Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Эта вторая линия умаления автора в поздних работах Бахтина проводится под иным углом зрения, нежели раньше. Если до того она возникала в связи с проблемами общественного характера творчества, то теперь ее можно усмотреть в бахтинской теории гуманитарного познания, гносеологической части его целостной концепции. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие»[222]222
  Бахтин М. К методологии литературоведения // Контекст—1974. М., 1975. С. 205.


[Закрыть], в конечном счете человек – живая личность либо ее объективация в художественном произведении [223]223
  Ср. с этой мыслью Бахтина понимание «гуманитарного в собственном смысле слова» как «вопрошания о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном». См.: Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Стлб. 828.


[Закрыть]. Такой предмет познания не может быть «объектом» по отношению к познающему его «субъекту», «объектом», каким является всякая вовлеченная в процесс познания вещь, лишенная разума. Невозможно познать личность (либо продукт ее духа), если противопоставить ее себе; нужно, чтобы она проявила себя именно в отношении к познающему, раскрыла себя навстречу ему – и это будет то знание личности, которое предназначено для данного познающего. Другому она откроется иначе, ибо личность, «выразительное и говорящее бытие», «никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»[224]224
  Бахтин М. К методологии литературоведения. С. 205.


[Закрыть]. Отношения в таком познании – не субъект-объектные, но субъект-субъектные; это привычный бахтинский диалог, «ты еси» по отношению к предмету познания: «диалогическое познание есть встреча»[225]225
  Там же. С. 206.


[Закрыть]. Пока здесь налицо старая мысль еще из «Автора и героя…» о незавершимости человеческого духа в эстетической деятельности, лишь слегка изменены формулировки: «Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь[226]226
  В «Авторе и герое…» таким познанием оказывается эстетическое завершение героя (правда, только гипотетическое) в аспектах его тела и души.


[Закрыть]. Но субъект (личность)[227]227
  В «Авторе и герое…» – дух.


[Закрыть] как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, быть безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» [228]228
  Бахтин М.М. К методологии литературоведения… С. 206.


[Закрыть].

Новое начинается тогда, когда говорится, что познание личности возможно, правда, его природа иная, чем познание вещи (чуть по-другому эта мысль повернута в книге о Достоевском), и в особенности – при определении этого познания как бесконечного диалога. Личность, по Бахтину, не принадлежит себе, не замкнута внутри себя как некая монада; вообще одна, как таковая, она не существует. Бытие личности непременно предполагает другого; лишь благодаря другому и в реальном общении с другим личность (и вообще «выразительное и говорящее бытие», например, художественное произведение) обретает свой смысл: «“Смысл” персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это – персоналистичность не психологическая, но смысловая»[229]229
  Там же.


[Закрыть]. А потому у личности оказывается бесчисленное множество смыслов – столько, сколько контекстов ее самообнаружения, реальных и потенциальных собеседников и ситуаций. В таких рассуждениях Бахтин выступает как крайний антиплатоник: он как будто исключает устойчивый, неизменный аспект личности, то в ней, что пребывает по ту сторону всех ее житейских ситуаций и диалогов.

На самом деле Бахтин, разумеется, учитывает монадическую (в действительности) природу личности; у личности «есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить (здесь сохраняется всегда дистанция), ядро, в отношении которого возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого, оно всегда остается и для себя»[230]230
  Там же. С. 204.


[Закрыть]. Речь здесь, видимо, как и в «Авторе и герое…», идет о взгляде на личность извне и изнутри. Изнутри личность ощущает себя, при всех «но», как монаду; если же взять совокупный взгляд на личность извне (т. е. взгляд всех ее созерцателей), то никакого единства личности не будет, будет же столько ее обличий, сколько было созерцателей. Тем не менее монадичность личности Бахтина не интересует; предмет его изучения, как и всегда, это направленность личности-монады вовне, не собирание, не сгущение ею в себе своего смысла, но расточение, распыление его во внешнем мире.

Особенно парадоксально звучат все эти мысли Бахтина применительно к проблеме восприятия и интерпретации художественного произведения. Произведение, как и личность, оказывается многосмысленным. Причем налицо разница произведения и личности (с точки зрения данной проблемы): многоликость личности все же вызвана многообразием переходов сущности в явление («непоглощаемого ядра» в «смысл»), тогда как многосмысленность произведения относится к его глубочайшим аспектам (во всяком случае, если Бахтин при разговоре о личности хотя бы упоминает о ее «ядре», по отношению к произведению более глубокой категории, чем смысл, концепция Бахтина не знает). Смысл входит в произведение помимо воли и сознания писателя; «само бытие говорит через писателя, его устами (у Хайдеггера)»[231]231
  Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика… С. 354.


[Закрыть]. Более конкретно об этом вхождении бытия в произведение Бахтин высказывается в работе «Смелее пользоваться возможностями» [232]232
  См.: Новый мир. 1971. № 12. С. 239.


[Закрыть]: «Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения, создавались и собирались веками и даже тысячелетиями: они таились в языке <…> в многообразных жанрах и формах речевого общения, в формах могучей народной культуры (преимущественно карнавальных), слагавшихся тысячелетиями, в театрально-зрелищных жанрах (мистерийных, фарсовых и других), в сюжетах, уходящих своими корнями в доисторическую древность, наконец, в формах самого мышления. Шекспир, как и всякий художник, строил свои произведения не из мертвых элементов, не из кирпичей, а из форм, уже отягченных смыслом, наполненных им». И эти многочисленные смыслы, существующие в произведении «в скрытом виде, потенциально», раскрывают себя «в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох»[233]233
  Там же.


[Закрыть].

Так возникает понятие «большого времени», продуктивного для жизни произведения, для актуализации заложенных в нем смыслов, пусть временно и забытых: «Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет – в “большом времени” – свой праздник возрождения»[234]234
  Бахтин М. К методологии литературоведения // Указ. изд. С. 212.


[Закрыть]. Обнаруживаются смыслы всякий раз через диалог читателя с автором, принимающий глобальные масштабы «диалога культур»: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины»[235]235
  Бахтин М.М. Смелее пользоваться возможностями // Новый мир. 1971. № 12. С. 240.


[Закрыть].

Что же дает вывод о многозначности произведения проблеме авторства? Он означает новый шаг Бахтина в направлении умаления авторской личности после концепции романного слова 1930-х годов и мысли о провоцирующей функции автора в романах Достоевского. Бахтин здесь – в противоположность идеям «Проблемы текста» – склонен считать автора медиумом бытия; бытие, чтобы выразить себя, использует даже не мыслительный аппарат автора, но один лишь его аппарат речи. А потому бытие имеет те же «авторские права», что и писатель; и смысл произведения принадлежит читателю – как представителю бытия – в той же самой мере, что и писателю: «…Понимание восполняет текст: оно активно и носит творческий характер. Творческое понимание продолжает творчество, умножает художественное богатство человечества» [236]236
  Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Указ. изд. С. 346.


[Закрыть]. И хотя Бахтин все же считает, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», его внимание сосредоточено на «второй задаче» понимания, состоящей в том, чтобы «использовать свою временную и культурную вненаходимость»[237]237
  Там же. С. 349.


[Закрыть]. Такая установка расковывает сознание интерпретатора, поскольку не принуждает его ориентироваться на смысл, вложенный в произведение его автором; согласно ей, предполагается, что интерпретатор всегда извлекает, так сказать, из себя – своего исторического и личного бытия – истинный смысл произведения (один из многих). В этой концепции интерпретатор возвышен несравненно сильнее, чем в «социальной поэтике» конца 1920-х годов: там «слушатель» влиял на смысл произведения лишь постольку, поскольку автор хотел быть понятым данной социальной аудиторией, это влияние предшествовало осуществлению высказывания (созданию произведения). Во всяком случае, в 1920-е годы мысль Бахтина не доходила до признания читательского сотворчества писателю, понимаемого как создание принципиально иных – по сравнению с авторским – смыслов произведения. И вряд ли можно не видеть здесь, наряду с возвышением интерпретатора, умаления автора: авторский смысл произведения не только не считается единственным, но о нем даже не говорится как о первом среди равных; автор полностью уравнен с интерпретаторами, растворен в бытии.

Данная вторая линия в понимании авторства, характеризуемая вниманием к внеличностному в авторе, и, соответственно, приглушением личностного начала в нем, в поздних фрагментах Бахтина обозначена не только в связи с «диалогической гносеологией». В той работе Бахтина, которая в «Эстетике словесного творчества» озаглавлена «Из записей 1970–1971 годов», есть мысль относительно авторства, ранее у Бахтина не встречавшаяся, которая принадлежит той же линии. Она лишь намечена, но не развита; поэтому трудно ручаться за ее верное понимание. Бахтин формулирует ее в связи со своей обычной полемикой с категорией «образ автора»: проводится различие «первичного (не созданного)» автора и автора вторичного, созданного, который – в отличие от первичного – может быть «образом». По поводу же первичного автора, писательской личности, говорится следующее: «Слово первичного автора не может быть собственным словом: оно нуждается в освящении чем-то высшим и безличным (научными аргументами, экспериментом, объективными данными, вдохновением, наитием, властью и т. п.). Первичный автор, если он выступает с прямым словом, не может быть просто писателем: от лица писателя ничего нельзя сказать (писатель превращается в публициста, моралиста, ученого и т. п.). Поэтому первичный автор облекается в молчание. Но это молчание может принимать различные формы выражения, различные формы редуцированного смеха (ирония), иносказания и др.». В качестве других «форм молчания» Бахтин называет отказ от романного жанра, замену его монтажом документов, обращение к принципам «литературы абсурда»; а «Достоевского эти поиски привели к созданию полифонического романа»[238]238
  См.: Бахтин М.М. Эстетика… С. 353–354.


[Закрыть]. Мысль Бахтина об «облечении автора в молчание» можно было бы прокомментировать так. Само по себе понятие молчания непривычно для круга идей Бахтина: бытие у него обязательно «выразительное и говорящее», мысль не может существовать без установки на выражение, личность – это обязательно голос, язык («образы языка» как романные образы, голоса героев и автора у Достоевского)… Словом, все, что существует, говорит, спорит, «общается» друг с другом. И тут вдруг молчание…

Однако, если не обращать внимания на всю эту лексику разговоров, то среди ранних идей Бахтина можно усмотреть такие, развитие которых привело в конце концов к идее авторского молчания. Так, в «Авторе и герое…» говорится, что лирический голос должен обязательно иметь опору в хоре. Ясно, что если хоровая поддержка отсутствует, лирик не сможет осуществить свое авторство и облечется в молчание. Затем фактически облекается в молчание автор романа, ибо «чужие» слова заглушают его собственный голос (в полном молчании пребывает Рабле, согласно интерпретации его романа Бахтиным). Облечен в молчание и автор в романах Достоевского — он лишь провоцирует героев на высказывания, сам же уклоняется от них. Словом, у Бахтина немало идей, предваряющих собой идею авторского молчания. Но эта последняя идея – крайнее, очень сильное выражение бахтинского антимонологизма, его неверия в творческую продуктивность человеческого одиночества, его установки на соборный характер творчества. И по поводу этого противоположного полюса к «поэтике свободы» – мысли о соборности человеческой природы – можно, вслед за С.С. Аверинцевым, сказать, что и в этом моменте видно, что Бахтин – подлинно русский мыслитель.

Философская эстетика молодого М. Бахтина

Осмысление произведений М.М. Бахтина в качестве наследия философа-теоретика сильно отстает по сравнению с вовлечением их в сферы интересов науки о литературе, лингвистики, культурологии, семиотики, текстологии и других дисциплин того же ряда. Однако сам Бахтин, как утверждают его собеседники 1960-х—1970-х годов, считал свое призвание собственно философским и сетовал на то, что не состоялся как умозрительный философ[239]239
  Мы имеем в виду свидетельства С.Г Бочарова и В.В. Кожинова.


[Закрыть]. Надо думать, что мировое бахтиноведение в ближайшее время откроет для себя эту – важнейшую – философскую ипостась Бахтина и задастся целью обозначить тот комплекс философских традиций, с которыми можно было бы соотнести его воззрения. Ясно, что доскональные разработки в этом направлении представили бы не один историко-философский интерес, но означали бы сдвиг в постижении и самой бахтинской мысли: в ней вскрылись бы те, доселе приглушенные, смысловые обертоны, которые вошли в нее из чужих философских сознаний.

Нельзя сказать, что такая работа не начиналась[240]240
  См.: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambridge (Mass.); London, 1984 (особенно гл. 2 «Невель и Витебск» и гл. 3 «Архитектоника ответственности»); Morson G.S. The Bakhtin Industry // Slavic and East European Journal. V. 30. № 1. Spring 1986. P. 81–90; Titunic I.R. The Bakhtin Problem: Concerning Katerina Clark and Michall Holauist’s Mikhail Bakhtin. Ibid. P. 91–95; Clark K., Holquist M. A Continuing Dialogue. Ibid. P. 96—102; Perlina N. Funny Things are Happening on the Way to the Bakhtin Forum. – Washington: Kennan Institute for Advanced Russian Studies, 1989; Ляпунов В. Примечания к работе М. Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности». Рукопись; Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. Подборка, комментарий и вступительная статья Н.И. Николаева. Рукопись.


[Закрыть]. Сегодня мы можем с уверенностью утверждать, что творчество Бахтина принадлежит европейской философской культуре, вызванной к жизни И. Кантом. В мыслительном мире, созданном Бахтиным, можно распознать грандиозные образы Канта и И.Г. Фихте; Бахтин вбирает в себя интуиции обеих школ неокантианства и создает их своеобразный синтез; как о его ближайших предшественниках, говорят о представителях философской антропологии и в качестве близких ему по духу современников указывают на экзистенциалистов. Специально в связи с мировоззрением Бахтина называют Г. Когена, М. Шелера, Э. Гуссерля, особое же место занимает М. Бубер[241]241
  См.: Perlina N. Bachtin and Buber: Problems of Dialogic Imagination // Studies in Twentieth Century Literatur. 9(1): 13–28. Kansas State University, 1984.


[Закрыть]. В русской философии естественно видеть Бахтина на ее левом, «западническом» фланге, представленном такими изданиями 10-х годов XX в. как «Логос» и «Новые идеи в философии». В 1914–1918 гг. Бахтин учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, где, в частности, слушал лекции Александра Ивановича Введенского, на протяжении многих десятилетий (вплоть до начала 1920-х годов) читавшего там курсы логики, психологии и философии. И если правомерно говорить о философской школе Введенского – а учениками Введенского считали себя Н.О. Лосский и С.Л. Франк [242]242
  См.: Лосский H. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903; Франк С.Л. Предмет знания. Пг, 1915.


[Закрыть] – есть основания думать и о принадлежности к ней Бахтина[243]243
  Вопрос о месте Бахтина в философии русского «возрождения» начала XX в. поставлен в главе данной книги «М.М. Бахтин и традиции русской философии».


[Закрыть].

На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин замыслил создание «первой философии» – учения об основных началах бытия, учения, строимого как бы заново, на основе нового бытийственного опыта, но не на фундаменте готовых мыслительных предпосылок[244]244
  «Первая философия» – термин Аристотеля, которым он определяет учение о бытии: «Если нет какой-либо другой сущности (oysia), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание], в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему». (Аристотель. Метафизика. Кн. VI, гл. I (29–33) // Аристотель. Сочинения в четырех томах ⁄ Пер. А.В. Кубицкого. Т. 1. М., 1975. С. 182.). Глубокомысленная интерпретация этого понятия Аристотеля, положившего начало европейской метафизической традиции, представлена в «Основных понятиях метафизики» М. Хайдеггера. Приведем ту формулировку Хайдеггера, которая кажется нам созвучной наиболее зрелым философским интуициям Бахтина: «…Вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе он (Аристотель. – Н.Б.) называет «первой (первичной) философией» (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Третья глава. § 9 // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 139–140. Пер. А.В. Ахутина). Действительно, метод познания сущего по Бахтину – диалог – и есть «вопрошание».


[Закрыть]. Надо сказать, что в философской ситуации в России начала XX в. замыслы такого масштаба не были редкостью: русская философия жила волей к обретению самостоятельности[245]245
  Понятие первой философии может быть, например, применено к любой русской софиологической системе – будь то онтологическая метафизика В. Соловьёва, П. Флоренского или С. Булгакова. С таким же правом можно считать первой философией и представления Бердяева, чье учение о бытии сфокусировано вокруг представления о «несотворенной свободе».


[Закрыть]. Самым острым образом в русской философской науке стоял вопрос об отношении к кантианству – вообще к западной мысли и западной духовности. И правое – консервативное, славянофильское направление, представленное П. Флоренским и его кругом, генетически восходившее не только к В. Соловьёву и Ф. Достоевскому, но и к той философской традиции, которую создали в Московском университете Л.М. Лопатин и С.Н. Трубецкой, пошло по пути решительного противостояния западным началам: достаточно указать сейчас на лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» и на именование Канта «столпом злобы богопротивной» со стороны Флоренского[246]246
  Лопатин Л.М. Настоящее и будущее философии. М., 1910. С. 28; Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине» // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(П). С. 820.


[Закрыть]. В качестве тех откровений бытия, на которых можно было бы строить новые метафизические системы, «московские» философы избрали православную мистику, но так же и видения В. Соловьёва. Напротив, «западники», петербуржцы, также ясно ощущавшие определенную исчерпанность кантианской традиции, выход тем не менее искали тоже на путях кантианства. Так, Введенский, по словам исследователя – «главный представитель школьного и правоверного <…> кантианства» в России[247]247
  Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 85.


[Закрыть], всю жизнь размышлявший о возможности познания чужой индивидуальности и пришедший к тупику солипсизма, обращался за помощью опять-таки к Канту. Если мы не можем не только воспринять чужие душевные явления как чужие, но и допустить с достоверностью душевную жизнь где-либо, кроме, как в себе самих[248]248
  Этот солипсический вывод Введенский называл «психофизиологическим законом А.И. Введенского» и считал главным положением своей философии. См., наир.: Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. Пг., 1917. С. 80–82.


[Закрыть], то нравственное чувство или вера все же заставляют нас признать, что другие люди в этом отношении подобны нам[249]249
  Поскольку этот последний, столь важный для Введенского вывод есть центральный постулат этики И.Г. Фихте, то, быть может, справедливо думать о Введенском не столько как о кантианце, сколько как о «фихтеанце».


[Закрыть]. И на этой истине не «чистого», но «практического» разума – на «одушевлении других людей», взяв его за отправную точку, и надлежит строить метафизику, «первую философию», осуществляя тем самым завет Канта[250]250
  См. об этом: Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 111; его же. Введение в философию. СПб., 1891. С. 31.


[Закрыть]. У Введенского явно присутствует призыв к созданию системы, первичной интуицией которой была бы интуиция свободы ближнего! И не последовал ли – разумеется, бессознательно – ему Бахтин: не претворилась ли в бахтинской «первой философии» вера в «одушевление других людей» в диалогический принцип?..

Во всяком случае, другие «ученики» Введенского, именно в силу его «учительного» влияния, предприняли весьма успешные попытки создания метафизических систем. Так, С.Л. Франк, написавший по инициативе Введенского блестящую диссертацию «Предмет знания»[251]251
  Н.О. Лосский назвал ее одним из самых глубоких исследований по гносеологии. См.: Лосский Н. Метафизическое обоснование интуиции С.Л. Франком 11 Лосский Н. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919.


[Закрыть], сам определял развитую в ней «“теорию знания и бытия” <…> старым и вполне подходящим аристотелевским термином “первой философии”. Первая философия есть действительно первое, ни на что иное уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых впервые возможно различение между знанием и предметом знания»[252]252
  Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. VI.


[Закрыть]. Несомненно, «первой философией» в этом смысле является и метафизика Лосского (см.: «Мир как органическое целое»); системы Лосского и Франка, будучи разновидностями идеи всеединства, очень близко подходят к построениям софиологов. «Первая философия» Бахтина должна была быть учением о «едином и единственном бытии-событии»[253]253
  Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 96.


[Закрыть], идущим от человеческого поступка, учением, которое, по словам Бахтина, «может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»[254]254
  Там же. С. 105.


[Закрыть](курсив мой. – Н.Б.).

В связи с «первой философией» Бахтина надо попытаться осмыслить ту его первичную бытийственную интуицию, которая стала истоком его дальнейших философских построений. Что такое бытие для Бахтина? Прежде всего, это не трансцендентный опыту мир: воззрения Бахтина телеологически развивались в направлении философии свободного духа, но духовная область не связывалась им с вечными и неподвижными идеями Платона; также это и не область трансцендентальных смыслов феноменологии. Мышлению Бахтина не был присущ дуализм – осознание мира в категориях видимого-невидимого, чувственного-сверх-чувственного, поту– и посюстороннего. Также бытие для него принципиальнейшим образом динамично, не равно себе самому, – этот момент непрестанного становления Бахтин обозначал термином «заданность», введенным главой Марбургской школы неокантианства Г. Когеном, который прилагал его к вещи в себе Канта[255]255
  Ср.: «Для каждого отдельного вопроса можно рассматривать вещь в себе как задачу… Всё наше знание отрывочно; лишь вещь в себе есть целое, так как задача исследования бесконечна». – Cohen Н. Kant’s Theorie der Erfah-rung. Цит. по: Лосский Н. Введение в философию. Ч. 1. Введение в теорию знания. СПб., 1911. С. 224.


[Закрыть]. Сам Бахтин считал влияние Когена для себя определяющим [256]256
  Сошлемся здесь в первую очередь на свидетельство С.Г Бочарова, лично слышавшего об этом от Бахтина. Важные сведения на этот счет содержатся в материалах, собранных Н.И. Николаевым. Надо иметь также в виду, что Бахтин близко дружил с М.И. Каганом (1889–1937), который с 1907 по 1918 г. изучал философию в Германии под руководством деятелей Марбургского направления – самого Г. Когена, а также П. Наторпа и Э. Кассирера. В Россию М.И. Каган вернулся сложившимся последователем Г. Когена.


[Закрыть]. И если Коген отождествлял бытие с деятельностью личности, то по этому же пути шел и Бахтин. Правда, Коген отправлялся от гносеологии, обобщавшей методы современны́х наук о природе: бытие, создаваемое мыслью в процессе познания, было для него той природой, которая является предметом естествознания. Для Бахтина же бытие сразу есть нравственное бытие: другие аспекты реальности, по его мнению, могут быть сведены к нравственности[257]257
  В дошедших до нас больших фрагментах ранних философских работ Бахтина мы не находим детального обоснования этой последней мысли. Но сохранились материалы, относящиеся к деятельности на рубеже 1910—1920-х годов кружка Бахтина, в частности, записи его лекций по философии, принадлежащие Л.В. Пумпянскому. В заметке «Ответ на задачу, поставленную М<ихаилом> М<ихайлович>ем» Пумпянский пишет, что Бахтиным были установлены «логические условия нравственной реальности», что, видимо, по мысли Бахтина, «нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие, живет лишь соотносительно ей…», что она – «не только совершеннейшая, но и единственная реальность» – существует «от века». Нравственное бытие «было до грехопадения, перешло в невидимое состояние» и воцарится в мире вновь с окончанием исторического процесса (Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 12).


[Закрыть].

Как и Введенский, Бахтин мыслил о создании нравственной философии, однако, он не был «правоверным» кантианцем. Основная его этическая интуиция восходила не столько к нормативной в принципе этике Канта, сколько к этике свободы и ответственности раннего Фихте. «Мир существует в свободных существах и только в них»[258]258
  Фихте И.Г. Назначение человека. СПб., 1906. С. 122.


[Закрыть], – кажется, эти слова Фихте могли бы стать эпиграфом к «первой философии» Бахтина. Критический пафос по отношению к этике категорического императива, который пронизывает трактат «К философии поступка», Бахтин разделяет с тем направлением мысли XIX в., который принято называть философией жизни. «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь»; поскольку я совершенно отличен от других, образ моего должного бытия, мой идеал уникален, неповторим, я подчиняюсь своему собственному, предначертанному лично мне нравственному закону, что не уменьшает моей ответственности, писал Г. Зиммель, чьи идеи весьма важны для понимания исходных интуиций Бахтина[259]259
  Мы цитируем статью Г. Зиммеля «Индивидуальный закон» (Логос. 1914. Т. 1, вып. 2. С. 219. См. также другие работы Зиммеля, с которыми у Бахтина обнаруживаются переклички: «Понятие и трагедия культуры» (Логос. 1911–1912. Кн. 2–3); «К вопросу о метафизике смерти» (Логос. 1910. Кн. II).


[Закрыть]. Этика Зиммеля в основе своей имеет категорию поступка; по мнению философа, в каждом отдельном поступке присутствует весь человек[260]260
  См.: Индивидуальный закон. С. 228.


[Закрыть]. Деяние – тот же поступок – главное этическое понятие и для Когена. Свое этическое учение (в котором, заметим, присутствуют все интуиции философии диалога – недаром последователями Когена в этом отношении являются как Бахтин, так и Бубер) Коген, как к истоку, возводит к стиху из «Фауста»: «В начале было действие»[261]261
  См.: Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике. (К характеристике учения Г. Когена) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97. С. 154.


[Закрыть]. То же самое мог бы сделать и Бахтин: нравственное бытие он мыслит как ответственный поступок. Это – отправная точка всех построений Бахтина, зерно, из которого разворачивается его «первая философия», и при этом глубинная сущность поступка – это ответственность. Жизнью, бытием как таковым, «чистым» – если воспользоваться привычным для немецкой философии словом – бытием в глазах Бахтина является не разум и не воля, но – ответственность. Моральная философия, которую изначально намеревался создать Бахтин, в последней ее глубине замысливалась как философия ответственности[262]262
  В связи с этикой ответственности может встать немало вопросов, касающихся, в сущности, типа мировоззрения мыслителя. В частности вопрос о том, перед кем и за что держит «ответ» субъект поступка – перед собой ли, перед человечеством, перед Богом и т. д. Религиозна или нет этика Бахтина? Что означает «ответственность» в связи с деятельностью художника (ср. «Искусство и ответственность»)? Может оказаться поучительным анализ восприятия ранних текстов Бахтина чужим языковым сознанием. Так, для перевода их на английский язык стоял выбор между двумя словами «responsibility» и «answerability» (см. об этом: Morson G.S., Emerson С. Mikhali Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. P. 75–76). «Responsibility» означает ответственность одинокой личности в поступке, тогда как «answerability» указывает на ответ, предполагающий другого; второе английское слово имеет лишь слабо выраженную этическую окраску. И, по мнению американцев, «responsibility» надо применять при переводе заметки 1919 г. «Искусство и ответственность» и трактата «К философии поступка» (см. здесь также: Rethinking Bakhtin ⁄ Ed. by G.S. Morson and C. Emerson. Evanstone, Illinois, 1989. P. 10), тогда как текстам середины 1920-х годов соответствует понятие «answerability». Иными словами, «другой», личность, перед которой поступающий держит ответ, появляется в этике Бахтина лишь при возникновении в ней собственно диалогической интуиции. Что же касается самых ранних работ, то, по мнению Г. Морсона и К. Эмерсон, статья «Искусство и ответственность» Бахтина возникла как полемическая реплика на работу В. Шкловского «Искусство как прием», и Бахтин хотел ею сказать, что «ответственность в искусстве должна включать взаимодействие между эстетической и этической сферами» (Mikhail Bakhtin… Р. 72). Г. Морсон и К. Эмерсон трактуют бахтинскую «ответственность» не как ответственность личности перед личностью, но по преимуществу, так сказать, в культурологическом ключе. М. Холквист и К. Кларк, говоря об «ответственности», используют слово «aswerability», так понимая характер «ответа»: «Моё я (self) отвечает другим я и миру с неповторимой пространственно-временной точки, которую я занимаю в бытии». Речь идет, таким образом, об ответственности, «которую мы несем за наше неповторимое место в бытии»; «ответственность понимается как действие отвечавшего на нужду мира, и она достигается активностью ответа “я”» (Clark К., Holquist М. Mikhail Bakgtin. Р. 64, 77). Ответственность, согласно К. Кларк и М. Холквисту, касается, в представлениях Бахтина, ответственности личности перед миром за выполнение своего бытийственного предназначения. Все же, наверное, бахтинская «ответственность» имеет религиозную окраску – весьма слабую, поскольку Бахтин не акцентирует ее. «Ответственность» Бахтина близка «совести», что следует опять-таки из записей Пумпянского: «долженствование не нравственное (т. е. в смысле категорического императива. – Н.Б.), а единственное регулируется “совестью”»: «долженствование исходит только из неповторимости, и совесть мучит не за неподчинение закону, а исходя из единственной установки. Отсюда вытекает и невозможность обобщить религиозную норму» (Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 23). Ответственность как «сокровенный центр этической проблемы» у Зиммеля имеет религиозный смысл, для Фихте ответственность есть держание ответа перед совестью, которая – рупор Бесконечной Воли и т. д. В немецкую философию это понятие пришло из протестантизма. Ответственность религиозно соответствует предстоянию перед Богом личности, отделившейся от церковной общины; мне дана религиозная свобода, но я должен буду держать ответ перед Богом за то, как я воспользовался ею. В XX в. ответственность утрачивает не только религиозный характер, но и какую-либо личностную интенциональность, например, в экзистенциальной философии Сартра. В русском слове «ответственность» тот этимологический смысл, который предполагает ориентацию субъекта поступка на другого, достаточно стерт; не потому ли у Достоевского возникла потребность в создании слова «ответчивость»? Во всяком случае, в контексте философии Бахтина грамматическое управление слова «ответственность» представлено все же очень неотчетливо. И тогда, когда Бахтину нужно, действительно, сказать о нужде в ответе, он создает неологизм: «Нет ничего страшнее безответности» (Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 306).


[Закрыть].

Но с поступком Бахтин связывает не одно только действие: такое понимание поступка, при котором он сводился бы к динамике поступающей воли, свойственно «Этике чистой воли» Г. Когена[263]263
  См. об этом: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. М., 1908. С. 303


[Закрыть]. Идея непрестанного становления, незавершенности нравственного бытия, обоснованная Марбургской школой, исключительно близка Бахтину, как близки ему и интуиции философии жизни, – но нам представляется, что своей «первой философией» Бахтин намеревался примирить динамическое учение о бытии этих направлений с теорией ценностей, развитой В. Виндельбандом и Г. Риккертом. Если представители Марбургской школы среди гибких интуиций Канта выделяли и обосновывали идею творчества человеческого разума, обращали внимание на сам процесс создания разумом своего предмета, то философы Баденского направления осмысляли цель познания, какой она видится изнутри кантовской традиции. Так, Виндельбанд трактовал критицизм Канта как философию культуры: продукты творческого синтеза – то, что разум вырабатывает из данного ему чувственного материала – суть культурные ценности[264]264
  См.: Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Логос. 1910. № 2.


[Закрыть]. Поскольку Кантом было доказано, что разум не может проникнуть в метафизическую сущность мира, то, как писал Риккерт, «философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен»[265]265
  Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 147.


[Закрыть]. Это царство в бытийственном отношении обладает особой природой: «…Ценности <…> не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»[266]266
  Риккерт Г. О понятии философии //Логос. 1910. Кн. I. С. 23.


[Закрыть]; сами по себе ценности не существуют, но значат[267]267
  Там же.


[Закрыть]. Но, надо сказать, Риккерт, поместивший ценности в этот самостоятельный мир, который как бы встал в его представлениях на место мира трансцендентных идей Платона, чувствовал ущербность своего воззрения, отделившего ценности от живой деятельности духа. Особенно отчетливо он ощущал это, видя свою концепцию на фоне многочисленных вариантов бурно развивающейся «философии жизни». И идеалом виделся ему некий компромисс: если философия жизни должна обрести вкус к таким категориям, как цель, форма, завершение, то идеальное «всеобъемлющее мировоззрение» не может также не признавать бесконечности действительного бытия. Явно Риккерт думал о некоем синтезе интуиций обоих направлений, когда говорил о философии будущего, как о «философии ценящей жизни»[268]268
  Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. С. 166.


[Закрыть]. Вообще в философии 1910-х годов отрыв продуктов культуры от субъекта творчества переживался весьма драматично: в этом виделась суть трагедии современной культуры[269]269
  См. об этом: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры. Указ, изд.; Степун Ф. Трагедия творчества // Логос. 1910. Кн. I.; его же. Жизнь и творчество // Логос. 1913. Кн. 3, 4.


[Закрыть]. Со всеми этими идеями Бахтин был прекрасно знаком. Так, в работе «К философии поступка» он полемизирует с пониманием ценности у Риккерта, отделяющего ценность от оценки[270]270
  Бахтин М.М. К философии поступка. Указ. изд. С. 108–109.


[Закрыть]; данный ключевой для понимания «первой философии» Бахтина трактат начинается с обсуждения противопоставления в современной мысли мира культуры и мира жизни. Цель Бахтина и состояла в том, чтобы – с помощью понятия поступка и, в частности, творческого деяния – их примирить. Поступок, по Бахтину, имеет две стороны: внешнюю, объективную – его содержание, смысл, связанный с ценностью, на которую он ориентирован, и внутреннюю: это – совершение деяния, последняя глубина которого есть ответственность за него. Две стороны – смысл поступка и его факт – в их двуединстве входят в событие бытия, в котором, таким образом, оказываются соотнесенными ценность и творчество[271]271
  Мысль о том, что в своих трудах Бахтин устанавливает «новое единство культуры и жизни», развита также в статье: Grubel R. The Problem of value and evaluation in Bachtin’s writing // Russian Literature. Amsterdam, 1989. Vol. XXVI. P. 131–166.


[Закрыть]. Бахтин стремился разрешить проблемы, поднимаемые современной ему философской мыслью. Пусть не прозвучит высокопарно наше утверждение, что Бахтин выполнил завет своего учителя Введенского; он попытался снять – и снял – «трагедию культуры», о которой писал Зиммель: примечательно, что творчество Бахтина, несмотря на свое тяготение – по некоторым первичным интуициям – к экзистенциализму, совершенно лишено трагического пафоса. Философия Бахтина глубоко традиционна: можно сказать, используя бахтинские же представления, что в его сочинениях звучат голоса едва ли не всех ведущих философов XIX в., равно как и современников мыслителя. Вместе с тем его синтез совершенно своеобразный, и совсем неочевидна, скажем, связь диалогической философии «Проблем поэтики Достоевского» с архаичными построениями профессоров Петербургского университета. Философия Бахтина – действительно, «первая философия», – первая еще и в смысле своего рождения непосредственно от самой личности философа, в смысле данного именно ему неповторимого откровения бытия.

И к большому сожалению, мы не можем оценить учения Бахтина в полной мере: вряд ли было написано все, что замышлялось и излагалось на кружковых лекциях; какие-то части раннего труда были, видимо, утрачены, – те же работы, которые сохранились, тоже дошли до нас не целиком… Предполагаемая философская система Бахтина должна была состоять из четырех частей. Первая часть задумывалась как рассмотрение «основных моментов архитектоники действительного мира»; вторая посвящалась «эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного, и – этике художественного творчества»; третья – «этике политики и последняя – религии»[272]272
  Бахтин М.М. К философии поступка. Указ. изд. С. 122.


[Закрыть]. Кажется, первая часть – чистая онтология, согласно этому плану – в таком виде написана вообще не была: все же с самого начала философия Бахтина развивалась как учение о ценностях, и не случайно то, что своего цветения она достигает в сфере науки о литературе. Вторая, очевидно, включает в себя тот большой философско-эстетический фрагмент, который при публикации был озаглавлен «Автор и герой в эстетический деятельности». Логически «Автору и герою…» предшествует другой фрагмент, также озаглавленный лишь публикаторами, – «К философии поступка». Быть может, этот текст Бахтин не включал в свой четырехчастный труд, но, возможно, это было введение ко второй части. Очевидно, что два последних раздела написаны не были; замысел третьей, по-видимому, социологической главы является дополнительным указанием на связь взглядов Бахтина с ориентированной на право антропологией Когена, с социологическим учением Ж. Гюйо и – отдаленно – с марксизмом. Что же касается религиозной стороны «первой философии» Бахтина, то это самое темное и загадочное ее место. По поводу тех или иных конфессиональных признаков – даже и просто религиозности произведений Бахтина можно лишь строить предположения»[273]273
  Западное бахтиноведение, вообще не ставившее вопроса о религиозных – или безрелигиозных – основаниях философии Бахтина, обращалось к ним по преимуществу лишь в связи с важнейшим фактом биографии мыслителя: в 1929 г. Бахтин был арестован по делу о ленинградских религиозных кружках. Большая и содержательная глава «Религиозная деятельность и арест» книги «Михаил Бахтин» М. Холквиста и К. Кларк на основной вопрос о характере религиозности Бахтина ответ дает путаный и противоречивый. С одной стороны, авторы называют Бахтина «мыслителем православной традиции», утверждают, что он «всю жизнь оставался православным», среди интеллигенции слыл «церковником», но при этом в храм не ходил (?!) и перед смертью отказался от напутствия священника. Вместе с этим авторы также говорят, что интересовала Бахтина не столько религия, сколько философия религии. В более поздней статье Холквист и Кларк высказываются по этому поводу определеннее: «В религии он подчеркивает ее философский аспект, скорее, чем религию саму по себе: такие понятия как душа, благодать, трансценденция, помогают ему выразить свою собственную модель творчества и общения, – вместе с такими терминами, как я-для-себя, дар завершения и трансгредиентность» (Clark К., Holquist М. A Continuing Dialogue // Slavic and East European Journal. V. 30. N. 1. Spring 1986. P. 100). Любопытно, что в уже упомянутой статье Н. Перлиной «Михаил Бахтин и Мартин Бубер» содержится намек на иудейские истоки философии Бахтина. Сближая Бахтина и Бубера как автора книги «Я и Ты» (которая, по словам исследователя, «погружена в иудаизм». – См.: Kaufmann W. I and You, в изд.: Buber М. I and Thou. N.-Y, 1970. P. 32) чуть ли не до слияния в некую воображаемую личность, Н. Перлина пишет: «Бубер помогает постичь идеологическую основу полифонии и теории слова-высказывания Бахтина». Действительно, религиозные интуиции, вкрапленные в чисто философский ход мысли Бахтина, могут быть истолкованы неоднозначно. Вероятно, здесь надо учитывать, что ранние работы Бахтина могут отражать в себе атмосферу дружеского кружка, с которым была тесно связана жизнь Бахтина на протяжении многих лет (см.: Clark К, Holquist М. Mikhail Bakhtin, ch. 4). К кружку же принадлежали идеолог иудаизма М.И. Каган (см., напр., его статью «Еврейство в кризисе культуры» в: Минувшее. Исторический альманах. Вып. 6. Париж, 1988), знаток буддизма М.И. Тубянский, принявшая православие М.В. Юдина, также пришедший к восточному христианству во взрослом возрасте Л.В. Пумпянский. На собраниях кружка обсуждались не только богословские и философские, но также и оккультические сочинения (см. в связи с этим материалы «М.М. Бахтин и М.И. Каган» в сб. Память, вып. 6, Париж, также «Выступления при обсуждении реферата сочинений Ф. Майерса, прочитанного Л.В. Пумпянским» в «Лекциях и выступлениях М.М. Бахтина…», с. 21). Ясно, что в такой свободной атмосфере речь могла идти лишь о прояснении собственных религиозных интуиций, но отнюдь не о следовании тому или иному вероисповеданию в его чистоте. По нашему мнению, феномен кружка Бахтина хорошо характеризует выдержка из статьи Г. Федотова: «Любопытно, что у русской интеллигенции, кроме народной параллели [в лице странников, бегунов и прочих богоискателей. – Н.Б.], есть и другая, все отчетливее проявляющаяся к концу XIX века. Это параллель еврейская. Недаром начиная с 80-х годов, когда начался еврейский исход из гетто, обозначилось теснейшее слияние русско-еврейской интеллигенции не только в общем революционном деле, но и почти во всех духовных увлечениях, а главное, в основной жизненной установке: в пламенной беспочвенности, эсхатологическом профетизме. Это была духовная атмосфера, в своей религиозной глубине напоминающая первохристианство. <…> Был такой особенный еврейско-русский воздух» (Федотов Г. Письма о русской культуре. Русский человек // Федотов Г. Россия и свобода. N.-Y, 1981. С. 87).


[Закрыть].