Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Религия

Мусульмане разделяют взгляды западных критиков либерализма, таких как Макинтайр и остальные, выражающих свою критику с религиозных позиций. Исследуя эту работу, можно даже обнаружить, что такого рода критика более подходит исламскому воззрению, нежели неотомистскому.

Выраженное Макинтайром отчуждение – социальное, но есть и более глубокие его формы, которые с религиозной точки зрения имеют свои корни в удалении от Бога. Конкурентными парадигмами искомой Макинтайром общины являются христианская церковь и мусульманская умма. Но источником сплоченности этих общин служит их гармония с божественным порядком. Если методы оценки конкурентных традиций, описанные Макинтайром, применить для сравнения христианства и уммы, то необходимо исследовать пути, которыми интеллектуальные традиции внутри обеих общин давали и продолжают давать ответы на вызовы либерального модернизма.

Со своей стороны, Макинтайр заключает, что томистский синтез августиновского и аристотелевского мышления нашел свое подтверждение во взаимодействии с другими традициями. Но предлагаемый им анализ не является специфическим анализом для защиты католицизма, но скорее может применяться для поддержки различных форм традиционной мысли против секулярного либерального научного подхода, превалирующего на Западе. Бесспорно, главным недостатком всех работ Макинтайра является то, что он совсем не уделяет внимания исламу. Когда Макинтайр сравнивает конкурирующие традиции либерального, марксистского и религиозного мышления, термин религиозный всегда можно заменить на христианский, не меняя подразумеваемого смысла²⁸.

До своего обращения в неотомизм, произшедшего между написанием After Virtue и Whose Justice?, Макинтайр мог быть едким критиком христианства, даже если, в то же самое время, и признавал его сильные стороны²⁹. Слабостями христианства, на которые он обращал внимание в своей первой книге, были его догматизм и потусторонность – его внутренняя тенденция отказаться от собственного революционного видения, ограничить себя рамками духовного и приспосабливаться к status quo, даже если это означало тиранию. Ничто в книге «Чья справедливость?» не объясняет того, как надо отвечать на такую критику. Ислам, с другой стороны, не отказался от своего революционного видения, равно как и в его истории не было исторических эпизодов, сравнимых с допросами инквизицией Галилея. Это не означает, что ужасные несправедливости не совершались и не продолжают твориться от имени ислама, или что фанатичная нетерпимость не примешивалась к доктринальным диспутам между мусульманами. Тем не менее, следует признать, что догмы, принятые мусульманами, не помешали им принять естественные науки и технологии, равно как и западные общественные институты, когда это (оправданно или нет) представлялось разумным. Следует также признать, что призыв к справедливости, раздающийся в исламе, в особенности – его шиитской версии, сохраняет свою способность вдохновлять революционный настрой. Мусульмане не оставили надежду на построение справедливого общества в этом мире. Поскольку он начинался как политическое в не меньшей степени, нежели духовное движение, мусульмане не могут отрицать, что ислам требует от них искать справедливости здесь и сейчас, Однако, ввиду предпочтения им духовного, ислам в состоянии предоставить нравственную базу и ориентиры, которых не хватает в секулярных идеологиях.

То, что Макинтайр не смог ответить на собственную критику христианства, оставило как минимум у одного мусульманского читателя впечатление, что его работа представляет лучшую защиту ислама, нежели исповедуемого им самим христианства.

История

Обзор книги «Чья справедливость? Какая рациональность?», каким я представил здесь до сих пор, может создать ложное впечатление, что книга состоит из в высшей степени абстрактных рассуждений о таких вопросах, как релятивизм, либерализм, рациональность и религиозные традиции. Такие рассуждения, несомненно, присутствуют между обложками этого тома, но большая часть книги – это история. Понятия справедливости и практической рациональности исследуются через их историческое развитие в четырех традициях: аристотелевской, августиновской, традиции Юма и современной либеральной. Книга разделена на двадцать глав, первая из которых – введение. Затем следуют семь глав, посвященных эволюции понятий справедливости и практической рациональности начиная с гомеровского периода, через Платона и кульминирующих в двух главах об аристотелевской концепции справедливости и практической рациональности. Затем следуют три главы об Августине и синтезе августиновского и аристотелевского мышления, предпринятом Фомой Аквинским. Пять последующих глав посвящены шотландскому Просвещению, завершаясь критикой Юма. Есть лишь одна глава, особо посвященная современному либерализму, и затем три главы, в которых делаются выводы.

Макинтайр заключает, что понятия справедливости и практической рациональности должны быть изучены посредством рассмотрения традиций, в которых эти понятия возникли. Но история, которую повествует нам Макинтайр, это не просто обзор того, что было сказано или написано в прошлом. Скорее, это – критическая история, в которой оцениваются победы и поражения, и даются уроки современному мышлению о соответствующих вопросах. Критика либерализма, например, не ограничивается главой, особо посвященной этому вопросу, но является темой, постоянно возникающей среди исторических дискуссий о более ранних традициях исследования вопроса. В результате история идей, рассматриваемых Макинтайром, есть не просто последовательность доктрин, взятых на вооружение, а затем забытых, но есть история того, как идеи становятся влиятельными, как они оказываются неправильно понятыми, реформируются и синтезируются с другими, в непрестанном процессе рациональной оценки, в котором сами критерии рациональной оценки принимают участие.

Именно здесь Макинтайра можно неверно принять за защитника историцизма, взгляда, согласно которому действительность находится вне пределов доступности человеческого разума, поскольку разум всегда оставался пленником предрассудков и других негативных последствий своего исторического положения. Эта разновидность историцизма считается происходящей от исключения упоминания об Абсолютном Разуме из философии Гегеля³⁰, и довольно распространена среди философов двадцатого столетия. Ее различные версии отстаивали Дьюи, Рорти, Гадамер и Фуко. Но Макинтайр открыто отвергает историцизм как в гегельянской, так и в более недавних формулировках. И здесь наше обсуждение роли истории в работах Макинтайра возвращает нас к отрицанию релятивизма. В противоположность релятивистским историцистам, он считает, что именно посредством изучения истории рациональных дискуссий вечная истина открывает себя, и, более того, он утверждает, что этот подход к действительности защищал Фома Аквинский.

Макинтайр осознает, что будет оспорено то, что рациональное оправдание, согласно Аристотелю и Фоме Аквинскому, сводится к дедуцируемости из первых принципов, в случае производных предложений, и к самоочевидности этих первых принципов как необходимых истин. Макинтайр отвечает, что такое возражение не учитывает различия между рациональным обоснованием внутри науки и рациональным обоснованием наук. Только первый вид обоснования производится путем дедукции и самоочевидности.

«Рациональное обоснование в усовершенствованной на уке есть, несомненно, вопрос демонстрации того, как производные истины вытекают из первых истин этой частной науки, в некоторых случаях при поддержке дополнительных посылок; обоснование принципов подчиненной науки посредством исследования более высокой науки будет аналогично показательным»³¹.

В случае рационального обоснования наук как таковых, однако, этот метод является неадекватным, поскольку здесь мы сталкиваемся с несогласием в том, что является самоочевидным. Но перед лицом такого несогласия мы не должны отчаиваться, поскольку разум обладает способностью к диалектическому, также как и к дедуктивному рассуждению. Приведенная выше цитата продолжается словами:

«Первые принципы сами по себе диалектически обоснуемы, их очевидность заключается, в свете такой диалектики, в том, что они касаются дела как такового – например, какие атрибуты присущи сущностной при роде того, что составляет фундаментальный предмет рассматриваемой науки».

Далее, Макинтайр признает, что есть некоторые первые принципы, такие как логические отношения между целым и частями, которые любое разумное существо сочтет неоспоримыми. Но только этого не будет достаточно для создания необходимой основы дедуктивного обоснования наук. Самоочевидные принципы, признаваемые конкурентными традициями исследования, не будут достаточными для разрешения споров между ними. Для диспутов на таком фундаментальном уровне нет иной альтернативы, кроме исследования истории мышления обсуждаемого предмета, оценки видения, предлагаемого каждым из конкурентных методов исследования, и попытки найти место в собственной традиции для истин, сформулированных в конкурентной традиции.

Таким образом, в книге «Чья справедливость?» мы находим предложения для программы, которая может привести к развитию исламской мысли, и чье успешное завершение может выразится в возрождении и самоутверждении ее традиции исследования на международном рынке идей, равно как и в исламских центрах обучения, если будет на то Божья воля!

Нет необходимости говорить, что это – колоссальная задача, выполнения которой нам не следует ждать при жизни одного или двух поколений. Однако, есть причина для осторожного оптимизма. Первые шаги на этом пути в исламской мысли двадцатого столетия уже были сделаны такими учеными, как Шахид Мутаххари и Шахид Садр, которые показали, что исламская мысль достаточно богата и гибка, чтобы продемонстрировать свое превосходство над марксизмом. Несмотря на этот успех, требуется провести работу даже в отношении марксизма для углубления критики и тем самым охраны полученной территории. Следует также осуществить огромный объем исторического исследования относительно достижений, имевших место в исламских науках, и не только философии, но во всем спектре исламского мышления, от фикха до математики. Нам, например, необходимо понять, каким образом аристотелевское понимание практической рациональности и справедливости было трансформировано Ибн Синой не просто путем включения элементов неоплатонизма, но и тем, как доктрины Аристотеля были переформулированы в философии Фараби и затем восприняты Ибн Синой, и что и почему из этого наследия было изменено философами Сефевидского периода, такими как Мулла Садра. Такая работа требует скрупулезного текстуального анализа, и прекрасной исходной точкой может стать темы книги «Чья справедливость? Какая рациональность?» – то есть, понятия справедливости и практической рациональности. Макинтайр не рассматривал то, как исламская мысль рассматривает эти вопросы, но это – и не его сфера компетенции. Без знакомства с соответствующими арабскими текстами задача невыполнима. Это – задача для мусульманских ученых, и, если захочет Бог, они возьмутся за нее сами.

Что изучение работ Макинтайра дает мусульманам – так это пример того, каким образом знание истории идей может расширить понимание философских разногласий, и как это понимание может быть использовано для критики тех элементов западной культуры, против которых мусульмане также возражают. По всем этим вопросам напрашивается дальнейшее исследование со стороны мусульманских ученых. Например, в чем сходство и различия между критикой модернизма Макинтайром и мусульманскими мыслителями? Как понятия справедливости, употребляемые мусульманскими учеными, совместимы с теми, что выражены в четырех традициях, обсуждаемых Макинтайром в книге «Чья справедливость? Какая рациональность?». В чем сходство и различия во взглядах на диалектику у Фомы Аквинского и в Китаб аль-Джадаль, которая, по словам ученых, ошибочно приписывается Фараби? В чем различия между понятием нации-государства в понимании западной политической философии и политическими образованиями, обсуждаемыми мусульманскими политологами? Этот список можно продолжить на много страниц.

Мусульманские мыслители часто пренебрегали историей идей в пользу более прямого подхода к самим идеям. Хотя рассмотрение позиций древних и средневековых авторов вне исторических контекстов, в которых эти позиции формулировались, может быть полезным упражнением, история делает понимание более глубоким. Когда мы придем к пониманию того, как идеи фабриковались под культурным давлением своего времени, мы обретаем способность более критически смотреть на собственные идеи, подозревая, что они также могли оказаться вовлеченными в процесс отбора, который мы можем и не одобрить. Этот критический подход может помочь нам в наших попытках открытия скрытых положений в нашем собственном мышлении, равно как и в мышлении тех, кого мы собираемся критиковать. Когда эти положения выявлены, мы можем исследовать относящиеся к ним аргументы и интуиции.

Кажется ироничным, что пока многие утверждали, что историческое сознание служит отличительной чертой семитических религий, в отличие, например, от неоплатонизма, и в то время как мы находим очень тонкое историческое сознание в Коране, большая часть мысли мусульманских ученых, даже традиционной исламской мысли, кажется не обращающим внимания на ход истории. Возможно, еще более ироничным представится тот факт, что именно это пренебрежение историческими силами позволяет модернистским идеям просачиваться сквозь защитные барьеры, выставленные мусульманскими учеными и интеллектуалами.

Нам часто попадаются комментаторы, которые утверждают, что определенный исторический период развития Европы – Возрождение, Реформация, Просвещение – еще не имел места в исламском мире, как будто бы исторической необходимостью было предопределено, что остальной мир должен повторить фазы европейской культурной трансформации. Понимание исторического нарратива исламской мысли может помочь прояснить, почему такие стадии не появятся, и возможно даже – нежелательность их названия.

Изучение Макинтайра полезно, поскольку дает глубочайшую критику с позиций Запада тех культурных тенденций, которые обобщительно называются модернизмом. Неудовлетворенность Макинтайра современными течениями перекликается со взглядами мусульман, которые еще не утратили неосознанно соприкосновения с собственными традициями в своих попытках «ужиться» с западной технологией, западным управлением и западной интеллектуальной манерой.

Я молю о ниспослании успеха переводчикам труда Макинтайра, и о том, чтобы мусульмане обратились к поднятым Макинтайром вопросам, и чтобы они не просто прочитали эту работу, но были вдохновлены ею на развитие исламской науки, если будет на то Божья воля!

Примечания

1. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988.

2. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd edition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. Перевод этой книги на фарси, выполненный Шомали и Шахриари, находится в печати. Длинная серия обзоров, подготовленная переводчиками, была напечатана в Ма’рифат. Перевод книги Whose Justice? Which Rationality?, выполненный на фарси Мустафой Маликияном, также находится в печати на момент написания этой статьи (ноябрь 1999).

3. Lawrence Becker, ed. Encyclopedia of Ethics. New York: Garland, 1992, 543.

4. См. Peter McMylor, Alasdair MacIntyre: Critic of Modernity. London: Routledge, 1994 и After MacIntyre: Critical Perspectives of the Work of Alasdair MacIntyre, ed. John Horton and Susan Mendus. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994.

5. Коммунитаристы отстаивали приоритет общины над личностью, нравственными действиями и целесообразностью, защищая политику воспитания общинности и ее ценностей ценой личной независимости и либеральных прав. Далее в этом обзоре будет сказано больше об отрицании коммунитаризма Макинтайром.

6. Наиболее важная защита политического либерализма двадцатого столетия содержится в работе профессора Гарвардского университета Джона Роулса: «A Theory of Justice». Cambridge: Harvard University Press, 1971.

7. В своей «Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition». Notre Dame: «University of Notre Dame Press», 1990.

8. См.: MacIntyre (1988), 169.

9. MacIntyre (1988), 363.

10. MacIntyre (1988), 366.

11. MacIntyre (1988), 366.

12. См.: John Haldane. «MacIntyre’s Thomist Revival: What Next?» в сб.: After MacIntyre, 96–99, и ответ Макинтайра в том же томе, 294–297. Халдейн является директором Центра философии и общественных связей в Университете Сент-Эндрю.

13. MacIntyre (1988), 368.

14. Thomas McCarthy. «Philosophy and Critical Theory»

в: David Couzens Hoy and Thomas McCarthy. Critical Theory. Oxford: Blackwell, 1996, 47. Маккарти является специалистом по современной немецкой философии и социальному мышлению в Северо-Западном университете.

15. См.: MacIntyre (1988) 356f.

16. After MacIntyre, 297–298. Здесь Макинтайр отвечает гегельянцу Роберту Стерну из университета Шеффильда.

17. Ronald Beiner. What’s the Matter with Liberalism? Berkeley: University of California Press, 1992, 35. Байнер является политическим философом в университете Торонто.

18. См.: Stephen Mulhall and Adam Swift, «Liberals and Communitarians», 2nd ed. Oxford: «Blackwell», 1996.

19. Alasdair MacIntyre. «Marxism and Christianity». Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984, 124.

20. MacIntyre (1988), 396.

21. MacIntyre (1988), 398.

22. Критику необузданного развития, представляемую американским исследователем суфизма Уильямом Читтиком, см. его статье «Toward a Thеology of Development», Echo of Islam, October 1994, персидский перевод которой, выполненный Нарджис Джавандел, появился в Ма’рифат, № 14, 40–49.

23. MacIntyre (1988), 112. См.: Beiner (1992), 164.

24. After MacIntyre, 303.

25. Интервью с Аласдайром Макинтайром в The American Philosopher, Giovanna Borradori, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 151.

26. Там он пишет: «Что действительно важно на этом этапе – так это построение локальных форм общины, в которой могут поддерживаться порядочность и интеллектуальная и нравственная жизнь, которые могли бы поддерживаться в темные времена, что уже опустились на нас. И если традиция добродетели смогла пережить ужасы последних темных времен, наша надежда не совсем беспочвенна. На этот раз, однако, варвары не ждут у порога, они уже управляют нами какое-то время» – After Virtue, 263.

27. См.: Beiner (1992), 30–31.

28. Макинтайр признает свое пренебрежение исламом, несмотря на его важность «не только для самого себя, но также и из-за его большого вклада в аристотелевскую традицию», в первой главе книги «Чья справедливость? Какая рациональность?», 11.

29. См. Alasdair MacIntyre. Marxism and Christianity. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.

30. См. Harry Putnam. «Beyond Historicism» in: Realism and Reason: Philosophical Papers. Volume 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 287–288.

31. MacIntyre (1988), 173.

Часть девятая
Ислам против феминизма

Введение

Феминизм радикальным образом изменил западную культуру во второй половине двадцатого столетия. Возможно, никакое иное общественное движение не вызвало столь радикальные перемены в общественных нравах и взглядах. Сексуальная революция и освобождение означали, что половые отношения должны быть освобождены от рамок, ассоциируемых с традиционной христианской добродетелью. Движение за права геев расширило пределы требований свободы на гомосексуальные отношения. Была ослаблена этическая цензура в печатных изданиях, кинематографе и телевидении и расцвела порнография. Общие критерии вкуса в речи и поведении обесценились под давлением печати, фильмов и радио. Семейные связи ослабли и выросло число разводов. В Скандинавии подсчитано, что примерно половина новорожденных появляются на свет вне брака.

Это было чудовищно резкое освобождение от вековых ограничений… Внезапная сексуальная революция проявилась не только в устранении цензуры. Домовладельцам и хозяевам гостиниц, которым долгое время запрещалось сдавать комнаты неженатым парочкам, теперь велено не задавать личных вопросов… Судам пришлось столкнуться с серьезными проблемами относительно брачной или квази-брачной ответственности и прав на собственность. Более глубокие неувязки социального характера были вызваны ослаблением семьи¹.

В то же самое время, женщины стали играть все более заметную роль в производстве, в науке и политике, и самыми известными из таких женщин стали феминистки.

Упомянутые изменения – это не только дело рук феминисток. Настроение против истеблишмента среди молодежи шестидесятых и популярность левых движений внесли свой вклад в эти изменения, равно как и в поддержку самого феминизма. Тем не менее, феминистская мысль была важнейшей силой общественного протеста на Западе с шестидесятых, которое продолжает оказывать свое влияние, и среди открытых своих целей феминистки пропагандируют отказ от семьи и традиционной роли полов, в связи с чем они выступили поборниками гомосексуализма и беспорядочности в связях.

Феминисткам удалось установить стандарты использования «несексистского языка» в большинстве университетов и издательств, наиболее видимым последствием чего стал взрывной рост числа женских местоимений. Им также удалось внедрить свои предпочтения в столь разнообразных сферах, как писание сценариев, реклама и практика найма на работу. Они ввели свой популярный жаргон для обсуждения важных социальных вопросов, и начали экспортировать свою идеологию за рубеж.

Феминизм начал утверждать себя за пределами Запада посредством его использования колониальными силами для подрыва местной культуры на территориях, находящихся под их контролем, и хотя это встретило некоторое сопротивление, в особенности среди мусульман, продолжает существовать определенная путаница относительно того, что такое феминизм, каковы его цели, история и ответвления.

Далее приводится краткое введение в феминизм и его историю, с уделением особого внимания философским и теологическим вопросам, относящимся к исламу. Затем последует сравнение феминистской и исламской доктрин, которое выявляет их полнейшую несовместимость. Наконец, будет дано краткое рассмотрение исламского женского движения.