Автор книги: Михаил Вайскопф
Жанр: Критика, Искусство
Возрастные ограничения: +18
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 5 (всего у книги 53 страниц) [доступный отрывок для чтения: 17 страниц]
И у Филимонова, и у некоторых других авторов самая удивительная и зловещая особенность этого призыва заключается, однако, в том, что боготворимая ими могила замещает собой не только Италию, но и царство небесное – замещает в буквальном значении слова. В 1836 году анонимный автор в СО тоже восславил не загробный мир, а его преддверие – могилу:
Потусторонние «туда» и «там» оказываются совсем рядом – на ближайшем погосте. Ср. в более раннем (1833) стихотворении Сергея Хитрово «К кольцу, сохраняющему тайну»:
Мы дружно будем жить в могиле под крестом.
Поверь: и там есть жизнь!.. Там горестям преграда!
Мне сердце говорит: и там цветет любовь –
Не так, как здесь, в томленьях, в муках ада,
Где все обман, игра пустая слов –
Там Рай… и там любовь – небесная награда![130]130
Дамский журнал. 1833. Ч. XLI. № 13. С. 202.
[Закрыть]
В каком-то смысле процитированные строки примыкают к стихотворению Вордсворта «Нас семеро», переведенному Козловым, – но они полностью лишены той детской наивности и доверчивости к миру, которой оно согрето. Вместо того в них ощущается пробудившаяся связь с народной верой в остаточную жизнь мертвецов под землей (ср. реликтовые погребальные формулы типа «Мир праху твоему» и т. п.). Как мы только что видели, эпигоны охотно украшают эту трупную жизнь свадебными цветами. Панегиристом подземного брака был, в частности, И. Росковшенко. Он настолько сроднился с героем Гете, что взял псевдоним Мейстер, но вместе с тем дополнил вдохновивший его роман ультраромантической некрофилией, чуждой оригиналу. Его стихотворение «Миньоны нет» (1838) заканчивается утешительной нотой:
Миньона, Миньона! отри свои слезы;
В могиле нам будет от горя приют,
И брачное ложе… и брачные розы…
В могиле, в могиле для нас расцветут![131]131
БдЧ. 1838. Т. 26. С. 102. Мейстеровская Миньона отдает вместе с тем и клишированной оссиановской Минваной – ср. хотя бы «Видение Минваны», в 1818 г. напечатанное за подписью Z в «Благонамеренном»: Ч. 4. № 10. С. 22–23. См.: Левин Ю.Д. Оссиан в русской литературе: Конец XVIII – первая треть XIX века. Л., 1980. С. 121.
[Закрыть]
Соответственно, массовая словесность Золотого века в товарных количествах продуцирует совершенно однотипные тексты, где горести постылой жизни сменяются тем ликованием, которому предаются герои, готовясь к кончине. Скажем, в альманахе «Цинтия» выходит в 1832 г. стихотворение «Тоска души», подписанное М. В. – ский (псевдоним М.И. Воскресенского[132]132
См.: Рейтблат А.И. Московские «альманашники» // Чтение в дореволюционной России / Сост. и науч. ред. А.И. Рейтблат. Вып. 2. М., 1995. С. 29–54. С. 39.
[Закрыть]). Душа представлена тут в каноническом образе «птички», томящейся в неволе, и поэт утешает ее: «Но – пой же, птичка, веселей! Не видишь ты, в тюрьме твоей Есть много прутиков гнилых, Подует ветр – и нету их <…> Ты тело грустью измоздишь, Земле ты землю возвратишь <…> О! будь же скорбь моя сильней, То грусть по родине моей… Конец мечтам! Всему конец! К тебе скорей, к тебе, Творец!»[133]133
Цинтия на 1832 год. С. 60–61.
[Закрыть]
В 1833 г. в ЛПРИ неизвестный автор – скорее всего, сам Воейков, тогда редактировавший издание, – публикует заметку «Смерть и бессмертие», исполненную несколько архаичным сладостным слогом 1820-х гг., но по содержанию вполне адекватную всей этой обновленной лирике черепов и погостов. «Ангел последних наших минут, – говорилось здесь, – столь несправедливо названный нами Смертью, есть нежнейший и благорасположеннейший из Ангелов. Ему поручено Отцом Небесным нежно и тихо принять удрученное сердце человеческое и с холодной земли перенесть его в выспренний, пламенный эдем». Туда, «в лучший мир», человек вступает «с улыбкой, так, как вступил в здешний со слезами». Оттого-то «чувствование восторга и славы часто изображается на лице умирающего»[134]134
ЛПРИ. 1833. № 3–4. С. 29.
[Закрыть].
Подобное «чувствование» писатели романтической поры наследуют как от житийной, так и от пиетистской традиции, опосредованной балладой Жуковского «Узник», герою которого в последний час явилось «Все то, чего душа ждала, И жизнь в улыбке отошла». Стихи эти были написаны на рубеже 1810–1820-х гг.; но, по сути, очень близкий семантический рисунок – смерть как исполнившееся ожидание и обретение заветной истины во всей ее полноте – автор воссоздает и в феврале 1837-го, повествуя о кончине Пушкина в письме к его отцу. В лице умершего Жуковский нашел «что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубокое удовольствованное знание. Всматриваясь в него, мне все хотелось у него спросить: что видишь, друг?»[135]135
Разбор этого фрагмента в сопоставлении со стихотворением Жуковского о Пушкине («Он лежал без движенья…») см.: Топоров В.Н. Из исследований в области поэтики Жуковского // Slavica Hierosolymitana. Vol. 1. Jerusalem, 1977. P. 33–38.
[Закрыть] Конечно, нет никаких оснований сомневаться в психологической достоверности этого свидетельства – и тем не менее знаменательна его сродненность со всем духом тогдашней культуры.
Сплошь и рядом сходные, но при этом крайне утрированные картины – порой отдающие непредумышленной пародией – нагнетают даже те литераторы, которые, как, например, Степанов и Вельтман, в целом сохраняют преданность земной жизни и пекутся об ее улучшении. На краю могилы нежные вампиры романтизма наливаются свежей кровью – кровью долгожданного инобытия. Их лица озарены счастливой улыбкой:
«Бледная, задумчивая, она оживлялась, на щеках ее показывался румянец тогда только, когда говорили с нею о жизни за гробом. Тогда глаза ее блистали звездами, щеки алели, как заря небесная». – Н. Полевой[136]136
Полевой Н. Абадонна (1834). 2-е изд. Ч. 4. СПб., 1840. С. 152–153.
[Закрыть].
«Наконец, Алексис открыл отяжелевшие веки и с неизъяснимым выражением небесной радости посмотрел на свою подругу. Жизнь, казалось, уже покинула тело». – Н. Мельгунов[137]137
Мельгунов Н. Любовь-воспитатель // Мельгунов Н. Рассказы о былом и небывалом: В 2 ч. Ч. 1. М., 1834. С. 285.
[Закрыть].
«Умирающий простирает к небу свои руки <…> на устах является улыбка самодовольствия». – А. Тимофеев[138]138
Жизнь и смерть // Тимофеев А. Опыты. Ч. 1. С. 143.
[Закрыть].
«На носилках лежала очаровательной красоты девушка, на щеках румянец не потух, уста улыбались, но глаза ее были неподвижны, окованы смертью». – А. Вельтман[140]140
Вельтман А. Иоланда (1837) // Нечаянная свадьба. Русская новелла конца XVIII – начала XIX века / Сост. Е. Дмитриева и С. Сапожков. М., 1990. С. 216.
[Закрыть].
«С улыбкой на устах усопший – тайну жизни познает». – С. Темный[141]141
Темный С. Ночь. СПб., 1836. С. 6.
[Закрыть].
«И, чудо, на лице у умершей мелькнула, так нам показалось, улыбка». – М. Погодин[142]142
Погодин М.П. Адель (1830) // Погодин М.П. Повести. Драма. М., 1984. С. 285.
[Закрыть].
«Тих, спокоен был лик умершего; задумчивая улыбка на губах его… Смерть не смела стереть этой улыбки. Он был теперь счастлив… он рассчитывался с жизнию…» – Н. Полевой[143]143
Полевой Н. Живописец (1833) // Полевой Николай. Избр. произведения и письма. Л., 1986. С. 220.
[Закрыть].
«Глаза его закрылись; по лицу пробежал трепет; улыбка на устах появилась и уже не исчезала»; «Покойник лежал еще в постеле. На лице его изображались спокойствие и удовольствие. Уста сжаты были с улыбкою, – казалось, он глядит на прекрасную картину». – Н. Греч[144]144
Греч Н. Черная женщина (1834). 2-е изд. Ч. 2. СПб., 1838. С. 142, 206.
[Закрыть].
«Глаза сомкнуты, как у сонной; на бледных губах улыбка». – А. Степанов, «Постоялый двор». В том же романе сын ликует возле умирающего отца, на радостях «освежая себя шампанским». «–Чему же ты радуешься? – спросил старик с удивлением. – Тому, что вы перейдете за предел здешней жизни в отрадном спокойствии <…> Предчувствуете ли вы, батюшка, особого рода наслаждение?»[145]145
[Степанов А.] Постоялый двор. Записки покойного Горянова, изданные его другом Н.П. Маловым: В 4 ч. Ч. 1. СПб., 1835. С. 57; Ч. 3. С. 207.
[Закрыть]
«Она сидела с тою же улыбкою ангельской кротости на полуоткрытых устах <…> Солнце садилось; красноватые лучи, падая на умершую, румянцем счастия оцвечали [sic] мраморную ее белизну и в тусклых очах зажигали светильник новой жизни». – А. Башуцкий[146]146
Башуцкий А. Очерки из портфеля ученика натурного класса. Ч. 2. СПб., 1840. С. 205.
[Закрыть].
7. Поиски «земной» альтернативы: поправка на новую идеологическую ситуацию
Здесь, впрочем, необходимо сделать сразу несколько оговорок принципиального свойства. Начнем с того, что смерть в романтизме часто бывала, так сказать, явлением обратимым. Я имею в виду и всевозможные визиты либо даже земные перевоплощения потусторонних существ, и обилие временных или мнимых смертей, которые в этой поэтике выполняли довольно многосложные сюжетные функции. Вдобавок к тому кладбища использовались в прагматических целях – прежде всего как место судьбоносной встречи героев, насыщенной магическим или сакральным смыслом.
Естественно, что романтизм этот – как элитарный, так и массовый – знавал и другие наслаждения, кроме загробных, и другие надежды, кроме предсмертных упований. Далеко не все поэты тешились могильными видениями во вкусе Росковшенко-Мейстера – иные предпочитали взывать к здравому смыслу: «Бог весть, какая жизнь во мгле; Но люди говорят порою, Что тяжело жить на земле, А тяжелее под землею»[147]147
М – ч П. [Максимович П.] Н.С. О – ой // Бабочка, дневник новостей, относящихся до просвещения и общежития. СПб., 1830. С. 299.
[Закрыть]. В конце концов, и сам Росковшенко на ее поверхности сумел дослужиться до чина тайного советника – одного из высших в империи.
Не всегда русский романтизм обличал эту юдоль. Случалось, что он слагал ей восторженные гимны на манер Панглоса: «Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles». Более того, акафисты земной жизни порой возглашали именно те писатели, которые в других случаях вполне искренне предавали ее анафеме. Подобная двойственность, сопряженная с переменчивыми биографическими обстоятельствами, показательна, например, для Ростопчиной. Под Рождество 1834 г. она сочинила «Песню»: «Где ж ты, жизнь?.. Когда настанешь? / Торопись… смотри, – я жду! / Ты сказала мне: “Приду!” – / Или ты меня обманешь?.. <…> / Иль напрасно знать и жить / Удаль юной мысли рвется? / Иль напрасно сердце бьется? / Или век мне не любить?»[148]148
Ростопчина Е.П., графиня. Стихотворения. Т. 1. СПб., 1856. С. 120–130.
[Закрыть] Героиня ее «фантастической оратории», написанной год спустя, – небесная, еще не рожденная душа, – словно отвечая на мистически-замогильные «Там» и «Туда!», решительно инвертирует направление этого призыва. Из безмятежных, застывших в своем совершенстве и потому донельзя скучных райских эмпиреев, где ее уговаривают остаться, она рвется вниз, на грешную землю: «Там есть любовь!.. там страсть и жизнь кипят!»[149]149
Ростопчина Е.П., графиня. Нежившая душа. Фантастическая оратория // Ростопчина Е.П., графиня. Соч.: В 2 т. Т. 1. Стихи. СПб., 1890. С. 32.
[Закрыть]
Заостренно полемический характер носит и другое ее стихотворение, созданное всего через год после «Поединка» и через два года после «Миньоны» Мейстера. Демонстративно само название этого текста – «Туда, где жизнь. Вечерняя беседа души с Ангелом-Хранителем», – которому в качестве эпиграфа предпослана вводная строка из Песни Миньоны (Kennst du das Land…). Взамен некрофильских томлений в нем тоже звучит обратный девиз; Италии Гете противопоставлена у нее родная Россия – это и есть ее «туда» или «там»: «Жизни хочу я, – но ровной, но полной; Жизни под небом, под солнцем родным, Где бы разлуки холодные волны В срок не отхлынули с счастьем моим! <…> Там меня ждут, и зовут, и все любят, Там отдохнуть от изгнанья хочу[150]150
Ростопчина Е.П., графиня. Стихотворения. Т. 2. СПб., 1857. С. 12, 14.
[Закрыть]…» (Между прочим, даже в том самом «Поединке», где могильными красками расписан был аскет Валевич, совсем в другом ключе подавался его злосчастный антагонист Дольский: вместе со своей светской подругой он представал – до сцены дуэли, конечно, – по большей части в жизнерадостном, если не легкомысленном освещении, явно любезном автору.) Но и у Ростопчиной уже в следующем, 1841 г. появятся печальные стихи, суть которых исчерпывается их названием, – «Я не для счастья рождена»
У Н. Полевого в Эпилоге «Абадонны» также сталкиваются между собой два противоположных взгляда, не находящие примирения. Отчаявшийся, измученный жизнью герой восклицает: «Я разрываю с тобою все связи мои, мир бездушный! Я знаю теперь твои обольстительные, пустые мечты». Но дальше эта тема, хоть и на короткое время, получает обратную оценку: «Сколько наслаждений для того, кто радостно смотрит на мир, прекрасный мир Божий, с любовью, дружбою, счастьем в сердце»[151]151
СО. 1838. Т. 4. С. 36, 59.
[Закрыть].
Жизнелюбивые интонации подкреплялись и общими мировоззренческими сдвигами, наметившимися к середине 1830-х гг. и создававшими некоторый, хотя пока довольно скромный, противовес некрофильски-спиритуалистическому эскапизму. (Такие тенденции отозвались, к слову сказать, в социально ангажированных романах Бегичева и Степанова.) Я подразумеваю растущую – по сути своей протореалистическую – тягу к этнографически выверенной «народности» и историзму, к быту и повседневности, к реальности, положительности, к соединению «Платона с Аристотелем», а идеи – с формой (Шевырев), к слиянию романтизма с классицизмом в рамках новой синкретической культуры, к «совершеннейшей гармонии вещества и духа» (Надеждин). Новые веяния надвигались с Запада, в научной жизни которого воцарилась антифилософская и антиспекулятивная реакция, а в жизни литературной и театральной – натуралистическая тематика[152]152
В 1833 г. обозреватель отмечает, наряду с антифилософскими, и антиромантические тенденции, возобладавшие, по его мнению, в современной немецкой литературе: «В поэзии и во всяком искусстве величайшая ошибка состоит в разъединении мира мечтаний, удовлетворяющего самому себе, с миром действительным; и только в обращении к сему последнему поэзия могла ожидать для себя некоторого спасения». – ЛЛПОВ. 1833. № 10. С. 75.
[Закрыть] (зачастую весьма эпатажного толка); веру стремились примирить со знанием и одновременно согласовать с будничными заботами, внедрить ее в социальную жизнь[153]153
Подробнее об этом, как и о библиографии вопроса, см. «Сюжет Гоголя». С. 244–247.
[Закрыть].
В России одним из ведущих глашатаев этого направления стал Надеждин, порой сбивавшийся, впрочем, на традиционный дуализм. Так или иначе, проповедуя идею создания синкретической культуры, он в своих антиромантических филиппиках призывал к союзу «души с телом» – т. е., по существу, апеллировал к той самой центральной догме о боговоплощении, которая, по определению Истерлин и Хэгструм, была специфическим достоянием именно западнохристианской традиции.
Прекрасно сознавая последнее обстоятельство, Надеждин все же искал поддержки как раз среди иноверцев, привлекая католическую философию реставрации; частью такой стратегии оказалась, кстати, и роковая для него публикация чаадаевского Письма. Еще до того, но в том же 1836 г. он поместил в своем журнале огромную статью Жака Маттера, видного историка и обличителя дуалистических ересей, – «Нравственная и религиозная реакция в Европе с 1793 по 1830 год». Здесь подчеркивалось, что «начало христианства составляет вера в непосредственное соединение Божества с человечеством, соединение столь тесное и всепроникающее, что всю религиозную жизнь можно назвать непрерывным воплощением Божества. На этом краеугольном камне основывается все христианское учение». Следует антропологический вывод (послуживший, между прочим, – наряду с теориями Баадера, аббата Ботена и пр. – одним из католических источников философии И. Киреевского): «Оно говорит всему человеку, его уму, совести, всем помыслам, всем чувствам»[154]154
Телескоп. 1836. Т. 31. № 4. С. 106–107.
[Закрыть].
Тем не менее у русских романтиков эта новая, оптимистическая трактовка бытия чаще всего вливалась в другое русло, памятное им по масонским и смежным космологическим учениям. В любом случае нам впору задаться вопросом о том, в чем, собственно, состояли эти последние и как изначально взаимодействовали в романтической поэтике столь полярные мировоззренческие модели – позитивная и эскапистская.
8. Распавшийся брак, или утраченное праединство: теософская космогония
Космогонические экскурсы русских романтиков показывают, что, подобно своим западным коллегам, они унаследовали расхожие мифологемы о блаженном праединстве неба и земли, утраченном в силу грехопадения либо по какой-то другой причине. Праединство это облекалось в формы брачной метафорики. Согласно русским «каменщикам», поклонникам Я. Беме, Дж. Пордеджа и маркиза Л. К. де Сен-Мартена, человек и вся природа сотворены были светлыми и чистыми, земля была «верной женой своему мужу» – небу. Но грехопадение Адама «изгнало его из рая, погасило в уме его светильник небесной Премудрости и низринуло в нем весь человеческий род в царство болезней, труда и смерти – на землю, покрытую тернием и волчцами», ибо оно повлекло за собой и падение «всей натуры»: изначальный свет ее был пленен тьмой и материей.
Это был тот самый «платонизирующий» (а в сущности, компромиссный либо, если угодно, умеренный) гностицизм, о котором говорит Флоровский и который претендовал на исцеление падшего мира, – в отличие от более радикальных гностических или христианско-дуалистических учений, призывавших к бегству отсюда. По своему основному тону он очень близок каббале – точнее, вобрал в себя ее христианизированную версию. Назначение мудреца-розенкрейцера состояло в том, чтобы, распяв в себе обветшалого Адама, припомнить и отыскать «потерянное Слово», сочетаться «девственным браком с Софиею» (Премудростью Божией) и собрать рассеянные искры света. Любовью воссоединится «тело таинственного человечества Христова», падшая природа воскреснет и весь мир преобразится в царство Божие: «Исчезнет в огне очищения тленных стихий жало и в девственной персти новаго неба и земли новыя возродятся они в светлую прозрачность чистого нетленного Существа Райского»[155]155
Лопухин И.В. Масонские труды: Духовный рыцарь. Некоторые черты о внутренней Церкви. М., 1997. С. 30, 35 и сл.; Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг., 1917. С. 153–154; Baehr S. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia: Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. P. 121–124; Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. Т. 1. Ч. 1. М., 1913. С. 402, 405. См. также: [Cен-Мартен Л.К., де.] О заблуждениях и истине, или Воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания. Философа неизвестного. М., 1785. С. 37, 49, 71, 98.
[Закрыть].
Литературным проводником для этих воззрений, включая надежды на restitutio rerum ad integrum, в 1810–1820-х гг. служит Московский университет вместе со своим пансионом. Альманах «Урания», изданный в 1826 г. Погодиным, открывается вполне масонской по духу публикацией его бывшего университетского учителя, маститого литературного консерватора А.Ф. Мерзлякова – «Гимн Зевесу Клеанта»: «Воскресни, воцарись В сынах Своих, Отец! Раскройтесь, вечности обители святые! Совокупитеся с землею, небеса!»[156]156
Урания на 1826 год. С. 7.
[Закрыть]
Здесь же масонскую догму об утраченном космическом праединстве подхватывает любомудр В. Одоевский, который в своем «древнем предании» «Заветная книга» придает ей индуистский дуалистический колорит, подсказанный «Панчатантрой»: «В первые дни мира, когда земля и небо были еще неразлучны, когда земля улыбалась небом, и небо не поглощало в себе всех земных чувствований, – когда наслаждения людей были земные и небесные вместе, когда все были браминами <…> Каждый существовал в братьях, друзьях своих». Но злобный Чиван [т. е. Шива], позавидовав своему доброму брату Вишну, который радовался счастью людей, разрушил их союз с небом. Поначалу люди не заметили перемены: «Привыкнув к соединению неба с землею, они начали искать в небе земных наслаждений, на земле наслаждений небесных, непонятных для разлученных с небом; но лишь изредка избранные от смертных силою гения, в стройной гармонии, в разнообразных цветах, воспаряли на время к далекому небу, – но грусть ожидала их за смелый полет и клала на лицо их печать неизгладимую»[157]157
Там же. С. 201.
[Закрыть]. Фигурирует тут и «заветная книга», хранящая память о небесной мудрости.
И наконец, в той же «Урании» вышло стихотворение Тютчева об эоловой арфе – «Проблеск», с той же мыслью о невозможности воссоединиться с небом:
Но, ах, не нам его судили…
Мы в небе скоро устаем –
И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.
Если у Одоевского библейского змия заменил Шива, то другие авторы роль Сатаны отводят иранскому Ариману, о котором русский читатель был наслышан еще с масонских времен. В 1826 г. в аллегории «Неразлучные» Ф. Глинка рассказывает, как тот «воскипел завистию» к своему брату Ормузду (у Глинки – Ормусу) «и низвратился долу». С тех пор «глубокая тьма, любимая стихия Аримана, окружает его и клевретов его. Сия-то тьма густо застилает землю, на которую молитвы верных низводят лучи горнего света из лона вечно сияющего Ормуса»[158]158
Глинка Ф.Н. Опыты аллегорий, или иносказательных описаний, в стихах и прозе / Сост. Ю.Б. Орлицкий. М., 2009. С. 86.
[Закрыть]. Этих «верных» олицетворяет здесь кроткий мудрец Зунбар, читающий как «великую книгу природы» (намек на натурфилософию), так и священные «Веды». В 1831-м столь же неодобрительно поминает Аримана Кюхельбекер в поэме «Зоровавель» (опубл. в 1836 г.).
В своей лекции «О значении и происхождении слова» М. Максимович превознес «первую, райскую жизнь человека – когда земля, еще не умиравшая, была с ним заодно, и небо было так близко и доступно ему. И он был действительно жилец двух миров и их живое соединение: такая жизнь – вся восторг, блаженство, и в ней все чудесно и свято». Слово Божие давало ему «первые уроки Божественной, истинной Мудрости, которая заботилась о нем и утешалась им, как мать своим младенцем»[159]159
ЖМНП. 1835. Ч. 5. № 1. С. 68.
[Закрыть]. От райского бытия, утраченного затем людьми, им остались в удел целительное Слово Божие и его порождение – слово человеческое (с этого пункта лекция ориентирована на романтическую эстетику, в которой поэт-демиург замещает масонских хранителей Логоса).
Н. Полевой в историческом романе «Иоанн Цимисхий» (полная публикация – 1841) обезличивает образ сатанинского губителя. Вещий старец, византийский философ, наставляет юношу: «В начале жизнь и мудрость были едины, и человек читал в природе, как в книге, отверстой пред его взорами. Тогда сказалась она ему словом и звуком, очерком и цветом. [Общеромантическая мифологема: ср., например, «Приметы» Баратынского.] Но тлетворное дыхание земли отягчило человека. Скрылась премудрость от взоров смертного, скрылась от людей, и открывается только взору избранного испытующего»[160]160
Полевой Н.А. Избранная историческая проза. М., 1990. С. 85.
[Закрыть].
Итак, тут тоже удерживается представление о неких хранителях сокровенной «премудрости», противопоставленной, и на теософский и на обычный романтический манер, пагубному рациональному познанию – плоду искушения. Однако вина за него, как видим, приписывается самой земле с ее «тлетворным дыханием». Для романтического сознания в высшей степени показательна та сбивчивая двусмысленность, которую демонстрирует здесь Полевой, указывая на этот источник грехопадения. Чем, спрашивается, отличается «земля», сгубившая человека, от благой «природы», до того радостно его привечавшей? Автор не объясняет, откуда взялись у земли столь тлетворные свойства, но ясно, что они были присущи ей изначально. Выходит, зло таилось уже в самом создании мира.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
