Текст книги "Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма"

11. Стилистика романтической экзальтации: Гоголь и Тимофеев

По части таких гендерных зигзагов Тимофеев был, конечно, не одинок. Ведь и сам Гоголь, начиная со своих дебютных диалогов, роль музы закреплял, помимо Алкинои, за сакрализованным мужским персонажем: в «Женщине» – за наставником-Платоном и воспетым им Художником, а в «Борисе Годунове» – за Поэтом (теоретически под ним подразумевался Пушкин). От последнего там словно бы представительствовал некий идеально-условный друг витийствующего персонажа, Поллиора, наделенный даром священной эмпатии: это олицетворение «пламенно понимающего тебя чувства – прекрасной половины души» героя. В первом из названных сочинений снят был сколь-нибудь ощутимый зазор между Художником и Всевышним; во втором – между самим Поэтом, его «творением», чаемым духовным двойником Поллиора и небесным Творцом: всех их соединила общая сакральная аура, подсвеченная эротикой.

В гоголевской «Женщине» олицетворяемая Платоном метафизика сразу же набирала специфические обороты: «Как бесплотно обнимется душа его с божественною душою художника! Как сольются они в невыразимом духовном поцелуе!..» Поллиор в гоголевском «Борисе Годунове» тоже мечтает «слиться в одно» со своим духовным двойником. И там и здесь этому слиянию сопутствует греза о возвращении в потустороннее прабытие, обозначенное в первом тексте, как мы помним, женским «эфирным лоном», где душа отыщет «своего отца – вечного Бога, своих братьев – дотоле не выразимые землею чувства и явления», а во втором – «лоном Творца», в которое хотел бы без остатка «вылиться» романтик, изнемогающий от восторга перед перспективой unio mystica.

Значительно позднее пафос «невыразимого духовного поцелуя» из «Женщины» вместе с риторическими раскатами «Бориса Годунова»: «Великий! над сим вечным творением твоим клянусь!..» отзовется у зрелого Гоголя уже известной нам надрывной молитвой, обращенной им к собственному Гению, которого он отождествил с новым 1834 г.; и этот персональный Гений или Ангел тоже поставлен будет в тесную эротически-ассоциативную связь с Богом: «О, взгляни! Прекрасный, низведи на меня свои чистые, небесные очи. Я на коленях, я у ног твоих! О, не разлучайся со мною! <…> Труды мои будут вдохновенны. Над ними будет реять недоступное земле Божество… Я совершу… О, поцелуй и благослови меня!» («1834»).

Наконец, спустя еще несколько лет, в 1839 г., в отрывке «Ночи на вилле», посвященном смерти его молодого друга Иосифа Виельгорского, Гоголь возвращается к своей давней риторике олицетворенных «чувств», изначально связующих души. Повествователь предается растроганным воспоминаниям о «юношеских годах», когда было «сладко смотреть очами в очи <…> И все эти чувства сладкие, молодые, свежие – увы! Жители невозвратного мира – все эти чувства возвратились ко мне. Боже! Зачем?» Земная суета, с ее мишурой и «деревянными куклами, называемыми людьми», безнадежна и отвратительна, все прекрасное обречено здесь на гибель. Союз двух избранных душ, чуждых этому демоническому миру, предполагает их взаимную сакрализацию; соответственно, умирающий величает повествователя, на христианский манер, «спасителем», а тот его – своим «ангелом». Религиозный настрой тоже дополняется поцелуями, знакомыми по предыдущим текстам, но утратившими духовную «невыразимость»: «Я поцеловал его в плечо. Он мне подставил свою щеку. Мы поцеловались».

Вместе с тем вся эта сексуально-молитвенная элоквенция отнюдь не свидетельствует о каких-либо реальных, житейских пристрастиях к однополой любви, которые упорно пытался навязать Гоголю Саймон Карлинский, придававший решающее значение как раз «Ночам на вилле»[354]354
  См.: Karlinsky S. The Sexual Labyrinth of Nikolai Gogol. Harvard UP, 1976. P. 152 ff.


[Закрыть]. Его позиция подверглась резонной критике в книге Е. Ляминой и Н. Самовер, осудивших наивное отношение исследователя к художественному сочинению как «буквальному воспроизведению чувств автора»: «Отрывок отмечен несомненным влиянием не только романтизма со свойственной ему спиритуализацией телесности, но и сентиментализма с его культом чувствительности, в равной мере распространявшимся как на любовь, так и на дружбу»[355]355
  Лямина Е.Э., Самовер Н.В. «Бедный Жозеф»: Жизнь и смерть Иосифа Виельгорского. Опыт биографии человека 1830-х гг. М., 1999. С. 501.


[Закрыть].

Действительно, то, что Карлинский мечтательно принимал за содомские откровения Гоголя, скорее смахивает, например, на философическую переписку Мелодора с Филалетом у Карамзина, которого, кажется, никто еще не уличал в мужеложестве: «Где ты, любимый Филалет? <….> Ах, где ты? Сердце мое тебя просит, требует. Оно помнит любезные твои взоры, сладкий голос и нежные, чувством согреваемые объятия, в которых жизнь была ему вдвое милее, – помнит, и велит глазам моим искать тебя – велит рукам моим к тебе простираться! <…> Тысячи мыслей волнуются в душе моей. Я хотел бы вдруг перелить их в твою душу без помощи слов, которых искать надобно; хотел бы открыть тебе грудь мою»[356]356
  Цит. по: Н.И. Новиков и его современники. М., 1961. С. 395.


[Закрыть].

Стоит лишь напомнить, что сентименталистская, а за ней и романтическая патетика сладостной мужской дружбы по необходимости вбирали в себя смежный риторический заряд unio mystica, почерпнутой из «духовного христианства» и неизбежно получавшей гомосексуальное – или псевдогомосексуальное – оформление, подсказанное в первую очередь «Подражанием Христу». Короче, тут уместнее говорить не об интимных притяжениях Гоголя, а о его приверженности пиетистской экзальтации, взаимодействовавшей время от времени с «неистовой» стилистикой романтизма – той же самой, которой постоянно следовали и авторы наподобие Тимофеева.

Естественно поэтому, что лирические пассажи «Ночей на вилле» местами почти неотличимы от коротенькой повести, вернее, риторического упражнения Тимофеева – «Безумство в поэзии» (1835), которым он в 1837 г. завершил трехтомник своих сочинений. Я имею в виду сентенции, обращенные повествователем к Джулио, его сокровенному другу и alter ego, – такие, например: «Ты мой, Джулио, – мой Демон, мой Гений, мой Ангел-Хранитель… кто бы ты ни был, – ты мой! Не потому ли я так люблю тебя?»; «О, Джулио, Джулио! <…> неужели ты оставишь меня в эти грустные минуты»; «Мне скучно, Джулио, я совершенно один». Напомню, что у Гоголя в очень похожих тонах жалуется больной Виельгорский, упрекающий друга за то, что тот покинул его. Последние слова тимофеевской книги, если убрать имя персонажа и забыть о хронологии публикаций, можно было бы счесть за прямую цитату из «Ночей на вилле»: «Обними меня, Джулио, крепче; еще крепче! Так… Чего мне еще надобно?»[357]357
  Т.м.ф. [Тимофеев А.] Опыты. Ч. 3. С. 455–456, 465, 471.


[Закрыть]

В своем амплуа Демона, Гения или Ангела этот многосложный персонаж занимается обычным у Тимофеева делом – созданием новых миров взамен нашей тошнотворной вселенной. В гоголевских «Ночах» та же, хотя и несравненно более скромная демиургическая миссия придана самому повествователю, который, по существу, всего лишь повторяет одну из затей Джулио. В обоих текстах речь идет о способности влюбленного (или, говоря деликатнее, нежно заботливого) друга сотворить особое время по желанию страждущего героя. Оба персонажа справляются с задачей, причем оба – не слишком успешно. Тимофеевский повествователь говорит своему Джулио: «Прикажи, чтобы сейчас же был самый лучший майский вечер. Нет, – он слишком похож на умирающего»[358]358
  Т.м.ф. [Тимофеев А.] Опыты. Ч. 3. С. 459. См. также в моей статье: «Смерть в Италии: О литературном генезисе “Рима” и “Ночей на вилле”» // Гоголь и Италия. Материалы Международной конференции: «Николай Васильевич Гоголь: Между Италией и Россией» / Сост. М. Вайскопф, Р. Джулиани. М., 2004. С. 190–193.


[Закрыть]. С теми же укоризнами к повествователю у Гоголя обращается умирающий Иосиф Виельгорский: «Что ты приготовил для меня такой дурной май!»

Вероятно, альтернативная реальность оставалась онтологически неполноценной, «май», сотворенный романтиком в этом мертвенном мире, – заведомо недовоплощенным, «дурным».

Ясно в любом случае, что если мечтателя, претендующего на причастность зиждительному дару, опекают некие высшие силы, то есть и такие, которые всячески ему противодействуют, удерживая его дух в заточении. В природу и тех и других мы попытаемся вникнуть в следующей главе.

12. Выводы

В русском романтическом мироощущении Мысль или Премудрость (она же смысл, сущность, идея, гармония, поэзия, душа творения), часто тяготеющая к персонификации, несет на себе несколько символических функций, которые в поэтических или беллетристических сочинениях получают эротическую окраску и соответствующее сюжетное решение.

I. Мир сотворен и упорядочен Премудростью, которая управляет всей его жизнью и развитием. Призвание теософствующего мыслителя – постичь, разглядеть ее таинственную волю, сроднившись с нею. Бог отражается, познает Самого Себя в собственном создании или в том, кто знаменует собой итог всего творения, – в философе, поэте либо художнике, вобравшем в себя Его мудрость. В лирических эссе и поэзии таким высшим, софийным итогом и символом всего мироздания часто выступает женщина.

II. В той мере, в какой дело творения не завершено, мыслитель или художник принимает на себя заботу о его продолжении. Восприняв зиждительное софийное начало, он при его посредстве, в свою очередь, также отражается, т. е. познает и воспроизводит свое Я, свою мысль в собственных произведениях, в своей возлюбленной (как проекции его личности) или натурфилософских прозрениях – и таким образом продлевает в себе процесс божественной авторефлексии (к нему присоединяется и пассивный, но восторженный почитатель знания или искусства, восходящий благодаря им к божественному первоисточнику бытия). Это значит, что, в прямом согласии с западной романтической традицией, художник/мыслитель становится со-творцом, как бы помощным демиургом при Создателе, а в перспективе обособляется от Него.

III. Однако в негативно-дуалистической версии романтизма светлое зиждительное начало, гармония или душа мира, олицетворяемая женщиной, изображается в облике возлюбленной «падшей» либо плененной силами тьмы. Герой обычно пытается ее вызволить, но, как правило, безуспешно – и тогда он стремится к гибели, чтобы уйти из этого мира (в иной, благой и совершенный, к истокам творения), либо именно для того, чтобы посмертно воссоединиться с героиней на том свете.

IV. В том же дуалистическом варианте эротизированная Мысль (Муза, Гений), сошедшая с небес к герою (героине) или обитающая в его сознании, созидает, в противовес ненавистной «существенности», эстетическую утопию, собранную из грез и поэтических наитий и представляющую собой индивидуальную форму утраченного Рая. Утопия эта противополагается не только плотскому миру, но и, с большей или меньшей отчетливостью, его Создателю и владыке. Иными словами, небесная Мысль либо ее обладатель как бы становится антиподом Творца – а вернее, агентом, посланцем, заместителем некоего альтернативного и более привлекательного божества, под которым понимается, скорее всего, Сын Божий. Так сюжет, подчиняясь логике собственного развития, обретает гностическую направленность (хотя, в общем, лишенную внятного концептуального обоснования).

V. Тем не менее подобная эстетическая альтернатива рано или поздно осознается в качестве иллюзорной, и тогда единственным решением, как в пункте III, остается путь на тот свет, в царство небесное, – т. е. смерть, сулящая подлинное воссоединение с первичным хаосом или первоначальной гармонией, олицетворяемой в эротическом образе. Ностальгический эскапизм такого рода, нередко увязываемый с мечтой об уничтожении этого света, находит влиятельную поддержку и в негативно-пиетистской, и в православно-аскетической традиции.

VI. Существует, однако, еще одна возможность, пока не упоминавшаяся нами, но наиболее продуктивная с точки зрения эротической метафизики романтизма. Я имею в виду то положительное сюжетное решение, при котором девушка, соотнесенная с мыслью, душой мира и т. п., соединяется на земле со своим возлюбленным, который сам подготовил ее появление в своих грезах. Речь об этом варианте пойдет значительно ниже, в двух последних главах; но пока отметим, что обычно он взаимодействует с предыдущими ходами.

VII. О каком бы сочетании мотивов ни шла речь, необходимо будет учитывать, что при рисовке сакрально-эротических персонажей романтический сюжет часто выказывает некоторое замешательство. Обусловлено оно (помимо опасности обычного сексуального искушения, всегда актуальной для романтизма) столкновением разнородных культурных традиций, переменчивым гендерным статусом Премудрости, многозначностью образа Пресвятой Девы и Христа-Жениха, а также, как мы далее увидим, парадоксами Троицы.

Глава третья
Тайные и стихийные силы

Темы, затрагиваемые в этой главе, обширны и многосложны. Некоторые из них давно и обстоятельно изучены, другие пока вообще не рассматривались в качестве проблемы, требующей изучения. Я ограничусь самым беглым очерком и тех и других, сосредоточив внимание на аспектах, наиболее релевантных для данной книги и подкрепив изложение примерами, число которых я стремился свести к рабочему минимуму.

1. Промысл и Судьба: предварительные замечания

В общехристианской традиции, воспринятой русским романтизмом, Промысл (значительно реже писалось «промысел») выступал как попечительная Премудрость, взятая в последовательности незримо управляемых ею действий, направленных ко благу человека, отечества, того или иного сообщества и мироздания в целом. В период становления отечественной романтической словесности влиятельным поставщиком провиденциализма послужила, с одной стороны, французская католическая литература начала XIX в., проникнутая духом Реставрации (Шатобриан, Жозеф и Ксавье де Местры и др.), а с другой – пиетистская риторика того же александровского времени с ее повсеместной верой в Провидение. Поэтическими образчиками таких взглядов, перенесенных в романтическую эпоху, могут служить торжественное «Верую!» гр. Е. Ростопчиной: «Верую на небе в щит Провидения, Вечно хранящего тварей своих…»[359]359
  Ростопчина Е. Стихотворения. 2-е изд. Т. 2. СПб., 1857. С. 79.


[Закрыть] или, допустим, стихотворение М. Деларю «Ночь», где небесная опека облекается в осязаемые формы:

 
…Возжены в лоне темноты,
Как очи Божества,
Взирают звезды с высоты
На бездну вещества.
И мир и тишина вокруг,
Как будто в мир ночной
Провеял тихий ангел вдруг
Невидимой стезей.
И вот за ним, сквозь облаков,
На землю с вышины
Виется сонм ночных духов
В мерцании луны.
Вот ниспустились и летят
Вдоль нивы золотой,
И злаки томные поят
Живительной росой.
И я гляжу: и сладко мне,
Питаюсь думой той,
Что там, в надзвездной стороне,
Есть Промысл над землей;
Что в свете дня, во мгле ночей,
Хранимы им вовек:
И дольный прах, и злак полей,
И червь, и человек[360]360
  КБ. С. 206. Ср. хотя бы гимн Богу, напечатанный в 1825 г. в сборнике московского Университетского пансиона: «Ни кедр, ни слабый клас, – ничто не прорастает Без благости Твоей, вселенныя Отец». – Избранные сочинения… С. 7.


[Закрыть].
 

Впору напомнить, что текст этот сочинил тот самый Деларю, который – в том же самом альманахе и буквально на соседних его страницах – напечатал стихотворение «Мой мир», где «бренному бытию земному» противопоставил поэтический «мир чудесный», а вместо Промысла, пекущегося о здешней жизни, восславил чуждого ей Гения, населившего его небесную обитель «ликами бесплотных, тайных сил». Сообразно этой альтернативной трактовке, землей, очевидно, правят какие-то совершенно иные тайные силы, чем те, что действуют в «Ночи», и которые, как писал Деларю в «Моем мире», удерживают здесь душу в «оковах».

Что касается Промысла, то надежда на его зоркую любовную опеку слишком уж расходилась с обескураживающим деспотизмом будничных мелочей и случайностей. Их принято было приписывать Судьбе – правда, не обязательно враждебной (благоприятные ее проявления относились к разряду «удачи» или «фортуны»). Высокий, чаще всего трагический, аспект Судьбы предпочитали называть Роком. Бывало, впрочем, и так, что первая изображалась исполнительницей второго, – скажем, у М. Маркова в поэме «Мятежники» (1832): «Мне рок иной был дан судьбою»[361]361
  Марков М. Мятежники. Повесть, взятая из войны с польскими мятежниками. СПб., 1832. С. 103.


[Закрыть] или у Мейстера в стихотворении «Миньоны нет»: «Не изменить судеб таинственного рока!»[362]362
  БдЧ. 1838. Т. 26. С .101.


[Закрыть] Но бывало и по-другому: одна и та же потусторонняя власть в негативном своем выражении именовалась Роком, а в позитивно-попечительном – Судьбой или просто случаем, за которой мог стоять и сам Промысл. Ср. в «Очистительной жертве» Розена: «Чудесная игра случая! – подумал Владимир <…> Нет! это перст Провидения»[363]363
  Альциона на 1832 год. С. 49.


[Закрыть]. Они могли совпадать между собой и в своей карательной функции; ср. в другой повести того же автора – «Зеркало старушки»: «Слепой случай, или воля Провидения направляла мою пулю…»[364]364
  Альциона на 1833 год. С. 36.


[Закрыть]

Иногда «случай» благоприятствующий попросту упразднялся бездушным Роком. Герой повести гр. Ростопчиной «Поединок» (1838), которому цыганка предсказала смерть на дуэли, в преддверии гибели оставляет для своего будущего убийцы Валевича письмо, где освобождает того от моральной ответственности: «Случай ничего не может для меня сделать. Рок заранее бросил кости – вы будете только слепым орудием его»[365]365
  Ростопчина Е.П., графиня. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб., 1890. С. 88.


[Закрыть]. Иногда же сама судьба успешно противится его воле. В. Тихонравов сперва говорит о преследованиях, которым «злой рок» подвергает гения, а через несколько строк – о том, что последнему «в веках расти и зреть назначено судьбой» («К гению»). При любом раскладе фатум тяготел к какой-то парадоксальной персонификации – всегда ощутимой, но почти всегда странно безликой, лишенной сколь-нибудь отчетливых очертаний.

Соответствующий настрой поддерживался, естественно, культурными универсалиями, взращенными античной и вообще языческой, в том числе восточнославянской, традицией[366]366
  См., например: Веселовский А.Н. Судьба – доля в народных представлениях славян. – В его кн. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. XI–XVII. СПб., 1889 (Сб. ОРЯС. Т. 46. № 6). С. 173–260.


[Закрыть]. В период романтизма тему судьбы подновило общее увлечение фольклором и народной магией. В Германии среди романтиков со временем воцарилась тяга к мрачному фатализму, столь ощутимая, например, в прозе Тика и Гофмана, а еще сильнее – в «трагедии рока»[367]367
  Подробнее об этом, как и о теме Рока на русском материале тех лет, см.: Манн Ю. Русская литература XIX в. Эпоха романтизма. М., 2001. С. 281–302.


[Закрыть]. Очень рано, еще в оптимистической фазе немецкого романтизма, к ней обратился тот же Тик («Карл фон Бернек», 1795). Позднее этот жанр разрабатывали А. Мюльнер («Вина», 1812), З. Вернер («Двадцать четвертое февраля», 1815) и австриец Ф. Грильпарцер в «Праматери» («Die Ahnfrau», 1817), которая в 1830 г. с успехом шла на петербургской сцене в переводе П. Ободовского[368]368
  См.: Блок А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.; Л., 1961. С. 263; Вацуро В.Э. Пушкинская пора. СПб., 2000. С. 585.


[Закрыть].

В России, с присущей ему неустанной бдительностью, на фаталистические тенденции резко отреагировал А. Стурдза, узревший в них страшный политический смысл. В 1834 г. он выпустил несколько путаный антиромантический памфлет, вернее, художественный донос – «Письмо романтика к новичку, выступающему на поприще изящной словесности». Исполнено оно было в той инструктивно-саморазоблачительной манере, которую через много лет облюбуют изобретатели «Сионских протоколов», и в каком-то смысле предвещает их появление. Опытный и заматерелый в грехах романтик здесь открывает новичку страшные истины: «Мы <…> умничая и припевая, роем пространную, необъятную яму для целого поколения заблудших сынов XIX века».

Как известно, духовный деспотизм принимает разные формы. Панглоса повесили за то, что он не верил в свободу. Стурдза, вероятно, отнесся бы сочувственно к этому приговору, ибо, судя по его описанию, романтики вполне заслуживали такой участи. Уничтожая нравственные устои религии с ее верой в Провидение, романтизм стремится запугать читателей «призраком неотразимого Рока; отрицать внутреннюю свободу воли человеческой и вместе боготворить все гнусные порывы строптивого своевольства – вот наш подвиг, наш удел и главное, постоянное направление нашей школы». В чем состоит различие между свободой воли и своевольством, автор, однако, не разъяснил. «Таково высокое, грозное предопределение наше, – наставляет романтик начинающего ученика. – К чему тут роптать и сетовать? Вы знаете и со временем испытаете, что приговор слепого Рока неотвратим»[369]369
  ЛЛПОВ. 1834. № 12. С. 81–82.


[Закрыть].

Подобно многим, Стурдза нападал прежде всего на французскую «неистовую» словесность и на тех европейских романтиков, которых он ассоциировал с нею, – на «Гюго, Матюреня, Бальзака, Дюмаса, Гофмана, Жанена, Занда». Их русских коллег он скорее лишь предостерегал, поскольку цензура на родине не слишком мирволила к показу роковых порывов. Тем не менее фатализм, хоть и не в столь сгущенной дозировке, тоже входил в мировоззренческий состав отечественной словесности.

Оба эти понятия – Рок и Провидение – оставались ключевыми и для романтической историософии, и для трактовки житейских перипетий. Так, роптать героям обычно дозволялось только на судьбу, но отнюдь не на Промысл. На деле, однако, первая нередко служила псевдонимом второго, на что прозрачно указывало их прямое сближение как в позитивном, так и в негативном плане. Скажем, герой повести Лесовинского «Человек не совсем обыкновенный» (1833) сетует сразу и на судьбу, и на Провидение: «Как и всегда, настоящая дорога была мне закрыта, и непреклонная судьба показывала мне лишь ничтожное место в рядах толпы, оживляемой и двигаемой избранными любимцами Провидения»[370]370
  Телескоп. 1833. Ч. 17. № 17. С. 39.


[Закрыть].

Ближайший образчик для другого, положительного отождествления фатума с самим Промыслом романтикам давали, среди прочего, те религиозно ориентированные авторы, которых советское литературоведение оптом зачислило в «поэты-радищевцы», – например, уже фигурировавший здесь Востоков, призывавший «без ропота судьбы Ударам строгим покориться» («Взор на Европу») и писавший в стихотворении «Бог в нравственном мире»: «На всех Твоя судьба, о Боже, оправдится; Без воли Твоея ничто не совершится: А воля есть Твоя – порядок всех вещей»[371]371
  Востоков А. Указ. соч. С. 186, 191.


[Закрыть]. Та же традиция удерживается, естественно, и в парадной историософской риторике николаевских лет – например, в статьях Надеждина или в совершенно заурядной академической лекции Никитенко: «Неужели бесконечное течение нравственных событий не имеет цели <…>? Так! она есть! ибо есть Провидение. Его, его судьбы совершались в делах наших»[372]372
  Вступительная лекция российской словесности о происхождении и духе литературы, читанная в Имп. Санкт-Петербургском университете адъюнкт-профессором А. Никитенко 26 авг. 1832 г. СПб., 1833. С .36.


[Закрыть].

Словом, тут все зависело от того, в каком ключе проводилось отождествление этих небесных инстанций. Так, у Гоголя провиденциализм и фатализм практически неразличимы, причем в петербургских повестях или «Миргороде» их тождество дано в отрицательном, а в дидактической публицистике – в сугубо положительном плане. Примерно та же, исполненная оптимизма, картина характерна, как известно, для историософии Погодина[373]373
  См., допустим, в его «Исторических афоризмах»: «Каждый человек действует для себя, по своему плану, а выходит общее действие, исполняется другой, высокий план, и из суровых, тонких, гнилых нитей биографических сплетается каменная ткань Истории» (с. 64). Соотношение этих ближайших, ограниченных и субъективных, целей с их непредумышленными грандиозными последствиями как реализацией «высшего плана» (например, на с. 66) выказывает прямую зависимость от традиции французского провиденциализма, в частности, от Кузена. Впрочем, совершенно аналогичные воззрения излагает и Жуковский хотя бы в своей статье 1835 г. «Две всемирные истории. Отрывок письма из Швейцарии» (БдЧ. 1835. Ч. 9. С. 173–174).


[Закрыть], да и для всей вообще риторики «официальной народности» – а наряду с ней и для патриотических тем Тютчева (часть III стихотворения «Наполеон»: «И ты стоял, – перед тобой Россия!..» и др.). В своей статье «О бумагах и записках, оставшихся по кончине Петра Великого в его собственном кабинете» Н. Полевой вменяет отечественной истории «глубокую идею судеб Провидения, раскрываемую в летописях»[374]374
  Сто русских литераторов. Т. 1. СПб., 1839. С. 531.


[Закрыть].

У Пушкина с его известной предрасположенностью к фатализму слова «Провидение» или «Промысел» фигурируют несравненно реже, чем «рок», «роковой», «судьба», «судьбина», и, как правило, означают то же самое, во всяком случае, примыкают к их семантическому полю – преимущественно отрицательному.

В поэзии Жуковского – в отличие от его философской публицистики – рок и судьба чаще всего равнозначны благому Промыслу[375]375
  За что его, кстати, строго порицает нынешний православный критик: «Промысл вдруг обращается в судьбу <…> недаром в стихах Жуковского оба эти понятия взаимозаменимы. И тогда какой-то ледяной ужас сковывает душу, и нужно усилие веры, чтобы преодолеть это». – Долгушин Д., свящ. В.А. Жуковский и И.В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма. М., 2009. С. 226.


[Закрыть]: см. хотя бы в «Узнике», «Пловце», «К мимопролетевшему знакомому Гению» («судьбы святыня»). Сходно порой обстоит дело в произведениях ссыльного Кюхельбекера – ср. у него, к примеру, «спасительный наставник-рок» («Моей матери»); а у Бенедиктова в стихотворении «К ней же (Перед разлукою)» сказано: «И ты летишь, покорная судьбине. Тебя не взрыв причудливой мечты Туда влечет, но воля Провиденья». И далее: «Свят жребия жестокий приговор». Ср. в стихотворении А. Подолинского «Жребий»: «К чему печальное сомненье? Загадка жизни решена… Мне указало Провиденье, Какая участь мне дана! <…> Предав судьбе мой светлый век, Я одного молю у рока, Чтоб умереть не мог до срока Во мне поэт и человек!»[376]376
  Альбом северных муз. СПб., 1828. С. 116.


[Закрыть]

Василий Шуйский, герой одноименной трагедии Н. Станкевича, увещевает народную толпу, потрясенную гибелью военачальника Михаила Скопина-Шуйского: «Остановитесь! Вышние судьбы И в милостях, и в казнях непостижны! Царя и подданных желанья и мольбы Перед судьбою могут быть бессильны; И глас людей не внятен небесам при гласе вечного определенья <…> Его нам в милости послало Провиденье И гневное, – назад свой дар берет. Покорствуйте ж святому назначенью. Примите с твердостью удар судьбы»[377]377
  Станкевич Н. Избранное. Воронеж, 2008. С. 111–112.


[Закрыть].

Заглушая опасные чувства и «благословляя Вышнего судьбу», Кюхельбекер предостерегает своего племянника Д.Г. Глинку: «Лишь не забудь: и радость и страданье Одной отеческой руки даянье». Все же святость или сокровенная благостность этого двуединого «даянья» нередко ставилась под сомнение, просквозившее, например, у некоего А. Б. в «Воззвании к человеку», где Господь говорит о Себе: «В Моей деснице радость, горе – И ряд обманчивых судьбин»[378]378
  НА на 1833 год. С. 27.


[Закрыть], – как и в «Елизавете Кульман» Тимофеева: «Судьбы небес неизъяснимы; Мы все под властию Творца. На каждом шаге здесь могилы…» Некоторая озадаченность угадывается у него также в мистерии «Жизнь и смерть», где «невидимый хор», представительствующий скорее от античного рока, чем от христианского Провидения, возглашает:

 
Жизнь коварна под луною…
Так назначил сам Творец!
<…>
Смертный! с мощною судьбою
Слабой волей не борись
И покорною душою
Пред Создателем смирись!
 

При всем том свой тревожно-благочестивый фатализм хор сразу же подправляет верой в грядущее воздаяние[379]379
  Т.м.ф. [Тимофеев А.] Опыты. Ч. 1. СПб., 1837. С. 127, 195.


[Закрыть]. Знакома была эта фаталистическая теодицея и романтической прозе. В «Черной женщине» Греча (1834) приводится следующий диалог между недоумевающим героем и его набожным наставником Алимари, который потерял семью в лиссабонском землетрясении:

– И вы не находите в этом случае, что судьба жестоко поступила с вами, что она с адским злорадством погубила невинных <..>? – Нет, – отвечал Алимари тихо и протяжно, – ежедневно благодарю я Провидение: оно знает, что делает.

Отказавшись навсегда от былого «тайного ропота на судьбу», на ее «жестокие удары», он, по его словам, «принес покаяние Господу <…> и благословил невидимую десницу, меня покаравшую»[380]380
  Греч Н. Черная женщина. 2-е изд. Ч. 1. СПб., 1838. С. 268–269.


[Закрыть]. Спустя десятилетие «последний романтик» Аполлон Григорьев в четвертом из масонских гимнов, переведенных им с немецкого («Из Гердера»), также соединил судьбу, ткущую астральный покров, с благим Промыслом и одновременно с софийным началом, которое олицетворяет греческая богиня мудрости:

 
Не зови судьбы веленья
Приговором роковым…
Правды свет – ее законом,
И любовь в законе оном,
И закон необходим…
<…>
С той поры, когда Паллада
Вышла из чела отца,
Все творит она перстами
Покрывало, что звездами
Нам сияет без конца…