Текст книги "Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма"

4. Системы как отсвет Премудрости и «душа знания»

Полного единства взглядов здесь все же не было. Двойственное отношение к схемам сказалось, в частности, на писаниях Максимовича. Систематику он ex officio разрабатывал и восхвалял в Московском университете, но в популистской БдЧ повел себя несколько иначе. Воздав здесь должное научной классификации материала, Максимович обратился затем к романтическому культу беспредельного, спонтанного и хаотически неуловимого многообразия самой жизни, разлив которой смывает грани любых систем. Столкновение двух принципов мотивируется, однако, довольно странно – как методологическое расхождение между взглядом «глубоким» и взглядом «пристальным»:

Чем глубже проникаете вы в законы Природы, тем более находите в них единства, простоты, постоянства, тем более разум находит ее логическою и спешит изобразить ее верною, строгою системою. Но чем ближе и пристальнее вглядываетесь в мельчайшие подробности ее явлений, тем более представляется она фантастическою, многосложною, изменчивою, и вы хотите забыть систематические оковы и предаться свободному созерцанию и наблюдению сей игры жизни, свободной и поэтической, как сама мечта[282]282
  Максимович М. О границах и переходах царств природы // БдЧ. 1834. Т. 1. С. 113.


[Закрыть].

В зарубежной Европе наступление на отвлеченную систематику шло со стороны антифилософской реакции позитивистского типа, возобладавшей среди ученых-эмпириков и, как мы видели, кое-где уже встретившей в русской публицистике довольно энергичную поддержку. В 1833 г. ЛЛПОВ, к примеру, переводят статью Мальте-Брена об успехах современной геологии, где подчеркивается, что «строгое наблюдение заменило собою дух систем»[283]283
  ЛЛПОВ. 1833. № 12. С. 45.


[Закрыть]. Это не означало, однако, что системы больше не нужны – практики штурмовали только их господствующий «дух», т. е. тягу к тоталитарному монизму, противопоставляя ей разнообразие и переменчивость теоретических выводов, продиктованных конкретными наблюдениями. Для русского романтизма более насущным пока оставался вопрос о «душе», точнее, о роковом бездушии любой научной методики. «Систематические оковы» должны были пасть в угоду «поэтической мечте».

Некоторых привлекал все же именно этот монизм. Если считать, что системы суть отражение благой божественной премудрости, упорядочившей мир, то они предстают вовсе не «мертвечиной», а, напротив, самой «душой» – разумной душой – бытия. В этом случае систематик, подобно любомудрам 1820-х гг., уподоблял себя самому Провидению. Такую точку зрения в 1830 г. поспешил обнародовать Н. Полевой, вероятно, желая преподнести в наиболее выгодном освещении свою антикарамзинскую «Историю русского народа». Если в других сочинениях – например, в «Живописце» – он тоже бичевал мертвящий анализ как «анатомию», то в рецензии на «Историю Малой России» Д.И. Бантыш-Каменского Полевой заявил: «Система составляет душу истории <…> Материалы, сущность событий, критический разбор того или другого вывода, все должно быть предварительно по системе поверено историком <…> Как Провидение, как судьба, смотрит после сего историк» на избранный им предмет[284]284
  МТ. 1830. Ч. 35. № 17. С. 74.


[Закрыть].

Но после безнадежного провала своего амбициозного труда Полевой кардинально изменил взгляды на научную методологию, придав им теперь национальное звучание. В античаадаевской статье о Петре Великом (1838) он противопоставил западному «умничанью» назревающую готовность России «жить не чужим, а своим умом»: «Спор наш с Европою оружием кончен. Мы победили. Теперь идет спор ума. Не уступайте, русские!» В отличие от системного «чужого ума» этот «свой ум» наделен будет какими-то иными, запредельными возможностями, а знамением его грядущей вселенской победы служит образ Петра, пред которым «лягут в прах» «бессильная зависть и высокоумная систематика Запада!»[285]285
  Сто русских литераторов. Т. 1. СПб., 1839. С. 531–533.


[Закрыть]

Упорную и продолжительную борьбу за системный подход в русской журналистике вел зато редактор «Телескопа». Его полемика тоже была насыщена триумфально-патриотическим пафосом, только обратного свойства: Европу он обличал именно за отказ от систематики, дар которой перешел отныне к молодой русской науке, уже торжествующей свое превосходство над иноземцами. В 1833 г., в очередном панегирике М. Павлову, Надеждин сокрушался по поводу того, что, как он узнал из его книги, на Западе современная физика, оказывается,

представляет агрегат понятий, складочное депо опытов и предположений о разных явлениях природы, без всякой центральной идеи, которая бы давала им наукообразное единство и архитектоническую целость. Таковы физические курсы знаменитейших французских профессоров Биота, Гей-Люсака, Пулье <…> И, что всего еще страннее, сия произвольность есть следствие умышленного пренебрежения всякой систематической последовательности, в коем сии знаменитые ученые, не стыдясь, признаются торжественно <…> Странно б, кажется, в наши времена, отличающиеся возмужалостию просвещения, доказывать необходимость систематического устройства для всякого знания, имеющего притязания на имя науки. Порядок душа дела, говаривали старинные мудрецы.

Верно, продолжает автор, пораженный бесстыдством французских профессоров, всякая система «любит властвовать единодержавно»; но такое положение дел совершенно естественно. Ведь искомое единство знания, «угадываемое мыслящим духом», «происходит из недр вечного и беспредельного единства. Сама природа, в своем вечном разнообразии, существенно едина: как произведение бесконечной премудрости, она должна представлять собой самую стройную, самую великолепную систему». В ее усвоении и состоит, по Надеждину, то отражение или самоотражение бытия, о котором толкуют натурфилософы: «Дух наш есть не что иное, как самосознание природы», а назначение ума – быть ее «полным и всеобъемлющим зеркалом». Поэтому «понятие, не приведенное к логическому единству, не есть понятие истинное: это лживый призрак, логическое ничто!» Такова нынешняя западная физика, где (видимо, сообразно общему плюралистическому хаосу тамошней жизни) торжествуют разброд и сумятица – вопреки монотеизму, подразумеваемым аналогом которого у автора выступает отечественное самодержавие.

Тут Надеждину пришлось сражаться сразу на нескольких фронтах. Из Павлова он уяснил, что на Западе все же имеются физические теории – например, в том, что касается оптики, акустики и пр. Но поскольку они не хотят подчиняться суммарному «логическому единству», то этим разрозненным системам, в сущности, грош цена. Жалки также доводы старомодных скептиков, которые указывают на преходящий характер любого универсального единства – рано или поздно оно окончательно утвердится.

Затем следуют выпады против ревнителей богобоязненного невежества, задававших тон в тогдашней России: «Гораздо опаснее те, кои свое отвращение от систем прикрывают ложным фарисейским самоуничижением, говоря, что <…> всякое подобное притязание ума есть род святотатственной дерзости, посягающей на тайны, одному Творцу принадлежащие. Это совершенная неправда! Для чего ж нам дан и разум самим Творцом, как не для того, чтобы разуметь созданную им природу? И не есть ли сей разум искра его вечной и беспредельной премудрости?»

Наконец, в согласии с духовной школой, Надеждин атакует и горделивых пантеистов, адептов философии тождества. Ведь знание – это всегда процесс, а не абсолютный итог, т. е. «бесконечное уравнение мысли с природою, а не совершенное с нею равенство, тождество». Притязания на него – знакомые нам в России по Максимовичу и Погодину – «действительно должно считать суетным кичлением ослепленного ума, бессмыслием, преступлением!»[286]286
  Любопытно отметить, что спустя несколько лет Надеждин, подпав под влияние Ансильона, изменил точку зрения и возгласил: «Для мысли, которой назначение уравниваться с бытием, эта гармония есть конечная цель. Возвести снова к единству первоначальную двойственность есть последняя задача нашей умственной жизни». – Телескоп. 1836. Ч. 32, № 8. С. 626.


[Закрыть]; «Но стараться постигнуть природу в ее единстве, усиливаться представить ее беспредельное разнообразие не как бездну невидимую и неустроенную, а как светлое здание, проникнутое единою мыслию и движимое единою волею, по одним вечным и непреложным законам» – значит выполнять предназначение человека, видящего во всем премудрость Божию.

Именно это предназначение достойно выполнил русский ученый, в своих «Основаниях физики» представивший, по убеждению рецензента, «полную умственную картину великого здания природы» – взамен зарубежного «хаотического крохоборства из механики, химии, акустики и оптики, наук, имеющих отдельную самобытность». Словом, «труд г. Павлова есть сокровище, коим мы достойно можем хвалиться <…> Честь и слава Московскому университету! Да процветает он в роды родов под сению попечительного правительства!»[287]287
  Телескоп. 1833. Ч. 15. № 9. С. 103–114. Кстати, тогда же ЛЛПОВ, правда, в переводной статье, предсказывают прискорбное «безначалие», в которое может впасть немецкая литература после смерти Гете. – ЛЛПОВ. 1833. № 11. С. 87–88.


[Закрыть]

Еще через три года в другой заметке – о речах профессоров Московского университета – те же губительные пороки, что омрачают славу французских физиков, «Телескоп» обнаружил у их соотечественников-натуралистов: «Мало того, что все три части натуральной истории, зоология, ботаника и минералогия, не имеют между собой никакой связи, идут совершенно отдельно друг от друга <…> каждая из них в своей частной сфере представляет то же разъединение, то же отсутствие общего начала и систематической целости». На сей раз «Телескоп» берет под защиту немецких натурфилософов, осмеянных новой европейской наукой: только они «чувствуют тягость этого беспорядка и стараются уничтожить его <…> но их за это называют мечтателями; мало того, преследуют с ужасным ожесточением, как врагов истинного знания, развратителей науки, помрачителей просвещения. Чудные люди! <…> Этим фанатикам беспорядка всего более не нравится то, что систематическое устройство имеет какую-то особенную прелесть для ума, увлекает его каким-то очарованием».

Величие тона напоминает молодого Одоевского из «Мнемозины». Но Надеждин здесь несколько спутал собственные аргументы, представив «фанатиков» одновременно и угрюмыми, завистливыми евнухами, изнемогающими от своего заведомо бесплодного трудолюбия, и жертвами обычной французской беспечности (кстати сказать, в естествознании это была эпоха Кювье):

Им, несчастным труженикам, видящим в знании только одну тяжелую работу, как снести, чтобы другие могли наслаждаться истиной? По удивительной странности, это отвращение к системам было господствующей болезнью натуралистов Франции, хотя, впрочем, там оно проистекало больше от легкомыслия, чем от мрачной нетерпимости. Но и во Франции, – оптимистически заключает журнал, – надоедает уже этот безобразный, чудовищный хаос. Необходимость стройного порядка и единства в науках, исследывающих природу, живо чувствуется с недавнего времени.

Порукой тому опять-таки молодая русская наука и ее представитель, профессор минералогии Щуровский, ибо в его публикации «ощутительно присутствие высшего начала знания, идеи, которая составляет душу науки». Он успешно приводит все «многоразличие минералов к стройному единству и целости – в систему…» К счастью, эта система Щуровского, очевидно, тоже сулит «какую-то особенную прелесть для ума», судя по приведенным из нее цитатам: «И минералы имеют свою физиономию: в ней, как в лице человека, отпечатлевается внутренняя жизнь минерала, его значение, идея. Она не выразима словами, но понятна для вещего чувства души, для привычного взгляда…»[288]288
  Там же. С. 119–122.


[Закрыть]

Тогда же редактор «Телескопа» ввязался в затяжную свару с Шевыревым, издавшим свою компилятивную «Историю поэзии». Надеждин обвинил в хаотической бессвязности и самого автора, и всех тех, кто «восстает на приложение строгого систематического единства к истории», поскольку они считают, будто система «уничтожает ее свободное развитие, заковывает ее в узы механизма». Однако всей жизнью человечества управляет тайная сила: «Я называю ее Промыслом! Почитая историю откровением Божества в человечестве, я благоговею перед вечным ее порядком, в котором <…> осязаю перст той всезрящей, вседействующей Любви, без которой волос с головы не падает!» Противники же системного подхода «отравляют нас мрачной, убийственной мыслью, что жизнь наша есть игра слепого, безумного случая», – т. е. они повинны в материализме или язычестве.

Поскольку такое живое системное всеединство по сути своей противоположно мертвящему логическому анализу, оно, казалось бы, должно быть свободно от мрачных аналогий с анатомическим театром. Но неодолимую антипатию вызывала уже дедукция материала, ведущая к его синтезу и от него неотделимая. Другими словами, логическая систематика или, вернее, сами претензии на нее, весьма приблизительно заявленные Надеждиным, сохраняют архаичную связь со скелетом и моргом, которая явно тревожит автора. Стремясь преодолеть эти ассоциации, он призывает к эмоциональной и проникновенной теплоте изложения: «“Вот где система!” – говаривал наш Мерзляков, указывая на сердце». Поучая Шевырева, Надеждин прибавляет между делом, что, хотя «отличительный характер, сущность науки есть система», все же «в живой лекции скелет понятий должен облекаться в живое тело, кипеть живою кровью»[289]289
  Телескоп. 1836. Т. 31. № 4. С. 677, 679. Любопытно, что Шевырев со временем вернулся к этой полемике о системах, приведя, как бы вскользь, авторитетное суждение Баадера: «Дух истины заключается, конечно, не в системе, органически построенной: система есть более или менее диалектическая тонкость ума». – Москв. 1841. № 6. С. 380–381.


[Закрыть]. Это демиургическое оживление трупа, обратное его безбожному «разъятию», и составляло сущность романтических требований к науке.

5. Премудрость как любовь

В сентиментально-пиетистском, а затем романтическом философствовании «истинный разум» в любом случае согревался интуицией, Премудрость – любовью. То были два аспекта небесной власти, две стороны ее «трона» – «где вечная Любовь с Премудростью сидит» (В. Дмитриев, «Гармония мира»). Их слияние получало подчас мифологизированную окраску, подсказанную отчасти платоновским «Пиром» и Апулеем, а в основном – христианской интерпретацией ветхозаветной «литературы мудрости» и Песни песней, а также софиологией Якоба Беме, унаследованной его многочисленными, в том числе русско-масонскими, почитателями.

Если раввинистическая традиция узрела в Невесте из Песни песней Общину Израиля (Knesset Israel), то для христианской экзегетики заменой последней была Церковь (Ecclesia)[290]290
  См.: Idel M. Kabbalah and Eros. New Haven and London: Yale UP, 2005. P. 25, 27.


[Закрыть], трактуемая, согласно ап. Павлу, в качестве невесты Христовой: 2 Кор 5: 22–27, 31–32; ср. также Ин 3: 29, Мф 9: 15 и притчу о девах и Женихе в Мф 25: 1–13. Уже в начале III в. Ориген объявил библейскую юницу аллегорией как Церкви, так и человеческой души, изнывающей по своему Жениху – Христу-Логосу[291]291
  См., частности: Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. Пер. с англ. СПб., 2003. С. 161.


[Закрыть], открыв тем самым дорогу для индивидуально-мистической эротизации христианства – вплоть до Фомы Кемпийского и св. Терезы Авильской.

Огромное значение для такого прочтения ветхозаветного текста имела, конечно, парадигматическая фигура царя Соломона – предполагаемого героя и автора Песни песней. Поскольку Соломон воплощал собой мудрость (на основании Прем 6: 12–16; 9: 1–19; 7: 7–21; Притч 8: 13–26, 32–36), он, соответственно христианскому принципу «префигурации», «прообразовал» в этом качестве Христа: ведь Премудрость, согласно 1 Кор 1: 24, догматически отождествлялась именно с Сыном Божиим и стала одним из его наименований, вошедшим в литургику.

Следуя как этой общехристианской традиции, так и немецким историко-литературным штудиям, русский романтизм охотно высвечивает аллегорические перспективы, заданные Песнью песней. В своей «Истории поэзии» Шевырев настойчиво подчеркивал то обстоятельство, что библейский гимн любви был творением мудрейшего из царей. В разделе, посвященном «еврейской поэзии», он писал:

«В царстве мира и блаженства, каким было царство Соломона, вместе с Премудростью расцвело и лучшее чувство, чувство Любви, но Любви чистой и возвышенной. Какое состояние может быть блаженнее того, в котором ум и чувство пришли в совершенную гармонию, Премудрость и Любовь соединились в жизни? <…> Сие-то чувство Любви, просветленной Премудростию, выражал Царь-Поэт в своих песнях, из которых осталась нам одна». Истолкование Песни песней дано со ссылкой на Гердера: «В ней веет, по его словам, то высокое и чистое чувство Любви, которым Бог благословил первую чету при создании и которое, по изгнании из Рая. осталось ей на земле вторым раем».

Продолжая разбор, Шевырев заостряет внимание именно на спиритуально-эротической ноте. Христос соотнесен у него не столько с Премудростью, сколько с другим аспектом Его личности: «Эта песнь пророчественно предсказывает о той Любви высокой, которой исполнено евангельское слово, и потому достойно прообразует Любовь Спасителя к Церкви»[292]292
  Шевырев Степан. История поэзии. Т. 1. М., 1835. С. 290–291.


[Закрыть].

Эротические аспекты средневековой поэзии эксплуатирует в 1832 г. «Радуга». В напечатанной тут переводной рецензии на немецкую книгу Карла Витте о Данте прослеживается эволюционирующая символика Беатриче:

Красотою Беатрисы изображает поэт единственно славу Творца и лепоту создания его, природы <…> Но лишается счастливый супруг предмета своей священно-радостной любви – и вся природа облекается пред взорами его покровом печальным, вся природа представляется ему отравленною в зародыше своем <…> Единственная деятельность, оставшаяся сокрушенному духу, есть умствование (Speculation) во всех его направлениях. Оно овладевает поэтом: поэт живописует нам его подругою-утешительницею, прелестною девою, из взоров коей сияет ему красота Беатрисы; и мало-помалу Философия превращается для него в совершенный образ его возлюбленной <…> Он изображает Философию любовницею, ускользающею из объятий его и не утоляющей беспрерывной, пламенной любви его.

Но аллегория эта крайне опасна, ибо она подразумевает свободные духовные поиски, которые «из лона благочестивого верования христианского» уводят поэта «в область необузданного умствования», чреватого ересью. По счастью, Данте «понимает бесплодность и грешность свободного умствования <…> Та же самая Беатриса, которой образ прежде отражался в Философии, становится для него изображением Религии»[293]293
  Радуга. 1832. Кн. 1. С. 31–32.


[Закрыть].

На деле, однако, для метафорики, столь склонной к гипостазированию эротических абстракций, граница между олицетворенной «философией», т. е. любовью к мудрости, и любовью ко Христу как персонификацией этой последней во все времена оставалась чрезвычайно размытой.

* * *

Аллегорическая связь, сохранявшаяся, с одной стороны, между влюбленной душой и Церковью как «Невестой Христовой», а с другой – между этой Церковью и Пресвятой Девой как ближайшим к ней женским образом, открывала простор для причудливых теософских фантазий. Та же «Радуга» вскоре после приведенной публикации, в последнем своем выпуске, сама пускается в «необузданные умствования» богословско-эротического свойства, изобретая какую-то невразумительную версию Святого Семейства. Исподволь устранив из Троицы Бога-Отца, журнал заменил Его Христом-Логосом, а состав Троицы (которую редактор в патриотическом рвении спроецировал вдобавок на российское общественно-политическое устройство) восполнил за счет Богоматери. Троицей объявлена тут почему-то сама Церковь, она же суммарное «тело» Божие (а не только Христово, как было у ап. Павла); но одновременно она остается и Невестой Христовой, т. е. отдельным, обособленным от Троицы, а значит, от самой себя персонажем. Анатомия ее мистического «тела» способна повергнуть читателей в решительное недоумение. Рассуждая о «верховной, Божественной красоте», запечатленной в Церкви, «Радуга» возглашает: «Сам Христос есть глава сего священного союза, есть превечный ум, сияющий в сем святом теле, есть жених сей чистой невесты; сама Пресвятая Дева, матерь Божия, Невеста неневестная, есть сердце, есть любовь небесная в сей [чьей – Церкви, т. е. тоже Невесты?] святой груди; сам Дух Святой есть душа, пронизающая жизнию все члены его». Правда, в заключительных строках той же прощальной статьи – и всего издания – остзейский журнал, напоследок стяжавший дар пророчества, объявил уже самое Россию воплощением христианской любви: «Но время настает, кажется: раскрывается грудь России. // Европа! взгляни на нее, на эту грудь, Божественным огнем горящую! Проникни в эту грудь гордым ведением твоим! Ты добровольно сама себя отвергнешься, добровольно захочешь всем пестроблестящим существом своим растаять в этом лоне чистой христианской любви!»[294]294
  Судьба России // Радуга. 1833. Кн. 8. С. 401, 414. Упоминание о «священном союзе» отзывается, конечно, политической ностальгией.


[Закрыть]

* * *

Помимо мужского образа Ума или Премудрости, догматически отождествлявшейся с Женихом-Христом, к комплекту сакрально-эротических мифологем подключалась, в качестве универсального культурного символа, София, или та же самая Премудрость, только наделенная женским обликом, очерченным во множестве ветхозаветных текстов – как канонических, так и не признанных таковыми[295]295
  См.: Притч 1: 20–28, 33; 4: 6–9; 8: 1–31; 9: 1–6; Сир 1: 9; 24: 1–24; 51: 16–29; Иов 28: 12–27; Прем 7: 12–16; 8: 3–21; 10: 9–19; 11: 1–6; Вар 3: 9–15, 20–22, 27–38. Обширная, но разнородная христианско-софиологическая традиция тенденциозно подытожена в книге: Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения. Пер. с нем. М., 1997. (К сожалению, автор полностью замалчивает важнейшую тему Софии у гностиков.) Там же – с. 139 и сл. – о роли Беме в развитии софиологии.


[Закрыть].

6. Женщина как София-художница и Душа мира

Задолго до всякого романтизма София сделалась культовой героиней русских «каменщиков», которые, как уже говорилось, позаимствовали ее – не без содействия отечественной церковной традиции – у Якоба Беме[296]296
  См., например: Беме Якоб. Christosophia, или Путь ко Христу. (Перепечатка перевода: СПб., 1815.) СПб., 1994. С. 33 и сл. См. также: David Z.V. The Influence of Jakob Böhme on Russian Religious Thought // American Slavic Review. 1962. March. P. 51. Подробнее обо всем этом, вместе с библиографией вопроса: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. 2-е изд. М., 2002. С. 23–37, 40–50.


[Закрыть] и его последователей. В любом случае масонско-теософская аллегорика этого образа страдала хронической сбивчивостью. София фигурировала одновременно в нескольких ролях, совмещение которых отдавало если не инцестом, то логической неразберихой: она подвизалась и в амплуа «девственной» матери, вскармливающей свое духовное чадо, и в качестве грядущей невесты адепта, а также его наставницы либо вожатой[297]297
  Общим источником для последней трактовки послужил именно образ Беатриче. См.: Силард Л., Барта П. Дантов код русского символизма // Studia Slavica Hung., 1989. V. 35 (1–2). C. 71–72.


[Закрыть], указующей ему путь к этой же персонифицированной мудрости, т. е., по сути, к себе самой (постоянный мотив масонских и смежных травелогов). Так обстоит дело, например, у И. Лопухина в его весьма авторитетном для масонов наставлении – «Духовный рыцарь»[298]298
  Лопухин И.В. Масонские труды: Духовный рыцарь. Некоторые черты о внутренней Церкви. М., 1997. С. 28, 30. О духовном возрождении как браке с Софией рассказывал русским «каменщикам» и их главный западный наставник. См.: Шварц И.Г. Лекции. Донецк, 2008. С. 50.


[Закрыть]. При этом «девственный брак» с Софией понимался и как путь, ведущий адепта к самому Богу.

Громоздкую и путаную софиологию русских розенкрейцеров отчасти унаследуют романтики, в первую очередь «поэты мысли», присвоившие себе прерогативы масонских «учеников мудрости». Вслед за ними Шевырев в стихотворении «Мудрость» (1828) тоже придает материнские функции Софии, которая возносит в эмпиреи экстатический дух визионера, вскормленного ею:

 
О мудрость, матерь чад небесных!
Тобой измлада вскормлен я:
Ты мне из уст твоих чудесных
Давала пищу бытия.
На персях девственных главою
Я под хранительной рукою
Невинен, чист и тих лежал:
Твоими тешимый речами,
Младенца чистыми устами
Твое млеко я принимал
И в мед словес в речах обильных
Его чудесно претворял;
<…>
Под солнцем истины незнойным
Полетом ровным и спокойным
По стройной пропасти светил
Мой дух восторженный парил
И возносился он далеко,
И насыщал и слух и око.
Шумели воды, вихрь и лес,
Перуны падали с небес,
И волновались океаны.
И разверзалися волканы.
Казнила мир палач – война,
Упрямо резались народы
За призрак счастья и свободы…
И как потопная волна
Лилась река их теплой крови.
Но в каждом стоне бытия
Духовным слухом слышал я
Великолепный гимн любови
Во славу Бога и отца,
<…>
И выше, выше я парил
За грани вечные светил,
В чертог духов и вечной славы,
И слышал их и видел трон,
Где восседал незримый Он…[299]299
  Цит. по: Поэты тютчевской плеяды. М., 1982. С. 292–293. Мотив материнского молока мудрости восходит к обширной святоотеческой традиции (Климент Александрийский, св. Августин, св. Григорий Синаит и др.), опиравшейся на Писание: Песн 4: 11; Сир 15: 1; 1; Кор 3: 1–2.


[Закрыть]
 

В «Леоне» Никитенко материнская роль приписана душе, оплодотворенной «вечной любовью» и вынашивающей в себе творческое начало: «Истина зачинается во глубине души так же, как новый житель земли в утробе матери. Зародыш спит, но в нем сосредоточен весь будущий муж, может быть Сократ, Катон; может быть Минин, Пожарский, Ляпунов <…> Так вечная любовь, предназначившая человека для жизни высшей, оплодотворила в нем зерно разума, который, зрея мало-помалу, расцветает в тысячах разнообразнейших идей и познаний»[300]300
  СЦ на 1832 год. М., 1980. Издание подготовил Л.Г. Фризман. С. 125.


[Закрыть].

Автор остается все же, как видим, в пределах красочных уподоблений, хотя и тяготеющих к персонификации. Шевырев подошел к ней гораздо ближе, невольно разбудив тем самым сложный и противоречивый потенциал софийной аллегорики. Тот факт, что у него, как и у Лопухина, материнское «млеко» Премудрости соединено с «девственностью», указывает на богородичные ассоциации, примешавшиеся к ее довольно безличному образу. Впрочем, неразрывная связь Софии с Пресвятой Девой, как и вообще с материнским началом, настолько известна, что на ней не стоит останавливаться. Интереснее, возможно, другая, имплицитная и более рискованная подоплека этого сближения, нечаянно просквозившая у Шевырева: если Мудрость – «мать», а Бог – это «отец» для Своих созданий, то обоих персонажей должны соединять брачные отношения. Конечно, перед нами всего лишь метафорический реликт языческой матримониальной темы, актуализированной в некоторых ересях (София или феминизированный Дух Святой как материнская сторона, женская ипостась либо просто супруга божества[301]301
  См., среди прочего: Шипфлингер Т. Указ. соч. С. 387–391. Иудейские аналоги и отчасти источники этой темы: The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts. Comp. by I. Tishby. Oxford, 1991. Vol. 3. P. 1215–1224; Патай Р. Иудейская богиня. Пер. с англ. Екатеринбург, 2005.


[Закрыть]), но реликт, как мы далее убедимся, знаменательный для эротической и, в частности, инцестуальной проблематики русского романтизма.

Расплывчатость софийного образа отражала широту его генезиса[302]302
  См.: Топоров В.Н. Еще раз о др.-греч. ΣОΦΙΑ: происхождение слова и его внутренний смысл // Структура текста. М., 1980; Майоров Г.Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. Философско-литературный журнал. 1991. № 2.


[Закрыть], в котором библейский образный ряд совмещался с фольклорным (вплоть до персонажей наподобие Василисы Премудрой и царь-девицы), философским (София как мера и гармония у Платона) и гностико-герметическим. С XVIII в. в русской культуре феминизированная Премудрость проходила разные стадии кристаллизации: от куртуазно-метафорических условностей и более-менее зыбких аллегорий до отчетливо-личностной Девы Софии – Jungfrau der Weisheit Gottes, – унаследованной масонами от Якоба Беме. Но та же София могла отождествляться у них со сверхсинкретической Изидой, выступать под псевдонимами Истины или Гармонии, соотноситься с Афиной – сближение, восходящее к античной традиции и подкреплявшееся типологической параллелью между библейским девственным рождением Премудрости и рождением девственной богини мудрости из головы Зевса[303]303
  Возможно, в масонско-теософском восприятии это сближение проводилось с дополнительной опорой на каббалистическую трактовку творящего слова в Быт 1 (идущую от Midrash Tanhuma): be-reshit – «в начале» – толковалось как be-rosh – «в голове». Другая иудаистическая интерпретация данного стиха – «В мудрости [или «мудростью»] сотворил Бог» (Targum Ierushalmi: Bereshit 1: 1).


[Закрыть]. В Притч 8: 23–24 Премудрость свидетельствует о себе: «Я родилась», а в Сир 24: 3 – «Я вышла из уст Всевышнего». Ср. у Лопухина: «Даждь нам Тобою рождаемую Премудрость, посли ю с Небес святых»[304]304
  Духовный рыцарь // Лопухин И.В. Масонские труды. С. 41–42. Вторая часть приведенной цитаты взята из Прем 9: 10.


[Закрыть]. Так или иначе, от холодного рассудка масонскую личностную Премудрость во всех ее теософских воплощениях кардинально отличало живое и попечительно-иррациональное тепло, роднящее ее с Душой мира стоиков, неоплатоников и шеллингианцев.

* * *

В николаевской России кое-какое представление об этой разумной Душе мира можно было составить даже по журнальным публикациям, хотя неоплатоническая школа в них подвергалась критике с официально-теистических позиций – за безличный пантеизм, рационализм и дерзкие теософские притязания. В аналогичных грехах, как мы знаем, уличалась и современная немецкая философия, наследующая античной, в том числе гностической, традиции[305]305
  Ту же преемственность подчеркивали представители духовной школы, которые, стремясь затушевать антично-языческий генезис христианского неоплатонизма, соответствующие обвинения переносили на немецкий идеализм. Проф. Ф.А. Голубинский, учитель Надеждина в Московской духовной академии, в целом весьма почитавший как немецких мыслителей, так и Плотина, допускал, впрочем, что «лучшее из учений древних философов не могло быть порождено самостоятельною деятельностию разума, но было заимствовано от иудеев, которым было сообщено Божественное откровение». – Козмин Н.К. Н.И. Надеждин: Жизнь и научно-литературная деятельность. 1804–1837. СПб., 1912. С. 16–17. См. также письма Надеждина к Голубинскому, изданные Л.А. Ирсетской: Зап. ОР ГБ им Ленина. М., 1973. Вып. 34.


[Закрыть]. В 1835 г. ЖМНП неодобрительно, зато вполне связно излагает учение Плотина об Уме и производной от него Anima mundi, прослеживая заодно воздействие этих концепций на шеллингианство. Согласно Плотину, Душа мира «есть живой образ Ума, подобно тому, как произнесенное слово есть изображение мысли. Как Ум обратился к Единице, так Душа мира обращена к Уму и заимствует от него способность разумного мышления, как луна заимствует свет от солнца. Принимая от Ума высшие формы или идеи, душа созерцает их в себе, и от этого внутреннего движения переходит к высшему, стремясь осуществить во внешний мир [sic] то, что познает в Уме идеальном»[306]306
  О философии Плотина // ЖМНП. 1835. Ч. 8. № 10. С. 13–14.


[Закрыть]. БдЧ, со своей стороны, в весьма негативном тоне отмечает сходство между немецким идеализмом и древнем учением Веданты; последнее, добавляет журнал, предвосхитило и систему Плотина: Веданта тоже ведь «говорит о Божестве как душе мира, которое испускает душу человеческую»[307]307
  Любопытно, что журнал заодно решился подвергнуть завуалированной атаке и не упомянутый им православный исихазм с его «собиранием умам в сердце», стеснением дыхания и Иисусовой молитвой. В статье указан, по существу, отдаленный источник этих действий: индийская визионерская техника «внушает глубокое размышление, сопровождаемое задержкой дыхания, обузданием чувств и собиранием предписанных телодвижений. Она учит, что кратчайший путь к достижению Божества состоит в беспрестанном бормотании мистического имени, с размышлением о его таинственном значении». Главная задача адепта – «достигнуть восторга и тождественности с божеством» – просвещенному журналисту напоминает «новейший бред животного магнетизма». – Ковалевский Е. Философия и философическая критика г. Кузена // БдЧ. 1834. Т. 7. C. 73–74.


[Закрыть]. В 1833 г. «Радуга», подхватывая теософскую традицию, публикует переведенную (с английского) статью, где пересказывается трактат Плутарха об Изиде. Автор излагает его в неоплатоническом ракурсе, скорректированном христианской теологией: «Озирис значит действующее, или святейшее существо; Изис – премудрость, или правило действия его; Ор – первое произведение Его могущества и образец, или чертеж, по которому Он все произвел, или первообразы (the archetype) в мире»[308]308
  Разговор (Рассуждение) о богословии и баснословии древних // Радуга. 1833. Кн. 1. С. 28. Там же (с. 34) повествуется о герметическом учении в подаче Ямвлиха. Читатель мог найти здесь явственные параллели с христианской космологией и доктриной о рождении Логоса.


[Закрыть].

* * *

Из всего этого набора русскому романтизму больше всего пригодилась, пожалуй, Аnima mundi, или шеллингианская Weltseele, – а точнее, ее функциональные аналоги: в первую очередь Матерь Божия в качестве лермонтовской «теплой заступницы мира холодного» (понятно, что для тогдашней словесности постоянно востребованными были и другие ее символические аспекты – невинность, чистота, страдание и пр., – тоже проецировавшиеся на героинь). Вместе с тем Душу мира раннеромантическая эстетика намеренно или безотчетно увязывала с библейским образом Премудрости как светлой Художницы и устроительницы вселенной, собранной ею из первичного хаоса.

Во второй половине 1820-х гг. под влиянием соответствующих трактатов Псевдо-Лонгина, Берка, Канта и Шиллера в русских журналах и альманахах часто обсуждается соотношение эстетических категорий возвышенного и прекрасного, и таким разборам симптоматически сопутствуют всевозможные дифирамбы нежному полу, воплотившему в себе вторую из этих категорий. В кантовских «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного», вышедших еще в 1764 г. и в 1804 г. дважды переведенных на русский, само понятие прекрасного спроецировано на женщин, которые смягчают и облагораживают суровых мужчин (представляющих, соответственно, сферу возвышенного); благотворное действие оказывает и смех, тоже примыкающий к категории прекрасного[309]309
  Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 129, 132, 152, 166–167, 180–181. Более поздняя и гораздо более сложная «Критика способности суждения», где исследуются эти же эстетические категории, на русский язык в те времена не переводилась. О первых (уже с 1803 г.) русских переложениях книги Псевдо-Лонгина см. в комментарии З.А. Каменского к статье Надеждина «О высоком», вышедшей в 1829 г. в ВЕ: Надеждин Н.И. Соч. СПб., 2000. С. 484.


[Закрыть]. В таком женском союзе прекрасного с весельем у Канта проглядывает библейский образ Премудрости-художницы, радостно участвующей в трудах Всевышнего и наполняющей мир ликованием: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Прем 8: 30–31).

* * *

Ветхозаветную реминисценцию из кантовских «Наблюдений…», возможно, уловил близкий к любомудрам В. Оболенский. Во всяком случае, в своей статье 1828 г. «Сравнительный взгляд на прекрасное и высокое» он соотносит ночную и хаотическую основу бытия со сферой возвышенного, тогда как красоту называет «дщерью высокого, посланницей вечного после темной ночи», связующей наш мир с незримым миром идей. Кроме того, «прекрасное влечет к наслаждению, рождает песни, пляски»[310]310
  Атеней. 1828. Ч. 5. № 20. С. 302–307.


[Закрыть]. Так феминизированная красота становится всемирной музой. Еще раньше, в 1827 г., Оболенский напечатал свой аполог «Клио»: музы, эти «дщери Зевса», благоустраивают мир, внося в него целительную гармонию[311]311
  СЛ на 1827 год / Изд. подгот. Т.М. Гольц, А.Л. Гришунин. М., 1984. С. 95.


[Закрыть]. Можно напомнить о сходной мироустроительной миссии Скульптуры, Живописи и Музыки в одноименных статьях Веневитинова и Гоголя. В 1828 г. еще один панегирист нежного пола, подписавшийся Р. (Ротчев?), говорил, обращаясь к женщинам, что без них Божий мир «был бы сир»: «Он лишь вами украшается, без вас, без ваших добродетелей <…> мир был бы и пуст, и скучен, и нехорош; он был бы не Божий мир»[312]312
  Атеней. 1828. Ч. 1. № 2. С. 49.


[Закрыть]. А в стихотворении А. Глебова (1830) женщина – это «луч красоты», сошедшей с неба и облагородившей могучего и возвышенного, но «дикого» мужчину[313]313
  Глебов А. Женщина // СО. 1829. Т. 1. № 1. С. 37.


[Закрыть]. Тогда же, осенью 1830-го, Ф. Кони перевел в «Атенее», без имени автора, статью «О влиянии женщин в обществе на изящные искусства и литературу», где женщина объявлена их главным стимулом: «Песни, пляски, живопись, поэтический склад речей, все рождается из этого источника»[314]314
  Атеней. 1830. Ч. 4. № 19. С. 178, 184, 186. См. также более ранние рассуждения на тему «О влиянии женщин на литературу и художество», переведенные М. Очкиным с французского: Соревнователь. 1824. № 7. С. 13–25.


[Закрыть].

* * *

Селиванов, помпезный глашатай «вульгарного романтизма», даже перенес на женщину религиозное представление о Боге как изначальной Любви, созидающей мир, а заодно надумал отождествить ее с Гармонией. На женщину спроецировал он также идею самоотражения Бога в творении, культивировавшуюся у московских философов: