Текст книги "Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма"

3. Отступление от темы: союз мечты и карьеры (случай Погодина)

Правомерен, однако, еще один вопрос. Как согласовать всю эту восторженную мечтательность с той изумительной практической сметкой, которую выказывали очень многие из русских романтиков или даже ультраромантиков? Экстатически воспевая загробный мир, Бенедиктов и его коллеги типа Кукольника и Тимофеева в сей скорбной юдоли сумели сделать превосходную административную карьеру. По всей видимости, перед нами своего рода бытовой дуализм, житейско-чиновничий аспект романтического двоемирия. Статские советники русского романтизма душою воспаряли в небеса, а грешною плотию прилеплялись к департаменту. Один из самых страстных панегиристов целительной смерти, Федор Глинка, скончался почти в 94 года – мафусаилов возраст для русского поэта, – на несколько десятилетий пережив всех великих представителей Золотого века. Для контраста достаточно напомнить о судьбе Веневитинова, Пушкина, Лермонтова, Гоголя и многих их современников, отмеченных трагической участью.

Естественно, большинство из них не обладало погодинско-тимофеевской бытовой сноровкой и способностью чудесно ладить с вельможным или бюрократическим окружением. Но даже Гоголь, почти равнодушный к материальным выгодам, свое потрясающее романтическое вдохновение соединял с почти столь же потрясающей деловой хваткой. В данном случае такая двойственность предопределена была, среди прочего, масонско-пиетистским генезисом писателя: ведь западное «духовное христианство», уповая на тот свет, отнюдь не пренебрегало и этим, придавая огромное значение его неустанному совершенствованию, – отсюда, как давно отметил Д.И. Чижевский, проистекает домостроительный пафос второго тома «Мертвых душ» и эпистолярной гоголевской публицистики. Известный розенкрейцер С. Гамалея, например, увещевал одного из своих корреспондентов: «Можно и хозяйство содержать в добром порядке, и детей воспитывать по наилучшему своему знанию, и собою управлять; только решиться однажды навсегда – чтоб ничего не начинать без молитвы, не испросив Духа и Света Христова»[54]54
  Г[амалея] C.И. Письма. Изд. 2, умноженное. Кн. 1. М… 1836. С. 24.


[Закрыть]. И в самом деле, чем разнится все это от домостроительной дидактики «Выбранных мест» или от наставлений Муразова во втором томе поэмы?

До того, в первом ее томе, общим знаменателем для грез и быта оставались пока что лишь фантазии на хозяйственные или финансовые темы, которыми Гоголь снабдил своих героев. Однако совершенно аналогичным набором свойств отличался его приятель и единомышленник Погодин. По наблюдению Барсукова, тот «был очень склонен к мечтательности <…> Но в то же время мечтательность его получила несколько практический характер. Он мечтал о выигрыше “в лотерее маленькой деревеньки”, и гуляя однажды по Мещанской с Кубаревым, он уже думал о своих предприятиях по выигрыше имения». Следует перечень этих фантасмагорических и вместе с тем возвышенных планов. Судя по дневнику мечтателя, финансовые прожекты мирно соседствовали у него с думами о пороках цивилизации, с приятной сентиментальной расслабленностью и тем «религиозно-космическим чувством», о котором упоминал Флоровский по поводу масонов: «Погодин думал “о составлении капитальца”» – но одновременно «читал сочинения Руссо о неравенстве и с большим удовольствием смотрел на месяц, в полном сиянии катившийся по голубому небу, и думал о Боге»[55]55
  Барсуков Н.П. Кн. 1. С. 146.


[Закрыть]. В книге о Гоголе я уже отмечал, что повадки своего друга он передал Плюшкину; но приведенные цитаты, кажется, заставляют прибавить сюда и Манилова (более того, кое-какие погодинские приметы – «топорные» черты лица, грубость и пр. – удастся распознать также в портрете Собакевича).

При всем том громоздкая противоречивость погодинской фигуры довольно характерна для тогдашнего умонастроения, одновременно и томившегося по эмпиреям, и погрязшего в меркантильных хлопотах. В защиту Погодина стоит только напомнить, что, в отличие от поэтов наподобие Тимофеева, он отнюдь не был сумрачным дуалистом, – напротив, под влиянием и немецкой, и французско-католической историософии он помышлял именно о прогрессе как постепенном внедрении религиозных идеалов в повседневную жизнь человечества. Его хищная житейская сноровка (сочетавшаяся с жуликоватой скаредностью[56]56
  См., например: Ильин-Томич А. Еще раз о доносе 1840 года на М.П. Погодина // И время и место: Ист. – лит. сборник к шестидесятилетию А.Л. Осповата. М., 2008. С. 249.


[Закрыть]) была до какой-то степени скоординирована с этими настроениями и нечаянно их пародировала, представляя собой словно бы индивидуальный, утрированно приземленный вариант социального благоденствия. «Мечтательность и практичность, – продолжает его биограф, – уживались в широкой натуре Погодина. В то время, когда он предавался мечтам об уединении, путешествии, любви, в то самое время он купил себе прекрасный каменный дом с верными жильцами»[57]57
  Барсуков Н.П. Кн. 3. С. 101.


[Закрыть]. Вероятно, тешиться этими грезами ничто не мешало и в его стенах.

4. Столкновение двух тенденций: предварительный обзор

Тяга к дематериализации и «истончению» мира, о которой пишет Флоровский, по сути дела, подытоживалась главной из официальных масонских добродетелей – «любовью к смерти». Разумеется, она не была прерогативой одного лишь масонства, поскольку, вообще говоря, предопределялась парадигматическим сюжетом о самопожертвовании Спасителя, добровольно умершего за все человечество: «Жизнь Мою полагаю за овец <…> Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин 10: 15, 18). В сентименталистский и предромантический период тему этой добровольной гибели педалировал для русских читателей, например, Клопшток устами своего переводчика Алексея Кутузова (переложившего текст прозой): Христос «предает себя на самопроизвольную смерть, на смерть ходатая»[58]58
  Мессия. Поэма, сочиненная господином Клопштоком. Ч. 2. М., 1787. С. 248.


[Закрыть]. Однако такая «самопроизвольная смерть» явно граничила с самоубийством, которое та же христианская традиция безоговорочно осуждала. Соответственно, воля к гибели, стимулированная христианством и одновременно им табуированная, обретала как бы отсроченное решение или завуалированные формы – хотя сентиментализм вводит и моду на прямой суицид.

«Любовь к смерти» явственно просвечивала в готическом и оссиановском компонентах русского сентиментализма, в его «вертеровских» привязках[59]59
  Подробный обзор масонско-сентименталистского и предромантического «смертолюбия», снабженный обширной библиографией, дан в книге: Богданов К.А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. М., 2005. С. 99–114.


[Закрыть] и, конечно же, санкционировалась древнехристианской аллегорикой горестного плавания по морю житейскому к спасительной загробной пристани. Пиетистская и смежная с ней культура последних десятилетий XVIII в. в России чрезвычайно обострила интерес к этой метафоре, получившей, например, такое выражение в одном из тогдашних переводных сборников: «Если малая твоя ладия, по океану сего света плавая, от ужаса свирепых волн и противных ветров обуревается, то вспомни, что путь очень краток и опасности в скором времени не станет. И хотя воздух чуть помрачается, и пасмурное небо в трепет и уныние тебя приводит, однако будь благонадежен, что скоро твои глаза многосветное зрелище видеть удостоятся»[60]60
  Собранные полезные цветы… М., б. г. С. 73. Данное издание вышло не позднее 1782 г. См.: Смирнов-Сокольский Н. Моя библиотека. Библиографическое описание: В 2 т. Т. 1. М., 1969. С. 200–201.


[Закрыть]. Следует сплошной гимн страданиям и кончине.

В александровские времена такие панегирики необычайно размножились, в частности, благодаря переводам из г-жи де Ламот Гийон. В своем педагогическом трактате она призывала юношей к «умерщвлению чувств» и «обузданию природы чрез некоторые добровольные страдания» – словом, к крестовому походу против собственного тела; а победа в этой войне должна была увенчаться жертвенной смертью во Христе: «Кто не в силах перенести в едином чем умерщвление плоти своей, перенесет ли терпеливо смерть? Кто не научится презирать радости, обещанные ему миром, не перенесет и мук от того же мира, угрожающего ему»[61]61
  Г-жа де ла Мот-Гион. Душеспасительные и назидательные христианские поучения в пользу юношества. Готовящимся проходить многотрудное поприще жизни. Переведены с французского в селе Бурмасове. Ч. 2. М., 1821. С. 62–64.


[Закрыть].

На рубеже XVIII–XIX вв. русская литература выказывала неизбывную зависимость и от настроений, столь внушительно нагнетавшихся в прославленной кладбищенской поэме Эдварда Юнга (правильнее было бы Янга – Young) или у его отечественных подражателей: «Блажен человек, который устраняется многих увеселений мятежного мира и <…> осмеливается посещать гробницы, читает надгробные надписи умерших, ценит их прах и с удовольствием проводит нощное время на кладбищах»[62]62
  Дух, или Нравственные мысли славного Юнга, извлеченные из Нощных его размышлений. С присовокуплением некоторых нравственных стихотворений лучших русских и иностранных стихотворцев. Пер. с франц. А. Андреев. СПб., 1798. С. 65.


[Закрыть]. Та же заповедь блаженства содержится в других переводных и оригинальных сочинениях, обильно расплодившихся в Александровскую эпоху. Вожделенная гробница могла быть даже передвижной, как это изображено у весьма популярной М.Ф. Жанлис. Я подразумеваю ее роман «Герцогиня де Лавальер» – тот самый, с которым не расстается скупщик мертвых душ у Гоголя (действие его поэмы приурочено к александровскому времени и несет на себе соответствующий идеологический отпечаток). Героине книги гроб служит привычной постелью. Приторочив его к своей карете в качестве клади, она переселяется, наконец, в кармелитский монастырь, решившись навеки расстаться с миром: «Она ничего не взяла из своих великолепных покоев, кроме гроба, который хотела поставить в келье своей; он был завернут в покрывало и привязан, как чемодан, позади берлина»[63]63
  Жанлис. Герцогиня де ла Вальер. Ч. 2. М., 1805. С. 220.


[Закрыть].

А гораздо позже, уже на заре 1830-х гг., т. е. в период безраздельной гегемонии романтизма, Николай Греч в своей учебной хрестоматии переиздаст в качестве образцового сочинения пиетистский трактат И.-Л. Мозгейма «Как должно рассуждать о смерти», переведенный М. Каченовским: «Привыкайте заблаговременно смотреть на покров, под которым будет лежать бездушное ваше тело. Заглядывайте в могилу, в которую опустятся ваши кости <…> Не ленитесь быть часто между теми, которые, по кончине больного, приготовляют бездушное тело к погребению <…> Молите Господа Бога, да научит вас размышлять о смерти»[64]64
  Греч Николай. Учебная книга русской словесности, или Избранные места из русских переводов в стихах и прозе… 2-е изд. Ч. 1. СПб., 1830. С. 225. Для умонастроения Александровской эпохи показательно, что дифирамбы этому проповеднику, вместе с «отрывком из поучения Мозгейма», в 1811 г. напечатал даже ВЕ (№ 4), в целом далекий от пиетизма.


[Закрыть]. Еще через четыре года эту кладбищенскую любознательность сам Греч подарит герою своего романа «Черная женщина», который наставляет приятеля: «Нам должно заранее знакомиться со смертью в разных ее видах, должно привыкать смотреть на нее не только равнодушно, но и с каким-то утешением душевным»[65]65
  Греч Николай. Черная женщина. 2-е изд. Ч. 1. СПб., 1838. С. 37.


[Закрыть]. Герой повести Егора Аладьина «Брак по смерти. Истинное происшествие» (1831), вдовец, ежедневно навещающий могилу жены, тоже душевно сроднится с некрополем: «Кладбище, многолюдная, но тихая столица смерти, как люблю я тебя! <…> Как приятны для моего сердца: свист ветра, шум обнаженных дерев и оклик верных могильных стражей – карканье воронов!..»[66]66
  Аладьин Егор. Повести: В 2 ч. Ч. 2. СПб., 1833. С. 173.


[Закрыть]

Весь этот эскапистский настрой, хмурая вражда к дольному миру и экзальтированная ностальгия по тому свету, граничившая с некрофилией, находили, естественно, дружественный отклик в соответствующих тенденциях самого православия, санкционированных патристикой. Можно было бы, в частности, провести немало параллелей между юнговскими «Ночными думами» и вечерними «слезными молениями» или надгробными песнопениями Ефрема Сирина – параллелей, отчасти объясняемых пасторской эрудицией английского поэта. Неудивительно, что импортный погребальный сентиментализм надолго полюбился русским православным писателям – например, Игнатию Брянчанинову, при всей его ревнивой неприязни к чужим исповеданиям. Еще в 1840-х гг. эхо заморских ламентаций доносится в лирических упражнениях этого исихаста, выказывавшего литературные претензии, – в таких его сочинениях, как «Сад во время зимы», «Древо зимою пред окнами келии», «Думы на берегу моря», «Кладбище», «Голос из вечности (Дума на могиле)»[67]67
  Игнатий (Брянчанинов), Святитель. Полн. собр. творений. Т. 2. М., 2001. С. 165–174.


[Закрыть]. Он же включает в свой «Отечник» речения Исаака Сирского, с которыми безоговорочно согласились бы и г-жа Гийон, и любой масонский панегирист смерти вроде Руфа Степанова: «Терпение предваряется ненавистью к миру. Ненависть к миру – страхом Божиим и вожделением Бога»[68]68
  Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1891. С. 250.


[Закрыть].

Русский романтизм зародился именно тогда, когда масонские, теософские и пиетистские влечения обрели, вместе с деятельностью Библейского общества, государственный размах, воплощенный в правлении кн. А.Н. Голицына[69]69
  Отмеченное Проскуриным арзамасское пародирование тогдашней библейской лексики и представления о Церкви как Новом Израиле, разумеется, не только не противостоят этим господствующим установкам, но их по-своему педалируют. См.: Проскурин О. Новый Арзамас – Новый Иерусалим. Литературная игра в культурно-историческом контексте // НЛО. 1996. № 19. С. 75–78. Ср., с другой стороны, вывод об «аффилированности» либерально настроенного «Арзамаса» с Библейским обществом, сделанный М. Майофис вслед за А. Эткиндом и Б. Гаспаровым: Майофис М. Воззвание к Европе: Литературное общество «Арзамас» и российский модернизированный проект 1815–1818 годов. М., 2008. С. 296.


[Закрыть]. Но как бы к тому времени ни успели отдалиться многие русские интеллектуалы от родной церкви, православное вероучение, впитанное ими с детства, оставалось все же интимной основой их мировосприятия – причем основой, созвучной негативистской стороне «духовного христианства».

В масонско-пиетистской среде созревал, как известно, и провозвестник отечественного романтизма Жуковский[70]70
  См.: Янушкевич А.С. В.А. Жуковский и масонство // Масонство и русская литература XVIII – начала XIX в. М., 2000. С. 179–192.


[Закрыть], оказавший, в свою очередь, глубокое идеологическое воздействие на раннего Тютчева и на мистически ориентированных поэтов типа Федора Глинки. Последний без всяких внутренних помех сочетал масонскую выучку с истовым православием и исихастской техникой собирания ума в сердце для молитвенного экстаза. В лице этих и ряда иных авторов русский романтизм с 1820-х гг. воспринял дуалистические предпочтения и сопряженную с ними томительную ностальгию по небесному инобытию, путь к которому лежит через смерть. Наиболее употребительным способом замаскированного самоубийства станет гибель в бою: «Война! Война! Друзья, простите! Стрелой лечу в кровавый бой. Напрасно удержать хотите – Мне смерть отрадою одной! <…> Война! Война! Дышу тобою! – Спеши страданья прекратить!» (И. Великопольский, «Война»; 1820)[71]71
  Благонамеренный. 1820. Ч. 9. Кн. 1. С. 44–45.


[Закрыть]. Зато позитивно-созидательные аспекты «духовного христианства», включая его трудовую этику, у русских романтиков, как правило, энтузиазма не вызывали.

Не мешает напомнить, что влиятельнейшим рассадником религиозно-ностальгических настроений в александровскую пору был Московский университет, а равно его Благородный пансион – заведение, проникнутое масонским духом и вместе с тем знаменитое своим вкладом в развитие русской словесности. Некогда здесь воспитывался сам Жуковский, а потом, с 1816 по 1822 г. – кн. В. Одоевский[72]72
  О «мистико-философских настроениях», господствовавших в пансионе, и об их влиянии на российское общество см. хотя бы: Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII – первая треть XIX века). Нижний Новгород, 2001. С. 145.


[Закрыть]. Еще в начале века докторскую степень получил в Московском университете А. Погорельский, впоследствии приверженец масонства и зачинатель отечественной гофманианы[73]73
  См., в частности: Игнатов С. А. Погорельский и Э. Гофман // Рус. филол. вестник. 1914. Т. 72. С. 249–278; Ботникова А.Б. Э.Т.А. Гофман и русская литература (Первая половина XIX века): К проблеме русско-немецких литературных связей. Воронеж, 1977. С. 58–68; Бабанов И.К. К вопросу о русских знакомствах Э.-Т.-А. Гофмана // Вопросы литературы. 2001. № 6. С. 155 и сл.


[Закрыть]. С обоими этими учреждениями непосредственно связан был и Погодин (подпавший на время под умственную опеку Одоевского), – закончив в 1821 г. университет, он стал преподавателем пансиона.

В ноябре того же 1821 г. без всякой видимой причины застрелился некто Бугров, магистр математических наук, проживавший в одном из университетских зданий. Погодин, удрученный его внезапной гибелью, зашел к своему товарищу Гусеву и застал того в состоянии глубокой религиозной меланхолии: «Говорит беспрестанно о соединении с Богом, о суетности здешнего мира, о тоске души его… Вот одна из простительнейших, кажется, причин к самоубийству. Он хочет соединиться с Богом. Но это насильственное соединение, – мысленно возражает Погодин. – Бог послал нас в здешний мир; худо ли, хорошо ли нам здесь, мы должны нести крест и ожидать того времени, как Он сам воззовет нас к Себе»[74]74
  Барсуков Н.П. Кн. 1. С. 131.


[Закрыть].

Общее мнение склонялось, однако, к тому, что в здешнем мире живется скорее худо, чем хорошо. В 1825 г. в Москве была издана трехтомная подборка произведений, написанных питомцами пансиона. Наряду с прославлением благого Творца и Жизнедателя («Богу», «Благость», «Всемогущество Божие» и пр.) сборник включал в себя и обращение «К Смерти» – видимо, перевод какого-то немецкого масонского гимна. Сомневаюсь, впрочем, чтобы в переданном здесь умонастроении масонскую составляющую можно было бы принципиально отличить от русско-церковной:

 
Мира странники несчастны,
Песнь хваленья пойте ей:
Жизнь была нам день ненастный,
За могилой он светлей.
 
 
Бодрствуй, странник! Испытанье
Жизнь собою нам несет;
Гроб исполнит упованье:
Все прекрасное там ждет!
 

«Упованиям» предшествует попытка анонимного автора очистить смерть – этот «Гений всеблагий» – от внушаемого ею страха и вообще желание всячески возвысить и облагородить ее образ:

 
О, так ты, Смерть, люта, ужасна, –
Но нет! ты благотворный Дух,
От жизни к вечности зовущий;
Благих небес посланник ты!..
<…>
Тихий Ангел разрушенья,
Ты, с улыбкой на устах,
Пролетаешь круг творенья,
Мир несешь в своих крылах[75]75
  Избранные сочинения и переводы в прозе и стихах. Труды благородных воспитанников Университетского пансиона. Ч. 3. М., 1825. С. 306–312. (Об этом тексте см. также: Мейлах Б. Пушкин и русский романтизм. М.; Л., 1937. С. 211–213.)


[Закрыть].
 

Отзвуки этой положительной переоценки спустя несколько лет появятся у Баратынского в его панегирике смерти, впервые напечатанном в 1829 г. в МВ:

 
Ты дочь верховного Эфира,
Ты светозарная краса:
В руке твоей олива мира,
А не губящая коса.
<…>
И ты летаешь над созданьем,
Забвенье бед везде лия
И прохлаждающим дыханьем
Смиряя буйство бытия.
 

В редакции 1835 г. последняя строфа, акцентирующая миротворческую миссию Смерти, окажется еще ближе к сочинению пансионеров: «И ты летаешь над твореньем, Согласье прям его лия». В 1828 г. Кюхельбекер тоже восславил в одноименном стихотворении смерть, о которой поэту вещает сам его Гений.

С другой стороны, метафизическая унылость была в основном чужда Пушкину, сохранившему тесную связь с традицией Просвещения, – но и тут необходимо сделать поправку на хрестоматийные примеры иного рода: «Цыганы», «Дар напрасный, дар случайный…», безнадежный фатализм «Медного всадника» и других поздних сочинений.

Трудно было бы приписать сколь-нибудь последовательный дуалистический пессимизм также любомудрам, несмотря на всю их причастность масонским ценностям, глубокое уважение к Платону и литературную зависимость от Жуковского (в случае И. Киреевского подкрепленную семейными связями). Ведь именно любомудры испытали в 1820-х гг. воздействие немецкого романтизма на его ранней и жизнерадостной йенской стадии[76]76
  Довольно обстоятельный обзор предромантических (Гете, Шиллер, Гердер) и романтических истоков любомудрия дал еще И.И. Замотин в своей книге «Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе» (СПб.; М., 1911. С. 119–130). См. также: Маймин Е.А. Русская философская поэзия: поэты-любомудры, А.С. Пушкин, Ф.И. Тютчев (М., 1976); ср., в частности, замечания о Веневитинове: С. 32–35. Из более поздних публикаций см., в частности: Рогов К.Ю. К истории «московского романтизма»: кружок и общество С.Е. Раича // Лотмановский сборник. 2. М., 1997.


[Закрыть] – прежде всего со стороны Вакенродера, чью книгу в 1826 г. перевели на русский С. Шевырев, В. Титов и Н. Мельгунов[77]77
  Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1914. (Перепечатка издания 1826 г. С послесловием и примечаниями П.Н. Сакулина.)


[Закрыть]. В этом отношении они впечатляюще расходились с Жуковским, которого совершенно не затронул жизнелюбивый («пантеистический») настрой йенской школы, да и ее предшественников из поколения «бурных гениев», – не зря в своих переводах из Шиллера и Гете он педалировал лишь элегически унылую ноту и «ночные», тревожные или мечтательные, аспекты их творчества[78]78
  Гете, в свою очередь, порицал Жуковского за его мечтательный субъективизм, полагая, что тому следовало бы «более обратиться к объекту». См.: Жирмунский В. Гете в русской поэзии: ЛН. Т. 4–6. М., 1932. С. 539.


[Закрыть].

Философская эстетика шеллингианского толка сама по себе настраивала «архивных юношей» на довольно бодрый лад, однако и у них, например у Веневитинова, он корректировался канонической темой одиночества поэта или художника, заданной Гете. В их нарративных опытах тоже дают себя знать дуалистические воззрения – например, в сказке И. Киреевского «Опал» (1830), иллюстрирующей идею двоемирия, облюбованную как раз поздним немецким романтизмом. Сходная амбивалентность, как мы могли видеть по его дневнику, отличала молодого Погодина, который издавал для любомудров МВ. Позитивный заряд, полученный им и до, и во время этого несколько сумбурного симбиоза, он соединил, в частности, с шеллингианством, а также и с католическим провиденциализмом Реставрации, который Погодин приспособил позднее к отечественной историософии. Но в его повестях времен МВ оптимистический настрой, доминирующий в «Русой косе» и «Сокольницком саде» и стимулированный автобиографической ситуацией, все же оттеняется под конец печальными сюжетами «Черной немочи» и «Адели».

Безысходный дуалистический пессимизм не был показателен для профессиональных популяризаторов шеллингианства: М. Павлова, И. Давыдова, А. Галича – не говоря уже о таком патриархе натурфилософии, как Д. Велланский; для философствующих критиков: Н. Надеждина и Белинского (причем на всех стадиях его эволюции); для людей из кружка Н. Станкевича и прочих русских гегельянцев, включая сюда того же Белинского конца 1830-х гг. В свою очередь, философия, поставляемая духовной школой, предпочтение отдавала не жестким симметрическим антитезам, а Плотину и пантеистическому немецкому идеализму, который она по мере сил осуждала либо подправляла, пытаясь ввести в русло психологизированного теизма[79]79
  См.: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Первая часть. (1922) // Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 109–110; Абрамов А.И. Влияние Шеллинга на русскую духовно-академическую философию // Философия Шеллинга в России / Под общей ред. В.Ф. Пустарнакова. СПб., 1998. С. 366–388.


[Закрыть]. В духовной академии философскую подготовку получил, как известно, и Надеждин, ученик Ф. Голубинского[80]80
  Подробнее см.: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст. 2-е изд., испр. и расшир. М., 2002. С. 44–51.


[Закрыть].

В тех же 1830-х гг., означенные повсеместной победой, а вместе с ней и эрозией романтизма, эскапистский пафос не вызывал сочувствия также у людей, одинаково далеких и от философии, и от религии, например, у журналистов и прозаиков вроде Булгарина – запоздалого эпигона польского Просвещения. Тоскливая безнадежность, компенсируемая верой в потустороннее воздаяние, в целом не была свойственна и характернейшим представителям русского бидермайера – А. Погорельскому и А. Вельтману. Первый, одомашнивая импортных бесов, в своей заемной гофманиане предпочитал педалировать автопародийную ноту, которая служила у него приятным и скромным суррогатом немецкой романтической иронии; второй был вообще слишком жизнерадостным человеком для того, чтобы всерьез и надолго очаровываться кладбищенской лирикой. Она вовсе не доминирует и у различных, в том числе сатирически настроенных, бытописателей (о двух из них, Д. Бегичеве и А. Степанове, см. ниже) или у многочисленных подражателей Вальтера Скотта, включая в обе эти категории Загоскина – хотя и тот удручил своих читателей мелодраматической «Аскольдовой могилой».

Число подобных примеров легко было бы расширить, а состав их – усложнить за счет нюансов, иногда очень существенных. Но они не меняют главного в метафизической ориентации основного потока русской литературы 1820–1830-х гг., т. е. ее поэзии и сюжетной беллетристики, – ориентации не рассудочной, а, так сказать, религиозно-эмоциональной. В целом эта словесность крайне слабо адаптировала позитивно-жизнестроительную традицию западного «высокого романтизма». Из предромантического наследия в России куда более важную, а порой парадигматическую роль сыграли уже упоминавщиеся здесь «ночные» и оссиановские темы, увязанные с готической традицией (пусть даже часто пародировавшейся)[81]81
  Подробнее о русской рецепции готических тем и сюжетов см.: Вацуро В.Э. Готический роман в России. М., 2002. С. 372 и сл.


[Закрыть], а также достаточно безрадостные книги наподобие «Вертера», романов Жанлис или «Валери» баронессы Ю. Крюденер. Хронологически же само отечественное романтическое движение совпало именно с поздней, дуалистической фазой романтизма немецкого, причем давление Гофмана и тогдашнего Тика соединялось с сумрачным английским байронизмом и дополнялось уроками «неистовой» французской словесности, также не способствовавшей оптимистическому мировосприятию.

Что касается романтизма немецкого, наложившего столь внушительный отпечаток на русскую культуру, то различие между двумя его стадиями почти сто лет назад в самых общих чертах сформулировал В. М. Жирмунский во введении к одной из своих первых книг:

Йенские романтики – мистики. Но мистическое чувство присутствия бесконечного в конечном связано у них с любовью ко всему конечному, земному. В непосредственном чувстве раннего романтизма земное и божественное слиты, все земное – только чувственное выражение божественного <…> В противоположность этому, для поздних романтиков конечный и бесконечный мир опять разделены; земная жизнь и жизнь божественная протекают своими разными путями; мир бесконечный – только мечта, во всем непохожая на жизнь, противоположная ей; мир земной – только холодная и пустая материальная действительность, лишенная живого бесконечного содержания[82]82
  Жирмунский В. Религиозное отречение в истории романтизма. Материалы для характеристики Клеменса Брентано и гейдельбергских романтиков. М., 1919. С. 9.


[Закрыть].

Огрубляя ситуацию, можно сказать, что русские писатели отчасти как бы синхронизировали оба подхода, хотя предпочтение отдавали второму. Если некоторой, пускай очень условной аналогией йенской школы может служить московское любомудрие и смежные с ним явления, то за их пределами более показательным для России выглядит как раз тот трагический конфликт идеала и реальности, о котором повествует Жирмунский.

Вообще говоря, в литературе Золотого века постоянно взаимодействовали две контрастные идеологические тенденции, во многом подсказанные столь же двойственным масонско-пиетистским прецедентом. Еще в очень авторитетном трактате «Таинство креста», впервые переведенном с французского в 1784 и переизданном в 1814 г., дьяволу приписана была вся полнота земного могущества: «Дух мира сего, коего Князь есть сатана, имеет также на нас большие права по той причине, что мы в его области находимся, в недре его носимся, и от него беспрестанно получаем жизнь, пищу, одеяние, силы, красоту, украшения и славу»[83]83
  [Дузетан.] Таинство Креста, огорчевающего и утешающего, умертвляющего и животворящего, уничиженного и торжествующего Иисус-Христова и членов Его. СПб., 1814. С. 25.


[Закрыть].

Если Сатана – это и есть хозяин жизни, то что остается на долю ее Создателя? Святость творения отравлена в самом его источнике. Правда, имеется Промысл, но он явно попустительствует Сатане. Отсюда недоуменная двойственность, раскалывающая весь духовный строй предромантической и романтической культуры. Готовность восславить чудесный «мир Божий» постоянно оттеняется в ней стремлением как можно скорее покинуть эту ненавистную юдоль скорби, навсегда оставив ее под ярмом узурпатора.

С подобной двупланностью мы уже мельком соприкасались, упоминая о литературной продукции Университетского пансиона, в которой гимну смерти сопутствовали дифирамбы Создателю жизни. В одном из них («Всемогущество Божие в природе и человеке») говорилось: «Он рек – и все пришло в движенье! Он Сам благословил творенье, И промышляет, сев на трон». Наиболее убедительным знаком Божественного могущества здесь остается сама природа, окрашенная руссоистским умилением, – образчик изначального мироустройства, на который надлежит равняться: «Так, так! Природа нам являет Начала прав и должностей; В ней все душе моей пылает, Все пища умственных очей». И все же куда заманчивее – потусторонняя альтернатива этому творению Божьему, воспетая в стихотворении «К Смерти»: «Гроб раскрылся – в прах оковы!.. Час свободы – смерти час!»[84]84
  Избранные сочинения в прозе и стихах. С. 56, 58, 310.


[Закрыть]

Сочетание столь полярных воззрений мы находим даже у любомудров, в наибольшей мере подверженных позитивному воздействию шеллингианства и немецкого раннеромантического пантеизма, – например, у В. Титова. Его статья «О достоинстве поэта» открывается тирадой, в которой само сотворение мира заменено неоплатонической эманацией, а мировое зло – в августиновско-лейбницевском ключе – объявлено всего лишь мнимостью:

Все, говорят нам мудрецы, проистекло от одного всеблагого Начала, и все возвратится к нему; следовательно, все благо, изящно, совершенно, – и противоречия мирские не иное что, как оптический обман, происходящий от нашей низкой точки зрения. В этом же убеждают нас творения истинных поэтов[85]85
  МВ. 1827. Ч. 1. № 7. С. 234.


[Закрыть].

Но всего через две страницы «противоречия мирские» поданы уже совершенно иначе, под углом христианского дуализма, сдобренного эстетическим пафосом. Оказывается, зло – вовсе не иллюзия, а реальная сила, для борьбы с которой потребно вдохновительное содействие поэзии (с успехом заменяющей здесь церковь):

Смертный! ты, который борешься с судьбою и препятствиями в сей долине изгнания, взойди на священный холм Поэзии, возложи на алтарь ее горести сердечные, как чистую жертву: она укажет тебе солнце тишины, сияющее из твоей небесной отчизны – и ты сойдешь к жизненным подвигам с силою обновленною[86]86
  Там же. С. 236.


[Закрыть].

Этой своей биполярностью русские романтики несколько походили на П.Б. Шелли, каким описал его Фэйрчайлд: «Его мысль осциллирует между полюсами непомерного восторга и непомерного отчаяния. Шелли отчаявшийся принимает более или менее ортодоксальную платоновскую концепцию относительно разрыва, отделяющего видимое от реальности; Шелли восторженный игнорирует этот разрыв и сочетает обе сферы бытия в романтическом взаимопроникновении»[87]87
  Fairchild H.N. Religious Trends in English Poetry. Vol. 3. 1780–1830. Romantic Faith. N.Y.: Columbia UP, 1949. P. 358.


[Закрыть].

И все же в западном романтизме, вопреки его депрессивным сторонам, по большей части превалировала установка на принятие «этого мира», взятого в его осязаемой, материальной и социальной данности. Предопределена она была, несомненно, западной же рецепцией христианства, в частности, трудовой и филантропической этикой протестантизма. Чувство глубокой социальной ответственности и вовлеченность в повседневные «мирские» нужды были присущи и католичеству, несмотря на его покаянный настрой, культ «страстей Христовых» и монашеский пафос, отчасти – но только отчасти – перекликающийся с православием. Комментируя мнение Уильяма Джеймса о позитивной социальной функции религиозного воодушевления, Нэнси Истерлин прибавляет: «Концепция о том, что полноценная духовная жизнь обеспечивает (feeds) общественное благо, является специфически западной и отличает джеймсовское определение религии от восточных духовных практик, которые культивировали состояния “высшего сознания” ради того, что мы можем с точностью назвать их эскапистской ценностью, так как материальный мир считался не подлежащим искуплению»[88]88
  Easterlin N. Wordsworth and the Question of «Romantic Religion». Lewisburg. Bucknell. London: Associated UP, 1996. P. 38.


[Закрыть]. По замечанию Джин Хэгструм, «в самой сердцевине английских романтических идеализаций стоят сексуальность и общество [как ценности], поддержанные, прямо или косвенно, христианскими парадигмами Слова, ставшего плотью, и одушевленные тем, что Вордсворт назвал “витальными чувствами восхищения”»[89]89
  Hagstrum J.H. The Romantic Body: Love and Sexuality in Keats, Wordsworth, and Blake. Knoxville: The Univ. of Tennessy Press, 1985. P. 40.


[Закрыть].

Социальный настрой западного типа решительно преобладает, правда, в русском бытописательном романе, снискавшем заметное признание, – «Семейство Холмских» Д. Бегичева (1832). Но эта книга вообще примыкает к английской протестантской[90]90
  Греч уличил автора «Семейства Холмских» в подражании некоему английскому роману – вернее даже, в прямом плагиате. См.: Греч Н. Письмо в Париж к Я.Н. Толстому // БдЧ. 1834. Т. 1. С. 169. Именно общая причастность английским канонам позднее сблизила с книгой Бегичева творчество Льва Толстого, на что указала Н.Н. Петрунина: Проза второй половины 1820–1830 годов // История русской литературы. Л., 1981. Т. 2. С. 522.


[Закрыть], и прежде всего к масонско-пиетистской традиции – только взятой в ее домостроительном, а не мрачно-эскапистском аспекте. Отрицательным персонажам, одержимым пагубными и разорительными страстями, Бегичев противопоставляет героев, которые упорно сражаются со своими грехами или недостатками. Борьба развертывается по масонским инструкциям Франклина, согласно его знаменитому методу каждодневного самоконтроля и планомерного очищения души от пороков[91]91
  Полный текст «молитвы Франклина», содержащей его «правила», см. здесь: [Бегичев Д.Н.] Семейство Холмских. Некоторые черты нравов и образа жизни, семейной и одинокой, русских дворян: В 6 ч. Изд. второе. Ч. 3. М., 1833. С. 227–231.


[Закрыть]. Юному герою соответствующие наставления дает его мудрая мачеха, почитательница Франклина, принимающая на себя функции масонской вожатой. Еще прозрачнее выглядит масонский генезис книги в ее главной аллегорической линии – финальной женитьбе героя на рассудительной и прекрасной девушке по имени София, которую автор шутливо величает «профессором премудрости».

Неудивительно, что в «Мертвых душах», особенно во втором их томе, насыщенном положительной, домостроительной дидактикой масонского типа, Гоголь выказывает ощутимую зависимость от бегичевского романа – то была его ретроспективная дань общему пиетистскому прошлому (но там же даст себя знать и негативистская сторона духовного христианства). Однако применительно к русскому романтизму «Семейство Холмских» вряд ли следует считать исключением по той простой причине, что текст это демонстративно антиромантический, хотя, разумеется, отчасти вобравший в себя опыт воцарившейся культуры.

Влияние последней гораздо заметнее в другом произведении, «Постоялом дворе» А. Степанова (1835), скрестившем в себе инерцию романтического дуализма с положительными, жизнестроительными и «душеведческими» установками, которые также отозвались в гоголевской поэме[92]92
  О следе, оставленном обоими этими романами в «Мертвых душах», см. в моей книге «Сюжет Гоголя» (2-е изд. С. 492–495).


[Закрыть]. У Степанова они обильно сдобрены натурфилософией, рассуждениями на ботанические, медицинские и хозяйственные темы. Оба сочинения интересны, во всяком случае, как образчик пришлого религиозно-социального утилитаризма, бросившего вызов асоциальным тенденциям романтической эпохи в период ее полного господства.