Текст книги "Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма"

9. Сотворение как трагедия: радикально гностические тенденции в русской романтической космогонии

Быть может, злом явилось и само это создание? Высказать такой экстремально гностический или манихейский вывод, следующий из его размышлений, Полевой не мог или не решился. Значительно дальше его в этом еретическом направлении продвинулись другие писатели.

О многом свидетельствует тут позиция Баратынского, которую мы уже затрагивали в связи с его гимном смерти, напечатанным им впервые в 1829 г. и через шесть лет переизданным в окончательной редакции («Тебя из тьмы не изведу я…»). Если его масонские и прочие предшественники отождествляли со злом и гибелью «разлучение» земли и неба, понятое как итог грехопадения, то Баратынский, восславив смерть, одновременно соотнес именно с нею – а не с жизнью – само это разделение первичного хаоса, иначе говоря, исходный мироустроительный принцип. Смерти фактически передана у него роль библейской Премудрости (Притч 8: 22–30; Прем 8: 8) – «художницы» Божией, упорядочившей вселенную[161]161
  См.: Вайскопф М. Олива мира: смерть-художница в поэзии Баратынского // Вайскопф М. Птица тройка и колесница души. С. 285–286, 289–292.


[Закрыть], – и прежде всего ее изначальная миссия по обузданию или разделению стихий:

 
Когда возникнул мир цветущий
Из равновесья диких сил,
В твое храненье Всемогущий
Его устройство поручил
<…>
Ты укрощаешь восстающий
В безумной силе ураган,
Ты на брега свои бегущий
Вспять возвращаешь океан.
 
 
Даешь пределы ты растенью,
Чтоб не покрыл гигантский лес
Земли губительною тенью,
Злак не восстал бы до небес.
 

Если воспользоваться определением Е. Лебедева, смерть у Баратынского становится своего рода спасительным «регулятором»[162]162
  Лебедев Е. Тризна. Книга о Е.А. Боратынском. СПб., 2000. С. 102.


[Закрыть], смиряющим «буйство бытия». Не мешает добавить, что его стихи являют собой любопытную типологическую параллель к некоторым парадоксам лурианской каббалистической космогонии, где сфира Гвура, или Дин (Суд), в акте создания мира выполняет функции его разграничения, распределения и упорядочивания – функции необходимые, но, как всякий рубеж, сопряженные со смертью[163]163
  См.: Scholem G. Sabbatai Sevi: the Mystical Messiah. 1626–1676. L., 1973. P. 30.


[Закрыть].

Между тем у Бенедиктова, хотя и в существенно ином контексте, тот же регулятивный принцип дифференциации, лежащий в основе творения, получит не амбивалентное или положительное, как у Баратынского, а всецело враждебное истолкование. Уже в «Жалобе дня», напечатанной им в том самом 1835 г., что и процитированные стихи Баратынского, первотворение было представлено горестным разъединением света и тьмы, т. е. дня и его «возлюбленной» – ночи. Текст завершается строфой, сулящей долгожданное самоуничтожение усталого мира и его возвращение в отчее лоно:

 
Не томись, о день прелестной!
Ты найдешь ее, найдешь!
С тишиной ее чудесной
Блеск свой огненный сольешь,
Как пройдет времен тревога,
И. окончив грустный пир,
Отдохнуть на перси Бога
Истомленный ляжет мир!
 

Гораздо более мрачная и при этом концептуально оформленная интерпретация Книги Бытия дана в его последующем стихотворении «Прости!» (1837; опубл. в 1838). Библейское создание и обустройство вселенной бескомпромиссно рисуется как трагическое разъятие утробного праединства, блаженного хаоса, по которому с тех пор томится человек. Грехопадение тут вообще ни при чем:

 
Прости! – Как много в этом звуке
Глубоких тайн заключено!
Святое слово! – В миг разлуки
Граничит с вечностью оно.
Разлука… Где ее начало?
В немом пространстве без конца
Едва «да будет» прозвучало
Из уст божественных Творца,
Мгновенно бездна закипела,
Мгновенно творческий глагол
Черту великого раздела
В хаосе дремлющем провел.
Сей глас расторгнул сочетанья.
Стихии рознял, ополчил.
И в самый первый миг созданья
С землею небо разлучил.
И мраку жизни довременной
Велел от света отойти. –
И всюду в первый день вселенной
Промчалось грустное «прости».
С тех пор доныне эти звуки
Идут, летят из века в век.
И брошенный в юдоль разлуки,
Повит страданьем человек.
 

Спасение несет только смерть, отторгающая его от земли и воссоединяющая с Богом:

 
И смерть спешит его умчать,
И этот звук с одра кончины,
Здесь излетев до половины.
Уходит в небо дозвучать, –
И, повторен эдемским клиром,
И принят в небе с торжеством,
Святой глагол разлуки с миром –
Глагол свиданья с божеством!
 

Тогда же, в 1838 г., П. Алексеев, словно начитавшись древних гностиков, в стихотворении «Рассвет» соотносит сотворение мира и рождение света, упраздняющего хаос, с кровавым астральным фатумом. Бенедиктовская «черта великого раздела», отсекающая свет от тьмы, ассоциируется у него со змием, а упорядоченность самого бытия – с «цепью»:

 
И солнце, щит кровавый дня,
Судьбой скругленный из огня,
В струях пучины голубой,
Как шар катится золотой:
И та черта, существ змея,
Сияет в цепи бытия,
Ее и время не сотрет,
Немая вечность не пожрет[164]164
  БдЧ. 1838. Т. 26. С. 21.


[Закрыть]
 

Космическая «змея» Алексеева появится в русской поэзии снова, причем в смежном религиозном контексте. Напомню, что в Библии, вслед за описанием шестидневного креативного процесса, рисуемого как последовательное расслоение стихий и вычленение новых форм жизни, принцип размежевания распространяется и на этическую сферу – на познание, т. е. различение добра и зла (плод древа познания); но последнее трактуется уже в качестве преступления, подстроенного змием.

В расхожей – хотя отнюдь не канонической – интерпретации итогом первородного греха предстает также плотское сожительство, в которое, утратив невинность, вступают между собой Адам и Ева по вине змия, соблазнившего прародительницу. Без него не было бы, однако, и продолжения человеческой жизни как ее размножения в потомках. Соблазн тем самым становится источником бытия, хотя и греховного по своей природе. Это один из тех пунктов, где христианско-аскетическая традиция в своем упрощенном виде ближе всего соприкасается с гностицизмом (вражда к греховным истокам половой жизни с ее деторождением, у гностиков объясняемая их общей ненавистью к тварному миру). Характерен, например, налет двусмыслицы в описании чувства, овладевающего шестнадцатилетней героиней повести барона А. Вольфа «Любовь как она есть» (1839). Юноша, голос которого она случайно слышит, вовсе не стремится ее соблазнить – она сама в него влюбляется; но его показ тем не менее тоже соотнесен с парадигматическим образом змия: «Каждый звук этого голоса впивался, как змей, в сердце ее и сосал из него кровь: и грустно и радостно было ей в одно и то же время!»[165]165
  Вольф А., барон. Рассказы Асмодея. Ч. 1. М., 1839. С. 64–65.


[Закрыть]

Уже в 1846 г., словно подытоживая соответствующие тенденции отечественного романтизма, эту тему в образцово гностическом ключе развертывает Аполлон Григорьев в стихотворении «Всеведенье поэта». Половой инстинкт, пробуждающийся в девочке-подростке, вменяется здесь «вечному року», отождествленному с библейским змием-искусителем («змеей»), который приучил людей к различению полов и этических ценностей – и, более того, с самим духом «бытия». У Григорьева последний как бы замещает библейского Творца, вдохнувшего душу в человека, – ибо тут именно искуситель «творит душу» девочки. Поэт видит,

 
Как зарождается, растет
Души таинственный цветок,
И куклу-девочку зовет
К любви и жизни вечный рок,
Как тихо в девственную грудь
Любви вливается струя,
И ей от жажды бытия
Вольнее хочется вздохнуть,
Как жажда жизни на простор
Румянца рвется в ней огнем
И, утомленная, потом
Ей обливает влагой взор,
И как глядится в влаге той
Творящий душу дух иной…
И как он взглядом будит в ней
И призывает к бытию
На дне сокрытую змею,
Змею страданий и страстей –
Змею различия и зла…
 

Тема творения как пагубного различения тьмы и света и, соответственно, как их горестного расставания развернута, причем в исполнении еще более трагическом, чем будет у Бенедиктова, в «Разлуке» А. Мейснера (1836) – его друга и ученика:

 
Куда ты несешься? – постой, погоди!
Дай мне у тебя отдохнуть на груди.
Я многие веки, в тяжелой борьбе,
Напрасно стремлюся в объятья к тебе.
А помнишь то время, когда я с тобой
Был чем-то одним, нераздельно слитой?
В смешении дивном и света и тмы
Как мирно, как сладко покоились мы!
Но мощная воля нас вдруг развела
И новую жизнь для томленья дала:
Мучительной вечности дальным путем
С тех пор друг за другом, сменяясь, идем.
 

Космическая разлука затем проецируется автором на безысходную участь человека, вместе со всем миром приговоренного к жизни. Если не говорить о знаменитых богоборческих строках Лермонтова, то ведущие русские поэты, по понятным соображениям, сходные чувства и даже сомнения обычно предпочитали выражать в более сдержанном или, во всяком случае, более завуалированном виде. Так, Жуковский и потом Тютчев (а кроме них и второстепенные стихотворцы) используют для этого чужой текст, песню Арфиста из «Вильгельма Мейстера» Гете – чисто гностическое осуждение жестоких небесных сил, заманивающих человека в горестную жизнь. Метафизический протест какого-нибудь Мейснера все же легко было проигнорировать – к Пушкину духовные надзиратели относились, конечно, несравненно серьезнее, судя по известной, хотя тогда и не опубликованной рифмованной отповеди митрополита Филарета на его стихи: «Дар напрасный, дар случайный, Жизнь, зачем ты мне дана? <…> Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал <…>?» Но пушкинскую ноту почти сразу утрируют эпигоны – и анонимный автор все того же «Ропота» доводит ее до прямого «смертолюбия»: «Ах! скоро ль сброшу дар печальный? Дождусь ли гроба и конца?»

Так или иначе, по своей исступленной и совершенно открытой вражде к Богу и Его творению текст Мейснера представлял собой, пожалуй, беспрецедентное явление в русской печатной литературе. Впрочем, аналога ему мы не найдем, кажется, и в самых угрюмых памятниках немецкого романтизма. Жизни у Мейснера противополагается страстная надежда на всеобщее возвращение в то самое «ничтожество» – т. е. небытие, – о котором размышлял Пушкин. Стихотворение заканчивается так:

 
За счастьем стремя неустанный свой бег,
Не сходен ли в свете со днем человек?
Быть может, в холодном ничтожестве он
Без жизни был счастлив, поверженный в сон –
И как предузнать! Разрушенье миров
Ему возвратит это счастие вновь…
Померкни же, солнца нерадостный свет,
Сплетитеся в узел, орбиты планет.
Столпитесь, миры, в необъемлемый шар
И с треском родите всемирный пожар,
Чтоб рухнул вселенной безмерный колосс –
И смертному счастие отдал хаос[166]166
  Мейснер Алексей. Стихотворения. С. 143–145.


[Закрыть]
 

В конечном итоге все бытие с его фатальной дифференциацией моральных и физических стихий в приведенных текстах предстает триумфом зла, а само сотворение мира – прообразом или адекватом изгнания из рая.

У Гоголя воля к тотальному уничтожению жизни доминирует в «Тарасе Бульбе», где автор ввел эту центральную для него тему в религиозно-патриотический поток, с годами менявший, однако, свое русло. Эволюция повести сместила сам объект ее восторженно-националистической риторики с Украины (редакция «Миргорода») к Руси. Не изменился зато культ гибели – единственно подлинная и всепоглощающая религия запорожцев. Ею пропитана здесь вся атмосфера православной освободительной войны, поданной как свирепое и радостное истребление всего плотского мира – людей, городов, хлебов – и, в конечном итоге, целеустремленное самоистребление казаков. Их «товарищество» – это братство смерти, одержимое пафосом эсхатологического избавления: «Но добро великое в таком широко и вольно разметавшемся смертном ночлеге!»; «И понеслась к вышинам Бовдюгова душа рассказать давно отшедшим старцам, как умеют биться на Русской земле, и, еще лучше того, как умеют умирать в ней за Святую Веру».

Месть за поруганные церкви и просфоры – только мотивировка этого гибельного порыва, принимающего отчетливо суицидальные формы. Ср. казацкие рассуждения в тексте «Миргорода»: «Притом жизнь такое дело, что если о ней жалеть, то уже не знаем, о чем не жалеть. Скоро будем жалеть, что бросили жен своих. Надо же попробовать, что такое смерть». Тождественной установкой объясняется непримиримая вражда гоголевских крестоносцев к браку и женщинам, их презрение к «гречкосеям» и прочим «баболюбам», которые взращивают новую жизнь.

Столь же явственно, хотя на совершенно ином материале, кровная связь этого романтизма с восточнохристианскими гностическими тенденциями прослеживается в «Художнике» Тимофеева (1834), герой которого, кстати сказать, тоже долго чурался женщин. В детстве он, подобно прочим тимофеевским персонажам, постоянно мечтал о «всеобщем разрушении». Его эсхатологические утопии проистекали из самой вражды к сотворенному миру – вражды, которая внушала мальчику и суицидально-романтические позывы, и любовь к Пасхе с ее патетикой воскресения, и напряженное ожидание чуда, заменившее обыкновенную жизнь, и желание с ней расстаться, уйдя в отшельничество:

Физический мир не имел для меня никакой прелести. Когда я выходил из своего усыпления, мне становилось скучно <…> Все обыкновенное мне не нравилось. Я любил прогуливаться по карнизам развалившихся строений или бегать по срубам колодезей; любил лазить по высоким деревьям или, повиснув на суку, качаться над рекою; любил бродить по кладбищам, спускаться в полуразрушенные могилы, ловить летучих мышей и т. п. <…> // Все обряды нашей религии мне чрезвычайно нравились; особенно любил я службу на страстной неделе и на пасхе. Однажды мне пришло в голову сделаться отшельником <…> Я был чрезвычайно мнителен и всякий день ожидал кончины света. Сны мои были наполнены чудесным и таинственным[167]167
  Искусство и художник в русской прозе первой половины XIX века: Сб. произведений / Сост. А.А. Карпов. Л., 1989. С. 249–250.


[Закрыть].

Вообще, множество тогдашних писателей, от самых даровитых до самых бездарных, прикидывали возможность уничтожения нашего мира в какой-либо катастрофе. Одним из ее вестников представлялась комета Галлея[168]168
  См., например, стихотворение «Комета 1832 года»: Ознобишин Д.П. Стихотворения. Проза: В 2 кн. Кн. 1. М., 2001. С. 297–298. По контрасту, впрочем, можно напомнить о довольно оптимистическом издании – «Комета Белы» (1833; далее – КБ), включавшем в себя очерк Погодина «Галлеева комета».


[Закрыть]. Как раз в 1830-х гг. в России пробудился интерес к Юнг-Штиллингу[169]169
  См., в частности: Виницкий И. Нечто о привидениях. М., 1998. С. 153.


[Закрыть] и его апокалипсическим пророчествам, подсказанным швабским мистиком И.А. Бенгелем. Согласно этим вычислениям, битва Христа с Антихристом должна была состояться в 1836 г.[170]170
  Юнг-Штиллинг И.Г. Победная повесть, или Торжество веры христианской. СПб., 1815. С. 209.


[Закрыть] В ожидании этой даты, по наблюдениям Чижевского и Виницкого, был создан и гоголевский «Ревизор». Уже ретроспективно, в 1838-м, Павел Каменский описывает панику среди русских обитателей Кавказа, сопредельного месту предсказанной битвы: «Лезгины… нападут… напали… скоро тридцать шестой год… светопреставление»[171]171
  Каменский П. Отрывок из романа «Энский» // Сборник на 1838 год, составленный из литературных трудов А.К. Бернета, В.А. Владиславлева… СПб., 1838. С. 223. О влиянии эсхатологии Юнга-Штиллинга на русские секты еще и в 1840-е гг. см.: Молостовова Е.В. Жизнь и сочинения кап. Н.С. Ильина. СПб., 1914. С. 26–27, 60–61.


[Закрыть]. Ожидания такого рода, свойственные всей романтической культуре, приоткрывали ее осознанную или инстинктивную волю к гибели. О ней говорили и сцены потопа, запечатленного в «Медном всаднике», и брюлловская тема «Последнего дня Помпеи», которая, в свою очередь, инспирировала серию откликов, сблизивших одноименные стихи того же Тимофеева с их знатными родственниками из круга пушкинских («Везувий зев открыл…»[172]172
  См., например, религиозную интерпретацию этой темы, предложенную в 1997 г. в статье Сурат «Пушкин и гибель Помпеи» (Сурат И. Вчерашнее солнце. О Пушкине и пушкинистах. М., 2009. С. 293–303) и недавно оспоренную Андреасом Шёнле: «“Везувий зев открыл…” и тема городской катастрофы у Пушкина» // И время и место: Историко-филологический сборник к шестидесятилетию А.Л. Осповата. М. 2008. С. 187–197.


[Закрыть]) и гоголевских произведений. На этих потусторонних орбитах трогательно убогая мистерия Тимофеева «Последний день» или его стихотворение «Последнее разрушение мира» пересекались с «Последней смертью» Баратынского и «Последним катаклизмом» Тютчева: «Когда пробьет последний час природы…».

Поразительно, как часто в тогдашней культуре дифирамбы самой этой мудро сотворенной природе соседствуют с мыслью о ее роковой ущербности и с какой легкостью они перетекают в мечту о ее возвращении в прабытие. Так построен, к примеру, один из восторженных («Честь и слава русскому ученому!») отзывов Надеждина об «Основаниях физики» М. Павлова, изданных в 1836 г. Натурфилософское во здравие здесь незамедлительно переходит в религиозно-эскапистский за упокой. Под конец рецензент превозносит автора за «постоянное обращение к миру духовному, высшему, которого физическая природа есть только низшая ступень, внешнее преддверие! Г. Павлов не останавливается в этом преддверии; он с благоговением возводит взоры туда, где царствует вечная жизнь, начало всякого временного дыхания, где сияет вечный свет, которого наша солнечная система есть потемнение, помрачение».

Мы видим, что Надеждин пока не выходит за пределы неоплатонической редукции – философемы об угасании света, удаленного от его божественного источника. Но тут же, вслед за самим физиком, он сворачивает в сторону гностической интерпретации, рассматривающей сотворение мира как «падение», после которого должно будет наступить его исправление или просто уничтожение земли в конце времен:

Повторим здесь, что г. Павлов говорит в заключение своей «теории сил планетных вещественных»: «Электричество, магнетизм и гальванизм, будучи видоизменением света, тяжести и огня, не составляют ступени при переходе последних в вещество; напротив, явление их в составе планеты знаменует возвратный шаг природы, порыв из глубины падения проторгнуться [sic] в свет. Потемнение света образованием стихий земных, и преимущественно земли, доведено до крайности; в дальнейшем развитии природы видно уже ее усилие отвлечься от вещества» (Осн. Физики. Ч. 2. С. 357). Не явное ли это подтверждение, – восклицает ликующий рецензент, – того «всеобщего чаяния твари», которое возвещает нам религия: «яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы!» (Рим. 8: 21).

Так отечественный Павлов завершает миссию апостола Павла. К пророчеству этого последнего, столь повлиявшего на гностиков, Надеждин прибавляет патриотический комплимент молодой русской науке – но комплимент того же потустороннего свойства: «Благо науке, когда она воспитывает <…> чувство веры, единственное звено, связующее нас с небом, где наша отчизна, где наше последнее прибежище и успокоение!»[173]173
  Телескоп. 1836. Т. 33. № 12. С. 579–580. Ср., однако, сходную ноту у Стеффенса, одного из тех, кому подражал М. Павлов, – например, в таком рассуждении: «Растения обнаруживают свою внутреннюю жизнь дыханием. Тихо благоухая, представляют они освобожденный дух, поспешающий улететь в горнюю отчизну». – О постоянном развитии природы. Пер. Н. Курляндцев // ЛЛПОВ. 1834. № 11. С. 59.


[Закрыть] Словом, родная земля испаряется в лучах родины небесной, и, несмотря на роскошь гомилетики, эсхатологическая перспектива по существу не слишком разнится от той, что развернута у Бенедиктова, Мейснера или Тимофеева.

Но и в эстетических экскурсах пафос постижения природы часто уступает затем место тоске по этому запредельному отечеству. Именно в ней состоит самое существо музыки, о романтическом культе которой уже столько писалось (и к которому мы вернемся в 7-й главе). В «Себастиане Бахе» Одоевского, канонически связавшего ее с областью «невыразимого», органист Иоганн Албрехт поучает юного героя: «Но есть еще высшая степень души человека, которой он не разделяет с природой <…> та степень, где душа, гордая своей победой над природой, во всем блеске славы, смиряется перед вышнею силою, с горьким страданием жаждет перенести себя к подножию ее престола и, как странник среди роскошных наслаждений чуждой земли, вздыхает по отчизне <…> единственный язык сего чувства – музыка»[174]174
  Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 121.


[Закрыть]. Ее небесный зов неизбежно отдает смертью, позволяющей навсегда воссоединиться с утраченной родиной. У Гоголя в эссе «Скульптура, живопись и музыка», которым открываются «Арабески», сказано, что душой человека, захваченного музыкой, «овладевает только одно желание вырваться из тела», – и сходный порыв педалирован в соответствующей тираде из тогдашней редакции «Тараса Бульбы» (рассуждение о казачьей пляске), включенной в «Миргород».

В большинстве романтических текстов этот радикальный дуализм, пробивающийся даже в натурфилософии либо принимающий квазифилософское поэтическое обличье, трудно проследить к конкретным гностико-неоплатоническим источникам. Тем не менее, как и само «смертолюбие», он, безусловно, тоже стимулировался соответствующими аспектами восточного христианства, а равно и родственными ему темами западного романтизма, включая сюда Байрона с его «Каином» и «Манфредом»[175]175
  См., например: Quinlean M. Byron’s «Manfred» and Zoroastrianism // EGP, 57 (1958). P. 716–738. С другой стороны, в этом смысле русскому читателю не мог ничего дать переведенный на русский роман Метьюрина «Альбигойцы», где автор все свое внимание сосредоточил на «вальтер-скоттовских» перипетиях и средневековой экзотике; самих же альбигойцев он по недоразумению счел какими-то предшественниками английских пуритан и даже приписал им особую склонность к Ветхому Завету. См.: Матьюрин. Албигойцы. Исторический роман XII столетия. Ч. 1. СПб., 1835. С. 138–139.


[Закрыть], переведенными на французский.

* * *

Допустимо также влияние информации, которую писатели могли почерпнуть из французских трудов по истории дуалистических ересей, – прежде всего из трехтомного исследования уже знакомого нам Ж. Маттера (Jacques Matter): «Histoire critique du gnosticisme, et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l’ère chrétienne» (Paris, 1828). Да и в самом Петербурге еще в 1822 г. вышли в русском переводе «Поучения огласительные и тайноводственные» Кирилла Иерусалимского, где подробно обличались учения гностиков – о том, что есть два бога: один создал душу, другой – тело; что сам наш плотский мир тоже сотворен злым богом, тогда как светлое божество пребывает за его пределами; что у гностиков и маркионитов благостный (но подправляемый ими) Новый Завет противопоставлен демоническому или ущербному Ветхому Завету; рассказывалось у Кирилла и о Симоне Волхве с его святой блудницей Еленой (прототип падшей Софии) и пр.[176]176
  Второе издание того же перевода, появившееся в 1901 г., еще через 90 лет было воспроизведено в Москве. Я использую этот репринт 1991 года: С. 44, 53, 80–93, 106–107, 251.


[Закрыть] Свой первый номер за 1832 г. «Северная Минерва» открыла переведенной с французского компиляцией «Мысли халдеев о начале вещей, или Свет и тени», где на деле взамен «халдейской» описана была система иранского дуализма[177]177
  Северная Минерва. Журнал литературный, издаваемый Иродионом Ветринским. Ч. 1. № 1. СПб., 1832.


[Закрыть]. В 1837 г. в Москве появилась книга А. Ефимовского «Рассуждение, в котором излагается учение Отцов Церкви трех первых веков христианства о Божестве Сына Божия»; космогония Валентина пересказывалась в ней по Иринею Лионскому. Еще через два года были опубликованы большая статья В. Сбоева «Гносис и гностики» (УЗ Имп. Казанского университета. Кн. 1) и компилятивная заметка И. Срезневского (ЖМНП. Ч. 22. № 5) о зороастрийском двоебожии (впрочем, в литературных сочинениях его охотно живописали еще в XVIII в.). Гораздо обстоятельнее начиная с 1820-х гг., в российских журналах – Н. Полевым в МТ за 1826 и 1828 гг. и Надеждиным в ВЕ за 1830 г. – представлен был платоновский дуализм, лишенный демонологических инсинуаций в адрес материи; а в анонимной статье, напечатанной в ЖМНП в 1835 г. (Ч. 8. № 10), в очередной раз излагалось учение Плотина о падении души в материальный мир, где она заключена в теле, словно в «темнице или гробу» (С. 15). В 1837 г. появился новый перевод знаменитого мендельсоновского «Федона», в свое время сильно способствовавшего актуализации платонизма в Германии. В книге, среди прочего, осуждались мнения не только деистов или безбожников, но и тех, кто полагает, будто «судьбою людей правит какое-то злое начало, которое утешает себя их бедствиями»[178]178
  Мендельзон Моисей. Федон, или О бессмертии души. Пер. с нем. В. Мызникова. СПб., 1837. С. 117.


[Закрыть].

* * *

Но, скорее всего, русский романтизм не испытывал особой нужды в теоретических пособиях – он и без них, в силу усвоенной им религиозно-исторической традиции, был предрасположен к спонтанному продуцированию соответствующих мифологем. Важнее любых штудий оказывался сам психологический настрой, ищущий образного наполнения. Для сумрачного сознания, равнодушного к богословской схоластике, демаркационная линия между дуализмом христианским, платоническим и гностическим едва приметна; для сознания депрессивно-романтического она истончается настолько, что чаще всего попросту исчезает.