинуюсь толчкам извне, сам же сообщать кому-либо движение не могу» (86). В отличие от Шондипа и Бималы, у Никхилеша нет чувства юмора. В романе его моральные ценности (сочувствие к бедным, просвещенный взгляд на положение женщин, уважение к мусульманам) кажутся очень привлекательными. Но в то же время мы видим, что образа жизни Никхилеша недостаточно, чтобы обеспечить преобладание и сохранность этих ценностей.

Следовательно, Конт в чем-то прав (согласно Тагору): реализация национальных идеалов возможна при наличии сильных эмоций, предполагающих символизм и воображение. Здесь сильные эмоции, как и у самого Конта, связываются с политикой покорного уважения к авторитету духовной элиты. Воплощенный в Шондипе, этот тип власти становится чрезвычайно опасным. Но, по-видимому, он также легко побеждает бесстрастный тип гуманизма.

Необходима ли эта трагедия? Должна ли политическая любовь всегда быть фатально связана с иррациональной покорностью и даже больше – с фанатизмом и ненавистью? Должны ли высокие моральные идеалы быть скучными и невдохновляющими, а критическая отстраненность непривлекательной?

Роман не предлагает никакого решения этой проблемы. Однако его трагический финал определяет направления дальнейших размышлений и работ Тагора. Как мыслитель, педагог, поэт, музыкант и хореограф, Тагор решил ответить на вызов, который он сам бросил; он создает поэтическую и критическую альтернативу религии Конта, опираясь на «религию человечества» Милля и дальше развивая его ключевые идеи[127]127
  Читал ли Тагор работы Милля? Я не нашла никаких доказательств этому, хотя, возможно, они есть. Ни в одной из его англоязычных работ не упоминается Милль, также об этом не говорится в его основной биографии (Dutta, Robinson 1995). Эти два мыслителя, безусловно, были родственными душами – они с интересом и критикой подходили к концепциям Конта. Тагор был знаком с большинством крупных деятелей английской литературы и с некоторыми крупными философами (например, Руссо), поэтому отсутствие в его интеллектуальной биографии Милля кажется просто досадной случайностью.


[Закрыть].

Его ответ был сформулирован в более чем двух тысячах песен, две из которых стали национальными гимнами Индии и Бангладеш. Он создал школы и университеты, которые стали всемирно известными образцами демократического образования, ориентированного на гуманитарные науки. (Хотя школа была основана в 1905 году, она воплощала в себе идеи Тагора постепенно, а университет был открыт в 1928 году.) Наконец, на закате своей карьеры в работе «Религия человека» (1931) Тагор предлагает теоретический ответ Конту. В основу этой работы легли «Гиббертовские лекции» Тагора, прочитанные в Оксфорде (1930), и ранние его наработки, поскольку в ней большое внимание уделяется школе, а также роли определенного типа музыки и поэзии, связанных с критическим духом, в гуманизме будущего[128]128
  Tagore 2004. В 1930 году в Бароде Тагор прочитал лекцию «Человек – художник» (Tagore 2012), которая по духу и времени тесно связана с его «Религией человека». Далее ссылки, указанные в скобках, относятся к «Религии человека» Тагора.


[Закрыть].