Текст книги "Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма"

Глава первая
Религиозные и метафизические предпосылки романтического движения

1. Пиетизм и православие в духовной предыстории русского романтизма

В религиозном плане русский романтизм был совместным продуктом западных идеологических влияний и отечественной духовной традиции, встретившихся задолго до рождения новой литературной школы. В 1762 г. вышел знаменитый Манифест о вольности дворянства. Освободившись от принудительной государственной службы, дворянство начало обретать чувство собственного достоинства и собственной значимости, а вместе с досугом – и новые культурные запросы. Напомним, что облекались они в формы сентиментализма, пришедшего с Запада одновременно с масонством. И то и другое было порождением огромного европейского религиозно-культурного движения – так называемого «духовного христианства», или пиетизма[27]27
  См.: Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (фототипическое воспроизведение парижского издания 1937 г.). С. 117; Гречаная Е.П. Литературное взаимовосприятие России и Франции в религиозном контексте эпохи (1797–1825). М., 2002. С. 99, 107–108.


[Закрыть]. Сентиментализм приучал российское образованное сословие к пафосу частной жизни, сельских идиллий и одомашненной природы (некий отечественный аналог той «буржуазной приватизации» быта, которая, как принято считать, предварила и обусловила становление английского и немецкого романтизма в конце XVIII столетия). Рассудочно-сатирическую дидактику Просвещения потеснило углубленное внимание к жизни душевной, насыщенной аффектами сострадания, эмпатии и любви.

Непродолжительные гонения на «вольных каменщиков», омрачившие последний период царствования Екатерины II, мало что меняли в общей картине и не сулили никакой, в том числе клерикальной, альтернативы масонской гегемонии. При Александре I, чуть ли не до самого конца его правления, масонство в России процветало – вместе с пришлыми конфессиями. Разумеется, на практике не следует всецело отождествлять его с пиетизмом – в «ложах» хватало элементарного снобизма, искательства и суетливой моды. Однако религиозные и культурные установки этого движения, окрылявшие его мыслящих представителей, определялись именно духовным христианством. Новые литературные тенденции стали частью общего «пробуждения»[28]28
  Обо всем этом см. прежде всего в классическом труде Александра Веселовского: В.А. Жуковский: Поэзия чувства и «cердечного воображения». С. 39–50. См. также: Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты, М., 1867; Галахов А.Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // ЖМНП. 1875. № 11; Ешевский С.В. Сочинения по русской истории. М., 1900. С. 240–241; Гершензон М.О. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 28; Пиксанов Н.К. И.В. Лопухин // Масонство в его прошлом и настоящем / Под ред. С.П. Мельгунова, Н.П. Сидорова. Т. 1. М., 1914. С. 246, 253–254; Барсков Я.Л. Переписка московских масонов. Пг., 1915; Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1917; Пыпин А.Н. Русское масонство. Пг., 1916; Он же. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000; Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977. С. 229–235 (там же о влиянии Г. Сковороды на духоборство); Baehr S.L. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia: Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford UP, 1991; Серков А.И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000; Burmistrov K. Kabbalah and Secret Societies in Russia (Eighteenth to Twentieth Century) // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations. Brill, 2010. P. 79–105. Стоит, помимо того, выделить книги И. Виницкого «Нечто о привидениях: Истории о русской литературной мифологии XIX века» (М., 1998) и «Дом толкователя: Поэтическая семантика и историческое воображение В.А. Жуковского» (М., 2006).


[Закрыть], соединившего сентименталистскую мечтательность с зачатками пиетистской методики психологического самонаблюдения и строгого самоотчета.

Такую сопряженность литературного сентиментализма с «внутренним чувством» гораздо позже, уже в 1840 г., проследил Я. Неверов. Говоря об иностранных культурных факторах, этот автор, известный своим германофильством, ограничил их немецким воздействием, наметившимся в ходе совместных военных действий против Наполеона (собственно национальным стимулом для нового направления он считал просветительскую деятельность Александра I и патриотический энтузиазм 1812 г.). В статье «Взгляд на историю русской литературы» Неверов заявил: «Полки русские, посетив цветущую образованностию Германию, вынесли из нее на родину теснейшую духовную связь с немцами, связь, которую поддерживал и развивал Жуковский». Поэзия «сосредоточивается во внутреннем чувстве, к которому приходит через сантиментальность. Карамзин начинает последнюю, Жуковский оканчивает первым»[29]29
  ОЗ. 1840. Т. 9. Ч. 1. Отдел «Науки и художества». С. 51.


[Закрыть].

Отмечая ту роль, которую позднее для расцвета межконфессиональной мистики сыграла победа союзных держав над Наполеоном, С. Миропольский указывает и на другой фактор – «холодный формализм тогдашней церкви»: «Светское образованное общество обратилось от внешней обрядности к существу религии, к непосредственному общению и воссоединению с Богом, – что и составляет существо мистицизма»[30]30
  Цит. по: Гордин Я.А. Мистики и охранители: Дело о масонском заговоре. СПб., 1995. С. 138.


[Закрыть]. В этой мистической или, если угодно, псевдомистической активности (развернутой, например, в знаменитой секте Е.Ф. Татариновой) было много сходного с хлыстовством, духоборством и другими внецерковными народными движениями, испытавшими, в свою очередь, сильнейшее влияние пиетистски настроенных верхов. Что касается масонства, то без спасительной опеки правительства церкви было просто не под силу конкурировать с международным напором «каменщиков» – и до последних лет Александровской эпохи духовенству оставалось разве что на него пассивно реагировать: чаще с пиететом, реже – с апокалипсическим ужасом[31]31
  См.: Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре I. С. 195 и сл.; Кондаков Ю.Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1791–1825). СПб., 1998.


[Закрыть].

При всей своей иерархической регламентации, мелочной театральности[32]32
  См. хотя бы в переизданной работе Тиры Соколовской (исследовательницы, облюбовавшей именно обрядово-театральную сторону русского масонства) «Капитул Феникса: Высшее тайное масонское правление в России (1778–1822)». М., 2000. С. 102 и сл.


[Закрыть] и дисциплине масонство было все же добровольным и относительно плюралистическим содружеством «учеников мудрости», разительно отличавшим его от официального исповедания. Как известно, «церковь в России никогда не являлась самостоятельным, не зависящим от государства институтом. Если на Западе можно было говорить о “христианской” государственности, то в России, напротив, христианство было “государственным”, и эта “государственность” усиливалась с каждой новой церковной реформой. Своеобразного “апогея” зависимость Православной церкви от государства достигла именно в XVIII веке, в результате петровских и екатерининских реформ»[33]33
  Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. С. 82.


[Закрыть]. Естественно, такая зависимость не слишком благоприятствовала развитию «религии сердца», втесненной в синодальные рамки столь же принудительной, сколь и подконтрольной конфессии. «Русское масонство, – пишет С. Аржанухин, – развивалось в условиях, когда церковь превратилась в своеобразный “департамент духовных дел” в структуре государства, а вместе с тем потеряла в глазах дворянского общества мистическое значение. И теургическое начало стало распространяться в масонском братстве. Масонство по своим целям и задачам служило удовлетворению религиозной потребности на внецерковной основе»[34]34
  Аржанухин С.В. Философские взгляды русского масонства: По материалам журнала «Магазин свободнокаменщический». Екатеринбург, 1995. С. 138. Пренебрежение к церкви поощрялось, разумеется, и просветительской традицией, которая вступала порой в сложное взаимодействие с масонскими предпочтениями. Так, масон и сентименталист А. Измайлов в своем нравственно-сатирическом романе «Евгений» весьма неприязненно изобразил жадного и спесивого священника, о. Ефрема. См.: Измайлов А. Евгений, или Пагубные следствия дурного воспитания и сообщества. Ч. 1. СПб., 1799. С. 97. (В пагинации ошибка: две страницы обозначены одной и той же цифрой.)


[Закрыть].

Тем не менее потребность эта в значительной мере подогревалась именно восточнохристианской традицией, уцелевшей в России, несмотря на бюрократическое окостенение церкви, и встретившей теперь живительный вызов с Запада. Как со ссылкой на А. Галахова и Г. Флоровского напоминает Е. Гречаная, «интерес в России к пиетизму был отчасти обусловлен тем, что в нем усматривали некоторую близость к исихазму с характерным для этого вида восточной мистики практикой духовного самоуглубления; перевод немецких мистиков шел параллельно с переводом исихастской литературы»; «В конце XVIII в. стали возрождаться монашество, традиции православного мистицизма (в 1793 г. появился перевод Паисия Величковского на церковнославянский язык проникнутого духом исихазма “Добротолюбия”)»[35]35
  Гречаная Е.П. Литературное взаимовосприятие России и Франции в религиозном контексте эпохи (1797–1825). С. 11, 129. Подробно об этом см.: Галахов А.Д. Указ. соч. С. 94 и сл.


[Закрыть].

В тех же 1790-х гг. на некоторое время вообще активизировалась роль православного консерватизма. В 1796 г. Екатериной II был создан комитет по цензуре, куда вошел и представитель духовного сословия, а спустя три года император Павел учредил духовную цензуру, подчинив ее Синоду. Однако конвергенция конфессий от этого практически не ослабела. Внутрицерковные сдвиги, в свою очередь, стимулировались триумфальной экспансией пиетизма и созвучной ему католической мистики, тоже широко проникавшей в Россию. Следуя «духу века», многие православные иерархи и в екатерининское, и в александровское время выказывали пиетистские склонности. «Библиотеки духовных академий и семинарий были наводнены масонской литературой как лучшими образцами богословия, – пишет Ипатова со ссылкой на работу Н.А. Державина о Лабзине. – Список подписчиков на возобновленный в 1817 г. “Сионский вестник” Лабзина – главный орган русских мистиков – начинался с императора Александра и включал длинный перечень духовных лиц, архиереев, архимандритов, ректоров академий, семинарий, университетов и т. д. <…> Православные сочинения оказывались менее доступными даже в стенах духовных академий»[36]36
  Ипатова С.П. Указ. соч. С. 306–307. О влиянии пиетизма на св. Тихона Задонского (как, кстати, и на Сковороду – «выпускника Киевской духовной академии») см.: David Z.V. The Influence of Jakob Böhme on Russian Religious Thought // American Slavic Review. 1962. March. P. 49. Митрополит Платон (Левшин), благоволивший к масонам, также попал в ощутимую зависимость от пиетистских увлечений; см.: «Из глубины к Тебе взываю, Господи»: Автобиография, избранные проповеди, письма преосв. Платона, Митрополита Московского. М., 1996. С .115 и сл.


[Закрыть]. Необычайно популярными были также смыкавшиеся с пиетизмом произведения французской католической пиательницы, квиетистки Эжен де Ламот Гийон (1648–1717), – прежде всего ее книга «Кратчайший и легчайший способ молиться», которая у русских читателей не могла не ассоциироваться с отечественной исихастской традицией[37]37
  См.: Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре I. С. 298–299, 302; Ипатова С.П. Указ. соч. С. 306–307. Гречаная подробно прослеживает литературные аспекты этого квиетистского и вообще французско-католического воздействия. См.: Гречаная Е.П. Указ. соч. С. 100 и сл.


[Закрыть]. Тут можно было бы указать заодно на идеальное сходство между исихастской практикой духовного самоуглубления как «собирания ума в сердце» для мистической молитвы и наставлениями Гийон: «Надлежит наиболее стараться созывать, то есть собирать свои чувства, когда они развлекаются <…> Собирая себя в простоте сердца внутрь, мы побеждаем их самым естественным образом, не сражаясь с ними и даже не думая о них»[38]38
  Кратчайший и легчайший способ молиться, коим каждый легко может приобрести внутреннюю сердечную молитву и достигнуть чрез то высокого совершенства. Творение Госпожи Гион с ее примечаниями. СПб., 1823. С. 13.


[Закрыть].

Русские масоны, со своей стороны, из патриотизма подчеркивали мнимое историческое родство греческой церкви с братством «вольных каменщиков», ссылаясь на сходство обрядов и эмблематики[39]39
  См.: Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1876. С. 171.


[Закрыть]. Красочный и дотошный масонский ритуализм, несомненно, ассоциировался у них с богатой обрядностью отечественного богослужения, содействуя тем самым популярности и расцвету всевозможных лож.

Свою «религию сердца» и созидание «внутренней церкви» масонство увязало с вдохновенными натурфилософскими спекуляциями, расчистившими путь для последующей романтической адаптации немецкого идеализма. Алхимия, христианизированная каббала и астрология «каменщикам» – в первую очередь розенкрейцерам – с избытком заменяли науку[40]40
  Baehr S.L. Alchemy and Eighteenth-Century Russian Literature. An Introduction // Reflections on Russia in the Eighteenth Century / Ed. by J. Klein, S. Dixon, M. Fraanje. Köln: Böhlau, 2001.


[Закрыть] (в екатерининской России, впрочем, еще почти не существовавшую, но заочно уже заподозренную в безбожии). Как писал Георгий Флоровский, именно в своей метафизике масонство было предвосхищением и предчувствием романтизма, романтической натурфилософии. И опыт московских розенкрейцеров (а потом александровского масонства) подготовил почву для развития русского шеллингианства, прораставшего от тех же магических корней (ср. прежде всего образ кн. В.Ф. Одоевского) <…> Это было пробуждение религиозно-космического чувства, – «натура есть дом Божий, где живет сам Бог». Это было пробуждение поэтического и метафизического чувства природы (ср. оживание природы в «сентиментальном» восприятии того же XVIII века). Однако в последнем счете эта масонская мистика тяготеет к развоплощению. Символическим истолкованием весь мир настолько истончается, что почти перерождается в некую тень… Догматически масонство означало, в сущности, возрождение платонизирующего гностицизма, обновившегося уже со времен Ренессанса. Основным было здесь понятие падения, – «искорка света», плененная во тьме <…> Отсюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой, прежде всего, и возбуждается «искание ключа к таинствам натуры»…[41]41
  Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 119. О мощном влиянии К. Эккартсгаузена, включая его «Ключ к таинствам натуры», на русскую масонскую и смежную с ней культуру см.: Faivre A. Eckartshausen et la theosophie chrétienne. Paris, 1969. P. 619–638.


[Закрыть]

В этом точном и лаконичном изложении бросаются в глаза два резко контрастных понимания «натуры», сглаженные плавностью передачи: первое видит в ней благодатный «дом Божий», радушно открытый для человека, а второе, гностическое, трактует ее как царство тьмы, в которой заточен падший дух. Тем же расхождением предопределялись и последующие метафизические метания русского романтизма. «Миром Божьим» можно было умиляться; но можно было и стремиться к его «исцелению»; и, наконец, для плененного духа оставался третий путь – бегство на потустороннюю родину. Все эти, зачастую весьма противоречиво переплетавшиеся, возможности были сопряжены с новым пониманием личности – «искорки света», ставшей для романтика отсветом самого Божества.

2. «Бог в душе»: интериоризация сакрального начала

Если льготы, дарованные дворянству со второй половины XVIII столетия, интенсивно развивали в нем чувство корпоративной и личной чести, то распространение «духовного христианства», сопутствовавшее этому процессу, углубляло религиозную самооценку людей, принадлежавших к образованному сословию. Для масонов каждый человек был «всечеловеком», олицетворявшим историю Адама – падшего, но чающего возрождения. Похождения Неизвестного в херасковской «Бахариане» подытоживались обращением к читателю: «Знай, что повесть странная сия Может быть история твоя». Люди, восприимчивые к новому, пиетистскому благочестию, начали искать Бога не в церкви – или не только в церкви, – а в своей душе, а путеводителем для них служили, естественно, переводные сочинения. В одном из них, которое приписывали г-же Гийон, говорилось: «Истинный Израиль являет себя таким не наружно, не в соблюдении обрядов и чиноположений, введенных человеками, но внутренно, в зависимости от Духа Божия, сущего в нем и руководствующего им во всякой истине»[42]42
  Воззвание к человекам о последовании внутреннему влечению Духа Христова… СПб., 1820. С. 30–31. Неудивительно, что в ходе православной реакции, сменившей с 1824 г. диктатуру пиетизма, архимандрит Фотий счел книгу «антихристианской», и она была запрещена; см.: Пыпин А.Н. Указ. соч. С. 267. (Как сообщали в своем предисловии французские издатели, впервые это произведение вышло еще в 1727 г., по-видимому, в Базеле.)


[Закрыть].

В социокультурном плане ситуация опять-таки несколько напоминала ту, которая в Англии предваряла и стимулировала становление романтизма. По замечанию Р. Райана, «возможно, не случайно рождение романтического движения в Англии совпало с национальной борьбой за религиозную свободу, за право определять высший смысл человеческой жизни независимо от традиционных или юридических определений»; и в тот период, когда это религиозное возрождение, застывая, стало терять свой первоначальный напор, превращаясь в унылую и принудительную форму общественной религиозности, романтики сохранили «идеал свежести опыта, индивидуальной свободы, автономии воображения в делах духа»[43]43
  Ryan R.M. The Romantic Reformation, 1789–1824. Cambridge UP, 1997. P. 32, 232.


[Закрыть].

По части духовной автономии русский романтизм довольствовался, понятно, более скромными достижениями. Тем не менее интериоризация божественного начала, унаследованная им у масонско-сентименталистского мировосприятия, в России тоже стала одной из основ преромантической и романтической религиозности. Как резонно подчеркивает Лагутина, анализируя эволюцию духовной оды, уже в 90-х гг. XVIII в. «классицистический дискурс с его вниманием к ветхозаветному Богу-творцу сменяется сентименталистскими идеалами с культом новозаветного Бога любви». В тогдашней поэтической культуре вообще «ощущается потребность в создании образа “страдающего” и “сострадающего”, человечного Бога – Иисуса Христа», а Карамзин в своей «Песни Божеству» (1794) отождествляет этого ветхозаветного Творца с Богом любви, «Отцом чувствительных сердец»[44]44
  Лагутина И.Н. Россия и Германия на перекрестке культур: Культурный трансфер в системе русско-немецких взаимодействий конца XVIII – XX века. М., 2008. С. 95–96.


[Закрыть].

Подобным сдвигам всячески способствовали, естественно, и литературные конвенции руссоистского или смежного толка, надолго закрепившиеся также в культуре александровского периода. Конечно, культ блаженного уединения – особенно на лоне натуры, в сельском «приюте», – сплошь и рядом обретал антично игровой колорит, увязываясь с темой «неги», задушевного застолья, «дружества» и т. п. («Мои пенаты»). Но, с другой стороны, он столь же органично смыкался и с идеалом «внутренней церкви», обращая мысли и «чувствия» растроганного мечтателя к родникам, бьющим из недр его собственной души. Внутренняя церковь одомашнивалась в обличье «смиренной хижины».

Пасторальным сентиментализмом подсвечена была гимназическая юность М. Максимовича – гоголевского земляка, друга Погодина и любомудров. В свободное время он гулял по родным полям, собирая флору, – ибо «рано развилась в душе его любовь к природе и поэтическое настроение»[45]45
  Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. [Далее – Барсуков Н.П.] Кн. 2. СПб., 1889. С. 95.


[Закрыть]. Первая со временем претворится в ботанику, а второе – в усердное собирание украинских песен; и то и другое будет согрето умилением перед благостью Создателя, разлитой во всем творении.

Пример Максимовича – один из многих, доказывающих, что гонения на пиетизм и межконфессиональную теософию, сменившие к концу александровского царствования прежнее их господство, практически никак не сказались на духовных предпосылках новой, романтической культуры. Как обычно, грандиозным исключением и здесь оставался Пушкин, который с самого начала насмешливо третировал александровскую мистику и который превосходно обходился без нее уже в своих ранних сентименталистских опытах. Но со временем он тоже обратится к религиозной топике, кое в чем подсказанной протестантским наследием («Странник», 1835).

Еще в 1830-х гг. сентиментально-пиетистские голоса наивно-идиллического свойства продолжали звучать в массовой литературе с ее несколько архаичной акустикой. Так, в 1833 г. какой-нибудь Алексей Зилов просит не нарушать его заветного уединения: «Дай насладиться жизнью мне Здесь, в хижине, хотя немного, И отыскать во глубине Души моей Творца и Бога!»[46]46
  НА на 1833 год. С. 22.


[Закрыть] В отличие от Зилова А. Никитенко не принадлежал к братству «каменщиков», но и его резонирующего героя Леона захватила эта тяга к интериоризации духовного зова. В то же время приподнятую сентименталистскую умиротворенность тот дополняет юнговскими нотами и романтической мизантропией:

Дни мои были мрачны, но тихи и хороши. Я любил размышлять о бедствиях человечества, о суетности его надежд, о тленности вещей земных и самого меня <…> Я ничего не желал, ничего не надеялся [sic] и ничего не страшился [формула, которая потом перейдет к Лермонтову: «Уж не жду от жизни ничего я…»] <…> Я был спокоен потому, что ничего не требовал от людей, и им нечего было отнять у меня <…> Я люблю и теперь места уединенные, где безмолвие и мрак служат как бы преддверием ко святилищу высоких помыслов, сильных и глубоких чувствований, где все мертво, но где голос души звучит для самой себя громче и внятнее в воздухе, не отягченном дыханием людей[47]47
  Никитенков А. Леон и Маргарита // Полевые цветы. Альманах на 1828 год. С. 33–34.


[Закрыть].

О тихом пасторально-спиритуальном затворничестве мечтает время от времени и М. Погодин, человек, в целом чрезвычайно деятельный и общительный. С. Шевыреву он признается в своих письмах: «Как хочется исторгнуться из этого омута и погрузиться в глубину своей души, вдали от людей!» И снова: «Как жаждет душа моя уединения! <…> Там, в тишине и спокойствии, в беседе с природою и мудрыми протекла бы жизнь моя, и творения души созрели бы в душевной глубине»[48]48
  Барсуков Н.П. Кн. 3. СПб., 1890. С. 97–98.


[Закрыть].

Данью скрупулезному масонско-пиетистскому самоконтролю был, по сути, сам огромный дневник Погодина (даже в этом аспекте, как и в ряде других, масонский духовный субстрат сближал с ним Льва Толстого, на которого он, по наблюдению Б. Эйхенбаума, оказал весомое воздействие). Подобно многим его современникам, эту верность александровскому наследию Погодин охотно совмещал с православной обрядностью и почитанием «внешней церкви»; но, при всем своем благочестии казенного образца, он продолжал лелеять в душе пиетистские импульсы, увязывая их с влечением к немецкому романтизму, французскому консерватизму и к шеллингианству, впрочем, довольно безличному. «Религию сердца» он держал как бы про запас, в качестве персонального, сверхштатного исповедания.

Порой на Погодина накатывали волны религиозной экзальтации, в риторическом рокоте которых мы не сумели бы отличить напор «внутреннего христианства» от нового, романтического воодушевления. В начале 1827 г. он записал в дневнике: «Молись! – послышалось мне внутри. Я встал со стула, задумался и упал на колени, – все мои мысли стали молитвою… О чем? Я сам не знал… Да разовьется душа моя, да постигну я все, да передам другим, воспою Христа, – да буду чист… и между тем я желал, молился. Так устремлена была душа моя на это неизвестное, к этому Богу, Духу-Подателю, не тому, к которому прикладывается толпа, что я не чувствовал тела»[49]49
  Барсуков Н.П. Кн. 2. СПб., 1889. С. 79. Следует каноническое для пиетиста сетование Погодина насчет суетного «внешнего человека», заслоняющего его подлинное я.


[Закрыть]. Противоречие, очень показательное для людей пиетистско-романтического круга, просквозило здесь в сочетании христианско-филантропических устремлений (все «передам другим») с самоупоением и религиозным снобизмом по отношению к «толпе», преданной тупому идолопоклонству. А еще через три года Погодин пишет Шевыреву: «Боги ходят в нас по земле. Какие у меня планы, сколько мыслей! И все исполнятся, все! Руку! Вперед!»[50]50
  Там же. Кн. 3. СПб., 1890. С. 97.


[Закрыть]

Гоголь, разумеется, не читал этих слов – но точно так же изъяснялся в своих взвинченных декларациях. Он тоже принадлежал к числу писателей, навсегда укоренившихся в пиетистской почве александровского царствования[51]51
  См.: Чижевский Д.И. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. № 27. Нью-Йорк, 1951.


[Закрыть], ибо воспитание получил в той среде, где масонское влияние непоколебимо удерживалось вопреки формальным запретам, налагавшимся с 1822 г. на деятельность «вольных каменщиков» (этим общим духовным генезисом будет подкрепляться впоследствии его дружба с Погодиным, Жуковским и Стурдзой). Резкий отпечаток «духовного христианства», переработанного в романтический транс, я нахожу в одном из его дебютных и наиболее пафосных произведений – диалоге «Борис Годунов. Поэма Пушкина», написанном на рубеже 1830–1831 гг. Восторг, рожденный пушкинским сочинением, перетекает здесь в мистический «ужас», от которого трепещет душа читателя, «вызвавшая Бога из своего беспредельного лона». Все стихии мира, восклицает гоголевский резонер, не способны выразить «и десятой доли дивных явлений, совершающихся в то время в лоне невидимого меня. И что они все против души человека? против воплощения Бога?»

Позднее свою экстатическую молитву – «1834», – обращенную им к собственному Ангелу или Гению (отождествленному заодно с наступающим 1834 г.), Гоголь заканчивает тирадой, идентичной погодинским заверениям из письма к Шевыреву: «Я совершу… Я совершу! Труды мои будут вдохновенны. Нам ними будет веять недоступное земле Божество!»

Знаменательно в чисто типологическом отношении и то, что негативная часть обоих гоголевских текстов сходится с дневниковой записью Шевырева (от 26 мая 1830 г.): «Боже! Если я когда-нибудь перестану действовать во благо России, а начну жить для себя только, – пошли на меня молнию и прекрати мое ненужное существование»[52]52
  Цит. по: Мазур Н.Н. Пушкин и «московские юноши»: вокруг проблемы гения // Пушкинская конференция в Стэнфорде 1999: Материалы и исследования. М., 2001. С. 97. (Кстати, Мазур, правда, по другому поводу, сблизила тираду Шевырева с той же молитвой Погодина, описанной в его дневнике.)


[Закрыть] и с соответствующим фрагментом стихотворной молитвы М. Деларю «Ангелу-хранителю»: «Когда же болезненным хладом Сердце сожмется, повей на него теплотою отрадной. Да не иссохнет оно под дыханьем бездушного света!»[53]53
  Деларю Михаил. Опыты в стихах. СПб., 1835. С. 56. Ср., впрочем, концовку 6-й главы «Евгения Онегина».


[Закрыть] Ср. в гоголевском «Борисе Годунове»: «Если мертвящий холод бездушного света исхитит святотатственно из души моей хотя часть ее достояния…» – и в «1834»: «Если лень и бесчувственность хоть на время осмелятся коснуться меня, о, разбуди меня тогда, не дай им овладеть мною!»

Заклинания Погодина и Шевырева, гекзаметры Деларю, ритмизованная теургия Гоголя – все это совершенно однородные сигналы элитарно-жреческого сознания, претендующего на персональную и харизматическую сродненность с божественной сферой («Боги ходят в нас по земле»). Их «ангел-хранитель», витающий над изголовьем, – это, в сущности, гибрид Христа с Аполлоном. Так в пространстве романтического эстетизма интериоризация Св. Духа обретает новую и весьма амбициозную направленность.