Текст книги "Любовь"

Ирония желания и конец истории

Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием индивида и действует теми же самыми средствами, не должен ли оправдаться диагноз: некоторые культуры – или культурные эпохи, возможно, что и все человечество, – не стали ли под влиянием устремлений культуры «невротическими»?

Зигмунд Фрейд. Неудобства культуры⁴³.

Об эротизме мы знали, что он на обочине истории, но если бы история наконец пришла к завершению или даже только приблизилась бы к концу, эротизм уже не был бы на ее обочине….

На мой взгляд, история закончилась бы, если бы уменьшилось неравенство прав и жизненных уровней.

Это стало бы предпосылкой неисторического способа существования, выразительной формой которого является эротическая деятельность.

С этой точки зрения, неизбежно гипотетической, осознание эротической истины предвосхищает конец истории…

Жорж Батай. Послесловие к «Истории эротизма»⁴⁴.

Предмет эротологии – не только сфера личных желаний, которая рассматривалась в предыдущей главе, но и эротосфера всего человечества. «Эрос и цивилизация» – тема, завещанная нам 3. Фрейдом в виде антитезы двух ее слагаемых. «С одной стороны, любовь противится интересам культуры, а с другой культура угрожает любви ощутимыми ограничениями»⁴⁵. Фрейд видит исток цивилизации в борьбе принципа реальности с принципом удовольствия.

«…Принцип удовольствия присущ первичному способу работы психического аппарата… Под влиянием стремления организма к самосохранению этот принцип сменяется «принципом реальности», который, не оставляя конечной цели – достижения удовольствия, откладывает возможности удовлетворения и временно терпит неудовольствие на длинном окольном пути к удовольствию»⁴⁶.

Но только ли под воздействием принципа реальности удовольствие избирает для себя окольный путь – или эта окольность, эта потребность в самоотсрочке входит в существо самого принципа удовольствия? Как замечает сам 3. Фрейд, «мы так устроены, что способны интенсивно наслаждаться только контрастом и только в незначительной степени – единообразным состоянием. Гете даже предостерегает: “Ничто нам не дается так тяжело, как череда прекрасных дней”»⁴⁷. Иными словами, принцип удовольствия содержит потребность контраста самому себе. Чтобы наслаждаться, нужно желать, а чтобы желать, нужно откладывать утоление желания, более того, научиться извлекать наслаждение из самой этой неутоленности.

Двойственность цивилизации в ее отношении к либидо заложена в самом либидо. Подавление желания есть способ его усиления. Происходит не только сублимация («возвышение») желания, когда оно претворяется в произведения культуры, в поэмы и романы, в машины и симфонии, но и его взрывообразный рост. Сама цивилизация есть продукт иронии, заложенной в основании либидо, где знаки репрессии моментально превращаются в знаки дополнительного наслаждения и экстаза. Желанная женщина одевается – и делается еще более желанной, причем сами эти покровы, усложняя путь сексуальному влечению, безгранично расширяют область эротических влечений, так что эротизируется всё, вплоть до книги, которую читает желанное существо, или города, в котором оно живет. Закрытая или полуприкрытая дверь в комнату, занавеска, принадлежность другому сословию или чуждой системе убеждений, каждое слово и интонация, даже гримаса, неловкость, некрасота – все это пронизано эронией, иронией возбуждающего намека, оттесненного секса и побеждающего эроса.

Эрония – это ирония самого эроса, в его отличии от «наивной», простодушно-природной сексуальности. Цивилизацию можно рассматривать как грандиозную игру либидо с самим собой, систему его возрастания через самоподавление. Вопреки ходячему фрейдистскому представлению, цивилизация – это не тюремные оковы, от которых желание хочет поскорее освободиться, а напротив, это золотые цепи, которыми желание украшает себя.

По отношению к отдельным личностям цивилизация может действовать как репрессивная сила, но в целом человечество само выращивает в себе неутолимость желания посредством отсрочек и запретов. Поэтому вряд ли можно принять обязательный для классического фрейдизма тезис о связи между цивилизацией и неврозом и определение человека как невротического животного. Самоподавление желания – признак его здоровья, его владения собой. Только слабая эректильная функция (так называемый ejaculatio praecox) вызывает скорейшую оргазмическую разрядку, потому что не может выдержать долгого напряжения. Способность к многогранному и многоступенчатому наслаждению включает в себя и искусство воздержания, то есть саморазделение либидо на две силы, играющие между собой, торопящие и замедляющие кульминацию. Желание пытается приобрести как можно больше наслаждения и в то же время не растратить себя целиком. Все время идут, переплетаясь и перемежаясь, две синусоиды, две волны: усиления и сдерживания. Желание питает наслаждение и вместе с тем недокармливает, чтобы держать его взнузданным, не дать понести и опрокинуть себя в бездну оргазма, желанного и убийственного для них обоих.

Эротизм тем и специфичен для человеческого рода, что половой акт уже не служит инстинкту размножения, но умножается сам на себя, продлевает себя для себя. Отсюда и название данной главы, где переосмысляется конфликтное отношение «эроса и цивилизации», подразумеваемое у 3. Фрейда и его последователей. На мой взгляд, точнее говорить об эросе самой цивилизации и рассматривать этот конфликт как присущую ему самому иронию – иронию желания, которая прослеживается и в иронии истории.

В предыдущей главе мы уже рассматривали иронию, или «хитрость» полового желания в его собственной сфере, а теперь развернем ее в ироническую диалектику цивилизации, которая «либидоносно» устремляется к собственному концу и одновременно ищет способов его предотвращения. Под диалектикой мы понимаем здесь не какую-то специфическую гегелевскую, или марксовскую, или адорновскую диалектику, а совокупность тех противоречий, которые определяют динамику желания и его роль в истории. Обычно противоречие считается категорией мышления и речи (откуда и сам термин – contradiction). Но нечто сходное с противоречием есть и в структуре желания-наслаждения. При всей условности такого различения можно сказать, что желание наслаждения – это природный импульс; наслаждение самим желанием – это культурна я составляющая. Таким образом, диалектика желания-наслаждения выступает в последующем анализе и как диалектика самой сексуальности-эротичности, ее природных и культурных составляющих.

Желание характеризуется не только своей «хитрой» самораздвоенностью, но и обращенностью на предметы чужих желаний. Этим определяется уже не его психофизика, а его психосоциальная динамика. Где есть желание, там есть и общение, зачаток социальности и историчности, поле для столкновения воль, амбиций, авторитетов. Здесь опять-таки стоит вспомнить бахтинскую теорию слова, которое имеет двоякую направленность – и на обозначаемый предмет, и на другое слово. Хотение и желание различаются примерно так же, как объектная и контекстуальная направленность слова. Хотя объектность образует базовый природный слой человеческих влечений, специфическим для последних является именно контекстность, направленность на другие желания. Желания, как и слова, обращены к «уже сказанному» и «уже желанному», к словам, уже бывшим в употреблении, к телу, уже бывшему предметом желания. Мы желаем чего-то, что уже было, есть или будет желанно другими; своим желанием мы отвечаем на чужие желания или создаем их предпосылку. Желаемое нами входит в игру желания и создает позиции соперников и ревнителей, т. е. других, желающих того, что желаем мы, что учреждается как ценность нашим желанием.

Мы создаем рефлексию желания даже тогда, когда проецируем его на казалось бы невиннейший объект, никогда раньше не бывший предметом желаний и сам их не испытывавший. Само желание несет в себе то зеркало, в котором будут глядеться и узнавать себя другие – и прежде всего, сам объект желания. Это называется совращением – вовлечение невинного в круговорот желаний, бесконечно множимая рефлексия желания, которое никогда не может быть однократным, невинным, самим для себя, но побуждает в желаемом желание быть желанным.

Александр Кожев, французский мыслитель, интерпретатор Гегеля, поставивший тему «конца истории» в фокус европейской мысли второй половины XX века, отмечал эту рефлексивность, «вторичность», присущую не только мысли и слову, но и человеческому желанию: «…Антропогенное Желание отлично от животного Желания… тем, что оно направлено не на реальный, «положительный», данный объект, а на некоторое другое Желание»⁴⁸. Далеко не случайно тот же самый мыслитель, который поднял гегелевскую тему «конца истории», ставит вопрос о рефлексивности и самореферентности желания, тем самым вырывая его из царства инстинктов и хотений. Если желания принадлежат порядку истории, а не природы, то можно сказать, что и история принадлежит порядку желания, в ней действуют те же соблазны – и та же ирония, которая отдаляет конец истории по мере приближения к нему. Эрос – природа в момент отчуждения от себя, когда она, собственно, и становится историей: на смену циклическому повтору приходит ускорение, торопливость и вместе с тем потребность замедления, прерывистый, судорожный ход времени, ожидание и оттяжка конца. Такова вообще сюжетика желания, действующая и в истории, и в литературе, и в нарративе частной жизни: в любой последовательности событий, во всяком движении и погоне возникают помехи, которые их неожиданно ускоряют, – и внезапные прорывы, которые, напротив, отдаляют от цели. История есть величайшее метасексуальное напряжение человеческого рода, путь желания, который ведет одновременно к его утолению – и возрастанию в объеме всечеловеческой, планетарной эротосферы.

Для Фрейда существовало только индивидуальное бессознательное, Юнг открыл более глубокий слой коллективного. Нельзя ли говорить об эротосфере как о коллективном либидо в том же смысле, в каком Юнг говорит о коллективном бессознательном? Эротосфера – это совокупность всех цивилизационных процессов и артифактов в их отношении к желанию, как способов его утоления и сдерживания, разрядки и отсрочки. Кто является субъектом или носителем этого желания? Он тот же, что и носитель коллективного разума, образующего ноосферу, – объединенное человечество как субъект истории и всех мыслительнотрудовых трансформаций нашей планеты.

Состав эротосферы не менее сложен, чем состав других планетарных сфер – ноосферы, семиосферы. В нее входят те же ценности культуры, средства коммуникации, знаковые системы, орудия и предметы труда и потребления… Желание опосредуется всеми этими бесчисленными иерархиями знаков и ценностей, сдерживается и усиливается системами запретов-поблажек, переходя тем самым из инстинктивно-сексуальной в собственно эротическую сферу. Ноосфера, семиосфера, эротосфера различаются не предметно, а функционально – это, по сути, лишь разные призматические преломления одной антропосферы, окружающей нашу планету. При анализе этих трех сфер можно использовать традиционное расчленение трех аспектов языка: синтаксиса, семантики и прагматики. Семиосфера – это, так сказать, синтаксис антропосферы, система соотношений ее знаков и текстов, коммуникативно-информационных составляющих. Ноосфера – ее семантика, система значений, смыслов, многообразие разумов и ментальностей, образующих мыслящий слой планеты. Наконец, эротосфера – это прагматика антропосферы, соотносящая всю ее знаковую и мыслительную наполненность с желаниями ее создателей-пользовате-лей, человеческих субъектов.

Эротосфера строилась на протяжении тысячелетий, и с каждой новой эпохой возрастало ее внутреннее напряжение. Отсюда почти физическая трудность, какая ощущается в современной цивилизации, еле справляющейся с массой накопленного желания. Вот как характеризуется этот механизм самозаводящихся желаний, усиленно пестуемых и вместе с тем сдерживаемых современным обществом, в романе Мишеля Уэльбека «Элементарные частицы» (словами главного героя Мишеля Джерзински):

«Общество рекламно-эротическое, в котором живем мы…, стремится к организации желания, к его разрастанию в неслыханных масштабах, удерживая его удовлетворение в пределах интимной сферы. Чтобы такое общество функционировало, чтобы соревнование не прекращалось, необходимо приумножать желание, нужно, чтобы оно, распространяясь, пожирало человеческую жизнь»⁴⁹.

Насколько долго может продолжаться этот процесс приумножения желаний, пожирающих человеческую жизнь? Можно ли предвидеть, что со временем механизмы сдерживания откажут и что затянувшаяся фаза плато – возбуждения-затухания – перейдет в следующую, неудержимый подъем и затем спуск? Запас накопленного желания слишком велик, и наступает предчувствие той последней судороги, которая изольет его и опустошит все его ресурсы⁵⁰.

Не отсюда ли постоянные страхи о «конце света», которые возобновляются с каждым поколением? Чем может стать этот ослепительный оргазм, в котором сразу сгорит накопленное желание человечества? Всеобщий промискуетет? Агрессия всех против всех? Садизм одних и мазохизм других, находящих друг в друге счастье тотального (само)разрушения? Торжество абсолютной бисексуальности и полиморфности, бесконечное умножение половых валентностей? Андрогинизм – превращение всех пар в неразъемных двуголовых и двуспинных зверей? В любом случае тотальная разрядка желания будет концом самого желания, в бодрящем режиме которого привыкло жить человечество.

В размышлениях о судьбах либидо, накопленного в цивилизации и ждущего своей разрядки, мы можем исходить из тех особенностей желания, которые человечество как родовой субъект делит со своими представителями, индивидами. При этом мы следуем общему принципу сходства онтогенеза и филогенеза, о котором неоднократно напоминал Фрейд: «Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена»⁵¹. Если цивилизация есть накопленная энергия задержанного и отсроченного либидо, то о путях его разрядки мы наиболее достоверно можем узнать из опыта индивидуального желания и его метаморфоз.

Есть три возможных способа работать с желанием: (1) подавлять, (2) утолять и (3) усиливать. Один путь – аскетический, путь святых, мудрецов и подвижников: отказ от желаний, ведущих к пороку и страданию, невладению собой, зависимости от внешних соблазнов. Другой путь – гедонистический: удовлетворять все возникающие желания, разряжать их энергию, снимать на их пути все препятствия, ведущие к неврозам. Между этими двумя крайностями, аскезы и гедонизма, есть еще один путь – производительный, креативный: взращивать и пестовать свои желания, не давать им полной разрядки, но использовать их энергию для творческих свершений.

Именно этот путь по преимуществу избрала западная цивилизация. Вообще рост цивилизации возможен именно в силу растущих «ножниц» между желанием и наслаждением. И аскетика, и гедонизм предлагают уравнение желания и наслаждения, либо на пулевом уровне (отказ от желаний), либо в порядке прогрессии (желание переходит в чувственное наслаждение и сполна реализуется в нем). Для построения цивилизации в обоих случаях не остается движущей энергии: либо человек замыкается на удовлетворении желаний, либо, подавляя свое естество, обращается к сверхъестественному порядку вещей. Цивилизация лежит между естественным и сверхъестественным, как сфера искусственного. Именно усиление желания при нехватке его удовлетворения и производит рост энергии, которая, не разряжаясь в физических актах, создает культурные ценности.

В современной цивилизации работают все три принципа, но аскетика и гедонизм являются маргинальными, а продуктивность – центровым. Люди монашеского типа, умерщвляющие свою плоть, встречаются редко. Чаще встречаются «прожигатели жизни», любители наслаждений, но и этот тип образует периферию общества, в центре которого – люди работяще-созидательного типа. В их жизни есть и аскетические, и гедонистические элементы: подавление одних желаний и удовлетворение других – но в целом степень их желаний значительно превосходит степень удовлетворения, и именно эта неудовлетворенность заставляет производить символические замены желаемых объектов и символические способы утоления желаний.

Гедонизм и аскетизм на уровне идео-теологических построений превращаются в утопию и апокалипсис. Утопия – сладострастный образ будущего, которым распаляется желание исторического конца; апокалипсис – образ кары и гибели, который, наоборот, удерживает от конца, призывает помедлить, образумиться, воздержаться. Таковы два механизма вожделения-сдерживания, самодвижение которого образует устремленность и неутоленность истории. Эти механизмы ускорения-сдерживания предназначены к тому, чтобы «волновать» ткань истории, которая набегает и разреживается, образует складки, как и всякий упругий процесс. История забегает вперед себя в образах утопии – и замедляет свой бег перед образами апокалипсиса. Вместе с тем каждое из этих движений вызывает противодвижение, так что ткань истории испещряется мелкой рябью, интерференцией разных потоков желания. Чем скорее желание хочет себя утолить и исчерпать, подгоняя себя образами утопии, тем больше оно хочет сохранить себя как желание, т. е. ускользнуть от реализации. Подобно тому как желание временно откладывается фантазией неприятного, безобразного, так исторический эрос держит себя в узде апокалиптическими ужасами конца истории. Механизмы соблазна и сбоя действуют поочередно и совместно.

Сходные антиномии действуют и в качестве политических движений. Либерализм развязывает желания, тогда как консерватизм сдерживает их, откладывает их утоление. Таковы две основные силы истории, действие которых чередуется, обусловливая ее прерывнопоступательное движение, приступы и откаты ее либидо. Причем и либерализм, и консерватизм могут действовать в своих крайних, радикальных формах, как революция и реакция.

Например, Марксова теория отчуждения как «падшего» состояния вещественного мира, превращенного в частную собственность, отвлеченного от производителя в качестве товара, ведет к теории революции как тотального присвоения отчужденной собственности, «экспроприации экспроприаторов». «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека»⁵². Именно в результате революции возвращаются к человеку из опредмеченно-отчужденной формы товара и «те чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. /…/ Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая, таким образом, становится здесь деятельностью моего существа»⁵³.

Итак, на место отчуждения должна прийти революция как самоприсвоение человеческого рода, наслаждение его сущностными силами, возвращенными из их превратно-отчужденно-товарного бытия. Но при этом в марксистской (да и ленинской) теории революции не учитывается, что и в эротической, и в политической жизни невозможно окончательно все «присвоить», что именно формы экономического отчуждения вызывают игру сущностных сил человека, а обратное присвоение всего отчужденного моментально упраздняет творчески-игровой, радостный момент из общественной жизни, подобно тому как оргиастическая разрядка вызывает меланхолию в жизни эротической. Послереволюционное состояние общества – это, как правило, удушье и депрессия, граничащая с искусом самоубийства. То, что мучило в послеоктябрьские годы самых чутких: «Я задыхаюсь! – повторял он. – И не я один: вы тоже. Мы задыхаемся, мы задохнемся все! Мировая революция превратилась в мировую грудную жабу! (А. Блок, по воспоминаниям Ю. Анненкова). «Нельзя дышать, и твердь кишит червями, и ни одна звезда не говорит» (О. Мандельштам). Самоистребление постреволюционных обществ – «революция пожирает собственных детей» – есть следствие взрывного «оргиазма» и самоопустошения революционных сил.

Прямая связь революционного проекта с эротизацией, точнее, десублимацией и оргиастическим взрывом истории обнаруживается у «новых левых». Для них проклятие истории – это не столько отчуждение товара от производителя, сколько отчуждение генитальной функции делопроизводства от пансексуальности всего человеческого тела. Герберт Маркузе провозглашает в своей книге «Эрос и цивилизация»:

«Освобожденное либидо прорвало бы институциональные границы, установленные для него принципом реальности. /…/ Перестав быть инструментом труда полный рабочий день, тело вновь стало бы сексуальным. Начавшись с оживления всех эрогенных зон, „регрессивное“ распространение либидо проявилось бы в возрождении прегенитальной полиморфной сексуальности и закате генитального приоритета. Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения»⁵⁴.

Этот проект «освобождения либидо» также не учитывает того фактора, что либидо сдерживается не столько внешним принципом реальности, сколько игрой внутренних противо-желаний, усиливающих запретов. Г. Маркузе вводит понятие «самосублимация сексуальности», но подразумевает под ним прямолинейное движение от подавления к свободе, «способность сексуальности создать при специфических условиях высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные от репрессивной организации, налагаемой на инстинкт существующей цивилизацией»⁵⁵. Маркузе не видит никакой диалектики в самом существе либидо, которое возрастает именно в силу саморепрессии. Маркузеанская идеология освобожденного либидо – это беспримесная эрото-утопия, которая проходит мимо иронии эроса и поэтому не способна оценить трагических последствий его исторического «освобождения». Ведь каждый оргазм – это крушение желания, «малая смерть», последствия которой непредсказуемы в масштабах всего человечества, коль скоро именно оно выступает либидоносным субъектом такого исторического проекта.

Другая форма (пост)исторического мышления, получившая преобладание в поструктурализме, напротив, устанавливает незавершимость любых временных процессов, поскольку само время есть не что иное, как пространство отсрочки, бесконечно тянущийся промежуток (differance = deferrement). Для Жака Деррида «синдром конца истории», который распространился в западной мысли начала 1990-х гг. как эйфорическое переживание конца коммунизма, лишь вписывается в цепочку таких же бесконечно повторяющихся «концов». Каждое очередное поколение хочет поставить себе памятник «под знаком конца», трансцендировать ход истории, выйти из ее волн на берег вечности, откуда оно заново смывается очередной волной.

Теорию деконструкции, критикующую «фаллологоцентризм» и полагающую отсрочку означаемого и нескончаемую игру означающих, можно рассматривать как прозрачный перевод эротических ощущений на язык теории знаков. В своем эссе, посвященном И. Канту, «Об апокалиптическом тоне, недавно усвоенном в философии» Жак Деррида проводит параллель между сексуальными запретами, установленными в Библии, и ее же апокалиптическим откровением⁵⁶. Сам Деррида разделяет кантовскую антипатию к «апокалиптическому тону в философии», но не потому, что философия – дело разума, а не откровения, а потому, что апокалипсис предполагает наличие трансцендентного начала, точнее, конца, т. е. Логоса, который выступает уже не как звено в бесконечной цепочке знаков, а как последняя безусловная реальность означаемого, неотвратимое присутствие конца.

Нетрудно усмотреть здесь дальнейшую параллель с эротической проблематикой истории и ее завершения. Эротическое – это страсть-отсрочка, введение все новых знаков, отодвигающих оргазм, но и ведущих к нему, как «последнему» означаемому всех желаний. Однако бесконечная отсрочка означаемого, постулируемая деконструкцией для всех знаковых систем, лишь отчасти работает для эроса: означаемое все-таки вступает «в присутствие», но одновременно выступает и как конец самого знакового процесса, эроса как семиозиса. Деконструкция – своего рода расстройство половой способности, аноргазмия, неспособность достичь оргазма и семяизвержения. Деконструктивный эрос – это эрос чистой эрекции, без оргазма и оплодотворения.

В литературе уже отмечалось, что деконструкция напоминает даосскую технику определения-неопределения дао, ускользания от определений в нескончаемой игре знаков. Как только дао определяется, оно выскальзывает из сети своих определений: то, что именуется «дао», не есть настоящее дао. Знаменательно, что в даосизме разрабатывалась и техника удержания семени, предотвращения оргазма. Трансценденция так же избегается, как и эякуляция. Нужно усиливать и ослаблять игру влечения, не прерывая ее условного характера, не отдаваясь до конца желанию, влекущему к разрядке, но все время носиться по волнам желания, не приставая к берегу, то поднимая, то опуская паруса, то входя в лоно, то выходя из него, но не оставляя в нем ничего своего, не выходя на уровень означаемого, не теряя субстанции семени…

Между этими двумя радикальными проектами конца 20-го века: революционной утопией освобожденного либидо и критической дистопией навсегда отсроченного оргазма – и разворачивается постфрейдовская философия цивилизации как эротосферы. Вырисовываются две перспективы, равно пугающие своей неизвестностью.

1. Либо цивилизация обнаружит в себе неспособность «кончать», то есть останется наедине со своим бессмысленным желанием, уже заведомо иллюзорным и беспредметным… Мир устанет ждать своего конца. Это изнурительное осознание никогда не наступающего конца истории, несмотря на все созидательные усилия и революционные порывы, родственно тому, что в сексопатологии именуется ejaculatio tardo – «задержанная» или «запаздывающая» эякуляция. Но тогда и желание, отчаявшись добиться разрядки, перестает желать – остается только вялый зуд бессильного самовозбуждения, позиция «Великого Мастурбатора».

Внутри культуры эта позиция обозначается как релятивизм, отсутствие истинно другого и отсутствие истинного конца, сосредоточенность субъекта желания на себе как средстве самоудовлетворения.

2. Либо желание, на одном из витков самосдерживания, все-таки сорвется в историческую судорогу, вспышку оргии и оргазма – «все позволено». Тогда разом утратится все то, что человечество любило в себе и сберегало столетиями, как медленные стадии роста, труда, благоустройства, прогресса, – всю эту истому и негу самоценного желания, отдаляющего свой конец. Цивилизация вернется в состояние самоудовлетворенной природы, испытает внутреннюю пустоту, быстроту естественных разрядок, тут же исчерпывающих потенциал желания. Неизвестно, сможет ли начаться новый период исторического накопления либидо, если впереди опять встанет неминуемость скорейшей разрядки любого желания по мере его возникновения. Раз сорвавшись в мгновенное утоление, цивилизация может уже не возобновиться, а пойти по легкому и «здоровому» пути «хотения-разрядки», предлагаемому природой.

История, как мы знаем, не кончается, но она может закончиться, и именно эта возможность конца делает ее историей, т. е. придает ей упругость желания. Для современной цивилизации равно гибельными была и полная разрядка («освобождение либидо»), и осознание невозможности такой разрядки. Впрочем, то и другое могут произойти почти одновременно. «Никак не могу…» (выплеснуться) на языке эротических ощущений часто означает «больше не могу не…» Как уже отмечалось, в желании всё строится на иронии, пародическом выверте значений. Желание живет в надежде на оргазм и в отсрочке оргазма, в устремлении к своему концу и в безопасном отдалении от него. Вся история проникнута иронией желания, которое ищет того, чего старается избежать, одновременно и разгоняется, и затормаживается на пути к своей цели. В момент искусственного ускорения (гиперсексуальные образы) оно вдруг замедляется, а в момент искусственного замедления (антисексуальные образы) вдруг делает неудержимый рывок.

Обычно ирония представляется высокоумной игрой скрытого и явного значения, плодом рефлексии, металогической фигурой сброса отяжелевших смыслов (стереотипов) на новом, остраненном уровне их описания. По С. Кьеркегору, субъект в иронии освобождается от той связанности, в которой его держит последовательная цепь жизненных ситуаций. У мыслителей постмодерна ирония описывается как «двойное кодирование» (Ч. Джейкс), «метаречевая игра, пересказ в квадрате» (У. Эко) и т. п. Но суть в том, что ирония укоренена в структуре желания, которое подгоняет и удерживает себя на пути к разрядке. Отсюда и так называемая «ирония истории» – радикальное несовпадение чаемых целей и получаемых (получаемых и вовсе нечаемых) результатов социальных усилий. «За что боролись, на то и напоролись». Утопия как разрядка исторических желаний оказывается прологом к социальной меланхолии.

Таков, например, цветущий мир Элоев в «Машине времени» Г. Уэллса: реализовав все свои желания и достигнув полного идеала, они утратили силу и желание жить и становятся все более легкой добычей для когда-то порабощенных ими трудяг-Морлоков.

«Такова неибежная судьба всякой энергии. Достигнув своей последней цели, она еще ищет выхода в искусстве, в любви, а затем наступает бессилие и упадок. /…/ Украшать себя цветами, танцевать и петь при солнечном свете – вот что осталось от артистического стремления, и это было все. Но и это в конце концов должно было выродиться в бездействие»⁵⁷.

Мир, в который переносит машина времени, являет черты одновременно утопии и апокалипсиса. Утопии, как чересчур яркие, прельстительные фантазии, призванные подстегнуть желание, вместе с тем ослабляют его и быстро приводят исторического субъекта в состояние психосоциального расстройства. Нельзя слишком долго кормить желание отвлеченными образами, идеологическими или порнографическими фантазмами, сценами чувственного эксцесса – это пища, посыпанная толченым стеклом: желание судорожно насыщается – и тут же издыхает. Так и утопия, искусственно ускоряя ход истории и доводя желание до мучительной близости к счастливой разрядке, внезапно поражает тоталитарное государство, этого взъярившегося титана, мерзкой импотенцией⁵⁸.