Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

«Автор и герой…» – это, разумеется, трактат по эстетике: в нем речь идет об обосновании эстетической формы. Но бахтинская эстетика очень своеобразна. Не раз уже отмечалось бахтиноведами, что в эстетических построениях Бахтина «стирается граница между романным пространством и реальностью, между литературным героем и реальным человеком из плоти и крови»[327]327
  Гройс Б. Проблема авторства… Указ. изд. С. 113.


[Закрыть]. Так происходит потому, что Бахтин не собирался создавать самостоятельной эстетики. Его целью была «первая философия», учение об основах бытия, имеющее принципиально синкретический характер, – извлечение из него «чистой» эстетики неминуемо оказывается абстрагированием. Огромной потерей для бахтиноведения является то, что об этой «первой философии» можно судить в значительной мере только по отрывочным фрагментам[328]328
  К. Кларк и М. Холквист на основании ранних работ Бахтина говорят о гипотетической единой философской работе, содержащей бахтинские ключевые идеи и продолжающей неокантианские традиции. Этому воображаемому философскому труду, в отношении последующих произведений Бахтина играющему роль некоего Ur-text’a, исследователи дают название «Архитектоника ответственности» («The Architectonics of Answerability»). Близкую позицию по отношению к раннему творчеству Бахтина занимает Ц. Тодоров. См. в связи с этим: Morson G.S. The Bakhtin Industry. P. 85.


[Закрыть]. По нашему мнению, очертания «первой философии» встают из трех работ Бахтина – «К философии поступка», из «Автора и героя…» и книги о Достоевском. При этом ядром бахтинских воззрений оказывается «Автор и герой»: здесь не только фокус «первой философии» (переход от философии поступка к философии диалога), но и интуиции, развернувшиеся впоследствии в учение о языке и теорию романа. С проблемой авторства – а значит, с «первой философией» мыслителя – может быть соотнесена и его книга о Рабле[329]329
  Попытка обосновать такое ключевое положение «Автора и героя» в творческом пути Бахтина предпринята в главе данной книги «Проблема авторства в трудах М. Бахтина».


[Закрыть].

Исследователем было тонко подмечено: «По-видимому, Бахтин решительно трансформировал традиционные формулировки неокантианских проблем, – эта трансформация позволила ему полностью избегнуть их лабиринтов»[330]330
  Morson G.S. The Bakhtin Industry. P. 86.


[Закрыть]. Действительно, попытки философов, что называется, в лоб разрешить ряд вопросов в том виде, в каком они были поставлены Кантом и его последователями, часто заводили в тупик, как произошло, например, с Введенским. Изобретение же новых, достаточно искусственных категорий (типа «принципиальной координации» Р. Авенариуса) тоже, по-видимому, радикально не меняло положения дел. Вероятно, прекрасно понимая это, Бахтин пошел по другому пути, предприняв попытку создания новой философской ситуации. Он задался целью представить доскональное описание первичного элемента бытия, которым он считал человеческий поступок. Такой феноменологией поступка и является «Автор и герой…». Сама внутренняя логика идеи поступка привела Бахтина к необходимости введения в «событие бытия» второго лица, в котором воплотилась ценностная, целевая сторона поступка. В «Авторе и герое» и описан поступок в двух его ипостасях: поступающего, субъекта поступка, т. е. «автора» – и смысла, объекта для поступающего, – «героя». Правы Кларк и Холквист, заявляющие, что новаторство Бахтина состоит в переведении гносеологической проблемы субъекта и объекта на язык категорий «автора» и «героя». Но сюда надо добавить важнейшее: через это Бахтину удалось избежать роковой и непреодолимой пропасти между субъектом и объектом, вырытой послекантовской гносеологией. Выше мы уже говорили о том, что Бахтин стремился мудро держаться между Сциллой и Харибдой как в философии (Марбургская и Баденская школы), так и в эстетике (экспрессивная и импрессивная эстетики). Здесь же можно подметить остроумную уклончивость Бахтина на самом подступе к философствованию: он словно не знает о положении дел в науке и говорит об обыденных, близких ему вещах. Кажется, он разделяет здесь принцип всего философствования в России в начале века – идти от своего, неразрешимые же проблемы оставить тем, кто их поднял.

Чтобы показать своеобразие эстетики «Автора и героя…», мы продолжим уже начатое: как мы выделили из содержания трактата эстетические представления, так же постараемся отвлечь от него онтологию, гносеологию и этику – традиционные разделы философской системы. Такая перегонка, используя химический термин, изначального единства поможет нам также уяснить место «Автора и героя…» в бахтинской «первой философии».

1. Учение о бытии

Бытие для Бахтина сосредоточено в личности и есть поступок этой личности; в собственнейшем смысле слова, бытие – это внутренний аспект поступка, а именно – ответственность. Как представляется, Бахтин выступает здесь не просто как персоналист, но явно тяготеет к представлениям экзистенциализма; исследователи уже не раз сопоставляли Бахтина с западными экзистенциалистами, отмечая его «удивительную близость» к Хайдеггеру и Сартру[331]331
  Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Р. 94. См. также: Железняк В.Н. М.М. Бахтин и К. Ясперс // Эстетика М.М. Бахтина и современность. Саранск, 1989. С. 78–80; Гагарин А.С. и др. Проблема диалога: М. Бахтин и М. Бубер // Там же. С. 51–54.


[Закрыть]. Бахтин также во многом созвучен Бердяеву, а те места работы «К философии поступка», где Бахтин полемизирует с «теоретизмом» и «нормативной этикой», сразу вызывают в памяти непримиримую борьбу с засильем «общих истин», которую вел Лев Шестов. Но личность для Бахтина – не одинокая личность, а «я» в диалоге с «ты», и, далее, – личность социальная: не забудем, что Бахтин специальный труд намеревался посвятить «субъекту права». Введение второго лица в «событие бытия» обусловлено двойственностью «поступка»: поступок не только есть экзистенциальный факт, но он имеет и некую цель – эта ценностная, смысловая сторона поступка также должна быть олицетворена. От уединенной личности – через диалог – к социуму – так можно было бы представить логику развития идеи бытия у Бахтина. Своей кульминации его «онтология» достигает в книге о Достоевском: бытие, т. е. «этический космос», Бахтин отождествляет с «миром Достоевского», где персонажи объединены между собой и с автором равноправными диалогическими отношениями; наиболее подходящим «образом» этого мира, по мнению Бахтина, является «церковь, как общение неслиянных душ»[332]332
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 36.


[Закрыть].

В «Авторе и герое» с «бытием» соотнесен герой (завершаемое этическое содержание), но также и автор как субъект эстетического деяния – оформления. Между ними нет еще диалога: герой пассивен в отношении автора, он не знает о его существовании, – итак, здесь пока отсутствует полноценная онтология. Вообще, нет здесь и полноценного этического события – им, по Бахтину, является общение двух свободных существ, – более того, здесь не представлено и эстетическое совершенство: в идеале должны совпасть жизнь – и культура, истина, добро – и красота. Такой эстетически совершенной Бахтин видит поэтику Достоевского, разрушающую форму [333]333
  Не случайны, видимо, совпадения интуиций Бахтина с таковыми старых эстетик. Ср.: «…Полнота формы снимает саму форму»; «Форма может быть уничтожена лишь тогда, когда достигнуто ее совершенство, и в области характерного это действительно последняя цель искусства»; «Для того, чтобы обрести форму в ее постижимости, жизненности и истинности, мы должны выйти за пределы формы». – Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 65, 64, 59 соотв.


[Закрыть]. Итак, поскольку в «Авторе и герое…» представлено лишь становление бахтинской онтологии, мы лишь вкратце остановимся на предшественниках онтологических воззрений Бахтина. Вряд ли правомерно уподобление бахтинской этической вселенной Церкви: церковное единство предполагает, чтобы у членов Церкви «было одно сердце и одна душа» (Деян. 4, 32), и это никоим образом не «плюрализм», чуждый к тому же «единого духа»[334]334
  См.: Проблемы поэтики Достоевского. Указ. изд. С. 36. Ср.: «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. <…> Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» (Хомяков А.С. Церковь одна ⁄⁄ Хомяков А.С. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. II. С. 3.) В Церкви, по словам Хомякова, человек живет в «органическом единении с братьями» (там же. С. 224). Центральная «церковная» интуиция – интуиция единства Церкви как Тела Христова – Хомяковым положена в основу его экклезиологического учения.


[Закрыть]. Этическая онтология Бахтина восходит не к церковным представлениям, но, скорее, к идеям Фихте. Фихте отправляется от свободной личности, суть бытия которой – признание свободы других людей; социальным идеалом при этом оказывается единство человеческого рода, где свободных индивидов связывают лишь узы любви. Этот идеал должен осуществиться или в государстве, или в общности, моделью которой является протестантское собрание: цель человечества, пишет Фихте – «единая великая свободная моральная община»[335]335
  Фихте И.Г. Назначение человека. Указ. изд. С. 121.


[Закрыть]. Но идеал Фихте – «мир или система многих отдельных воль» – решительно отличается от бахтинского своей метафизичностью: за поступками отдельных членов этого мира стоит бесконечная непостижимая Воля. Духовная вселенная Фихте укоренена в Боге, тогда как идеальное человеческое сообщество для Бахтина – как и вообще бытие в его понимании – принципиально посюстороннее.

Нам представляется, что еще ближе Бахтину воззрения на этот счет Когена. В «Этике чистой воли» за отправной момент Коген берет юридическое лицо, субъекта права: именно он, а не реальная личность с ее аффектами, является носителем «чистой воли». И не в эмоциональном, а в «метафизическом» и «метапсихическом» – как скажет позднее Бубер – смысле нет «я» без «ты»: «Я не может быть определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание Другого и не вытекает из него»[336]336
  Cohen Н. Ethik des reinen Willens. – Цит. по: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. Указ. изд. С. 304.


[Закрыть]. Правовое отношение, пишет исследователь по поводу этики Когена, мыслимо только между субъектами. «Здесь a priori требуется Другой как логическое условие возможности отношения права. Самое отношение права и есть это созидание Другого, а через него и созидание Я, то есть самосознания. В этом созидании субъекта, самосознания и скрыта глубочайшая сущность права»[337]337
  Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. С. 299.


[Закрыть]. И между двумя историческими формами общения индивидов – Церковью и государством – Коген, в отличие от Фихте, решительное предпочтение отдает государству: Церковь базируется на метафизике и мистике, неприемлемых для трансцендентального идеализма[338]338
  Метафизическая реальность (вещь в себе), напомним, для Когена является вечным заданием.


[Закрыть], а государство есть «совершенный союз свободных людей», подлинный «мир духов» [339]339
  Савальский В.А. Указ. изд. С. 311, 310. По Когену, в государстве личность достигает своей собственнейшей цели, под которой понимается самосознание. Он пишет: «Обыкновенно думают, что понятие духовного можно относить только к религиозной конституции и религиозному образу человека. Считают церковь за “царство духов”. Но при этом забывают, что выработка самосознания никогда не была доверена культурой церкви. Следовательно, при этом мыслят дух без наличного содержания духа. А между тем дух имеет своим неотъемлемым предположением теоретическую культуру. Только на основе теоретической культуры подымается мощь духа. Так требует основоположение правды истины» (там же).


[Закрыть]. Конечно, в середине 1920-х годов Бахтиным вряд ли владела идея подобного совершенного государства: не случайно Бахтин так и не написал работы о субъекте права, которая, надо думать, прямым образом восходила бы к интуициям Когена. Но идея первичности социального бытия, идея социальной природы личности – то, что роднит Бахтина не только с Когеном и Бубером, но и с Марксом, хотя у Бахтина речь идет о гораздо более глубоких уровнях действительности, нежели экономический. Кажется, эти, условно говоря, социологические интуиции, в раннем творчестве Бахтина связанные по преимуществу с немецкой трансцендентальной философией, к концу 1920-х годов и позже, уже по цензурным соображениям, мыслителю удобно стало возводить к марксизму[340]340
  Интересную полемику по поводу причастности Бахтина к марксизму см. в: Slavic and East European Journal. V. 30. N 1. Spring 1986. «Forum».


[Закрыть].

2. Гносеология

а) Основной вывод «Автора и героя…» таков: не я сам, но другой видит меня в моей цельности и совершенстве, – и эта формулировка принадлежит эстетике формы. Но «форма» – как ее понимает Бахтин – сильно окрашена в гносеологические тона, очень похожа на «предмет познания». Только что приведенное «эстетическое» представление в изложении Бахтина также означает: другой видит во мне то, что я в себе увидеть не могу, другой знает обо мне то, что я сам о себе не знаю, и напротив, я знаю о себе то, что в принципе не может знать обо мне другой. «Герой» в эстетике Бахтина – он же «объект» в его гносеологии. Завершение-познание представлено в «Авторе и герое» идущим от внешних покровов «героя» к его бытийственному центру: вначале говорится о завершении тела, затем – не связанной в таком изложении с телом души, наконец – смысловой, ценностной позиции героя в бытии. То, что человеческая глубина обозначена здесь как «смысл», связывает воззрения Бахтина вновь с Риккертом, для которого смысл представляет последнее основание трансцендентальной ценности, максимально приближенное к действительности, но также и с Э. Гуссерлем. Можно заметить формальное подобие хода рассуждений Бахтина с «вынесением за скобки» Гуссерля – приближением к смысловому ядру предмета путем последовательного снятия оболочек иной бытийственной природы. Однако обратим сейчас внимание на то, что в первую очередь в «Авторе и герое…» речь идет о завершении-познании в пространстве и во времени, и именно непосредственному, пространственно-временному созерцанию посвящен первый раздел «Критики чистого разума» Канта – «Трансцендентальная эстетика». «Эстетика» «Автора и героя» – в первую очередь, на наш взгляд, эстетика именно в этом первом для Канта смысле, в смысле чувственного познания[341]341
  Ср. иную точку зрения: К. Кларк и М. Холквист, также размышлявшие о прямых – не опосредованных неокантианством – связях Бахтина с Кантом, также полагающие, что бахтинская «эстетика» имеет более широкий смысл, нежели учение о прекрасном, восходящий к изначальному значению «воспринимать» (aisthanesthai), при этом все же не вспоминают о «Трансцендентальной эстетике», но подразумевают лишь «Критику способности суждения». – Clark К., Holquist М. A Continuing Dialogue // Slavic and East European Journal. V. 30, N 1. Spring 1986. P. 100.


[Закрыть]: «трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время»[342]342
  Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: Вбт. Т. З.М., 1964.С. 143.


[Закрыть]. Надо сказать, что Бахтин уделял особое внимание как раз данному разделу учения Канта: ему он посвятил две специальные лекции в своем кружке[343]343
  Лекции и выступления М.М. Бахтина… 4-я и 5-я лекции. Рукопись. С. 31–34.


[Закрыть]. По мнению Бахтина, Кант мыслил пространство и время, отправляясь не от науки[344]344
  То есть не от классической механики Ньютона, в которой пространство – пустое вместилище тел, а время – объективная последовательность мгновений. Бахтин представляет Канта далеким предтечей А. Эйнштейна, для которого пространство и время (точнее, «пространство-время») зависят от системы отсчета, от состояния субъекта наблюдения.


[Закрыть]: «Кант все время имеет в виду кругозорное пространство», «время тоже взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[345]345
  Лекции и выступления М.М. Бахтина… Указ. рук. С. 33, 34 соотв.


[Закрыть] – то есть, по Бахтину, Кант связывает время и пространство с субъектом созерцания.

Рассуждения в «Авторе и герое…» о кругозоре автора и кругозоре героев смыкаются с лекциями о «Трансцендентальной эстетике». Это, кажется, подтверждает наше предположение о том, что, говоря «эстетика», Бахтин подразумевал данный раздел системы Канта, т. е. строил свое учение о форме как о чувственно воспринимаемой границе. И для Бахтина, как и для Канта, «эстетика» оказывается одним из аспектов гносеологии. Связь же «Автора и героя…» с «Критикой способности суждения» представляется нам достаточно искусственной[346]346
  Прежде всего потому, что в эстетическое событие Бахтиным еще не введен самостоятельный «третий» (зритель), от которого могло бы исходить «суждение», оценка. «Зритель» в «Авторе и герое» совпадает с «автором», последнему же принадлежит лишь функция завершения.


[Закрыть].

б) Однако гносеология Бахтина весьма специальна: «предметом знания» для мыслителя является человек. Именно здесь надо напомнить, что Бахтин осознавал свои воззрения принадлежащими философской антропологии. На рубеже XIX–XX в. заново был поставлен вопрос: «что есть человек?» Это связано было как с потребностью в обобщении многочисленных фактов, накопленных частными науками о человеке, так и с некоторым разочарованием в естествознании и акцентированием гуманитарной проблематики[347]347
  См. в связи с этим: Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры ⁄ Пер. А. Муравьева // Проблема человека в западной философии. М., 1988.


[Закрыть]. И нет сомнения в глубокой близости – вплоть до совпадения – многих интуиций Бахтина к воззрениям таких представителей западной философской антропологии, как М. Шелер и X. Плеснер. Антропологические взгляды Бахтина отталкиваются от психологии XIX века: будучи связанными с нею, они встают в отношении к ней на позицию полемического противостояния, выходят за ее пределы. Как уже говорилось, фигурой, значимой для философского становления Бахтина, был Александр Введенский, чьи философские взгляды сформировались под влиянием психологии. Введенским впервые в русской мысли была поставлена «проблема чужого Я», – сам он решал ее в духе теории вчувствования, пользуясь понятиями «психологического параллелизма», познания по аналогии, «объектирования», симпатии. Надо отметить, что психология XIX в. основывалась на двух методах наблюдения «душевных явлений» – извне и изнутри, на наблюдении внешних проявлений другого и самонаблюдении – с этим связана и постановка философских проблем, например, у Липпса. И хотя Бахтин резко противопоставляет свою антропологию психологии, но все же благодаря ей мышлению Бахтина оказалась привитой столь важная для него интуиция: самонаблюдение дает принципиально иной образ человека по сравнению с видением со стороны. Категория «другого», ключевая для Бахтина, восходит к традиции Введенского, но, сформировавшись в ее недрах, резко порывает с ней.

В чем же принципиальное отличие антропологии Бахтина (и философской антропологии вообще) от психологии? Бахтин хочет в «теории человека» сделать скачок, подобный тому, который в теории познания делал Гуссерль, желавший избавиться от «психологизма» и введший область «смыслов». Если позитивистская психология XIX в. – «психология без всякой метафизики»[348]348
  Название книги Введенского 1917 г.


[Закрыть] – своим предметом считала душевные процессы и не нуждалась в понятии души как субстанции, то концепция Бахтина включает в себя «душу» и, более того, «дух». Признав реальность духа, Бахтин порывает с традицией психологии. И то, как он интерпретирует понятие духа, в классической философии восходит к Фихте – не к Гегелю (акцент на субъективном духе и его свободе), формируется под большим влиянием идей В. Дильтея (представление о том, что предмет «наук о духе» – это реальность внутреннего опыта), ближайшим же образом связано с антропологией М. Шелера. Для Бахтина «дух» в «Авторе и герое…» соотнесен с «автором», и точнее – с его деятельностью оформления, «эстетической активностью». «Автор» – это человек в аспекте «я», и словом «я» обозначено духовное начало человека: дух – это «совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)»[349]349
  Автор и герой… Указ. изд. С. 98.


[Закрыть]. «Я» в своей последней глубине пребывает вне пространства и времени, «я» – это бытийственная точка, и если вспомнить, что бытие для Бахтина – это ответственный поступок, то становится ясным, что единственной более или менее адекватной характеристикой «я» может быть ответственность. Очень похожие представления о духе развиты Шелером; видимо, вполне правомерно говорить о влиянии на Бахтина работы Шелера 1916 г. «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Здесь Шелер, в частности, развивал концепцию ценности личности, понимая под личностью деятельный центр духовных актов и связывая с ней ответственность за объемлющий ее коллектив[350]350
  См.: Сеземан В. Обозрение новейшей германской философской литературы // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии ⁄ Под ред. Н.А. Бердяева. Берлин, 1923. С. 180–181.


[Закрыть]. Дух, считал Шелер, «есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов <…> И другие личности как личности не могут быть предметами» [351]351
  Шелер М. Положение человека в космосе ⁄ Пер. А. Филиппова ⁄⁄ Проблема человека в западной философии. С. 60–61.


[Закрыть]. В отличие от Бахтина, Шелер полагал, что утвердившись во вневременном и внепространственном духе, я могу «опредмечивать» свои тело и душу[352]352
  Там же. С. 60.


[Закрыть]; хочется и здесь, однако, указать на близость самого направления мысли Шелера и Бахтина.

То, что Бахтин в «Авторе и герое…» фактически отождествляет «дух» с «я» как источником деятельности личности, сближает его с экзистенциалистами. Фактически то же понимание духа мы находим у Бердяева 1930-х годов: «Дух по-иному реален, чем мир природных вещей» – дух есть свобода, творчество, – «дух есть творческая активность»[353]353
  Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, б.г. С. 31, 54.


[Закрыть]. Бытийственно отличное от тела и души, «духовное начало не есть объективное начало. <…> Субъект не есть субстанция, что есть натуралистическая категория, субъект есть акт». Как и для Бахтина, для Бердяева «дух имеет аксиологический характер», но ему, по своим первичным интуициям метафизику, утверждение «дух сообщает смысл действительности, а не есть другая действительность» дается трудно: почти сразу же вслед за ним Бердяев говорит о человеческом духе как о «Божием дуновении»…[354]354
  Там же. С. 11–12.


[Закрыть] Одинаковое переживание данной – важнейшей – антропологической категории приводит к ряду других совпадений в воззрениях Бахтина и Бердяева, например, к одинаковому выводу о том, что изнутри личности смерти нет[355]355
  Ср.: Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 314 – и: Бердяев Н. Философия свободного духа. Ч. 1. Париж, б.г. С.270.


[Закрыть]. Интересно также сопоставить понимание категории духа Бахтиным и Бубером. Бубер интерпретировал дух в ключе философии диалога и не соотносил «дух» с изолированной личностью. «Великая иллюзия», по его мнению, заключается в воззрении, что «дух пребывает в человеке»: «Дух не в Я, но – между Я и Ты. Здесь нет сходства с кровью, которая циркулирует в вас [т. е. с душой по иудейскому представлению, ср. Второзаконие, 12, 23. – Н.Б.], но – с воздухом, которым вы дышите»[356]356
  Buber М. I and Thou. Р. 141, 89.


[Закрыть]. Чуть ослабленное по сравнению с Бубером, но все-таки тоже диалогическое представление о духе присутствует в книге Бахтина о Достоевском. «Диалогизируется» дух – хотя и эпизодически – и Бердяевым, особенно часто в книге «Я и мир объектов». Но тем не менее у Бердяева сильнее склонность к индивидуализму, чем к социальности. Заметим, что экзистенциальное понимание духа в русской философии, скорее, исключение, чем правило. Русское сознание, по природе тяготеющее к метафизике, склонно овнешнять, овеществлять дух. Пределом этой тенденции, кажется, является мышление Флоренского: человеческий дух для него – это иконный лик, и в концепции «Иконостаса» дух онтологически соотнесен с деревянной доской, красками и прочими материалами, применяемыми в иконописи.

в) Итак, изначально проблема познания человека ставилась Бахтиным иначе, чем в психологии. Ведь наука о душе, а точнее – о душевных явлениях, интересуется одними общими свойствами, и отдельный индивид рассматривается ею лишь как представитель человеческой природы, Бахтин же ищет подхода к человеку в его неповторимости. Именно поэтому его не устраивают концепции вчувствования, предполагающие своего рода экстаз, в котором две различные бытийственные точки сливаются. Для Бахтина проблема стоит именно как «проблема чужого я» – так она была обозначена школой Введенского [357]357
  См.: Лапшин И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910.


[Закрыть]. Введенский абсолютно честно признал бессилие как разума, так и принципов «вчувствования» в деле познания чужой душевной жизни; вывод, по которому ниоткуда не следует, что кроме меня есть разумные существа, он называл «законом Введенского». Вера, но не знание, говорит нам об одушевленности других людей; на этом постулате, восходящем к Фихте, Введенский и призывал строить новое учение.

И Бахтин, чье философствование есть отклик на этот призыв, руководствовался иными идеями, чем, например, Франк и Лосский. Но он искал ответа на тот же вопрос: как познать чужое Я в его бытийственной уникальности?

В «Авторе и герое…» Бахтин описывает познание – от внешнего вида до глубины – отдельного, конкретного человека. Тело и душа познаются эстетически – в смысле «Трансцендентальной эстетики» Канта: Бахтин подробно прослеживает, как в пространстве и времени происходит их созерцание. На этой стадии познания герой абсолютно пассивен: он, действительно, в этом отношении подобен вещи[358]358
  Ср.: «Формулирование есть открытие. Поскольку я актуализирую, я раскрываю. Я веду форму – в мир Оно. Завершенное произведение есть вещь среди вещей, и ее можно изучить и описать, как агрегат свойств» [курсив мой. – Н.Б.]. – Buber М. I and Thou. Р. 61. Как Бахтин, так и Бубер остро ощущали, что оформление есть неминуемое овеществление.


[Закрыть]. Разумеется, здесь познание человека кончиться не может: в пространстве и времени познаются лишь явления, писал Кант. И уже в «Авторе и герое…» Бахтин вводит третий антропологический параметр – наряду с телом и душой – дух. Но примечательно, что о духе Бахтин говорит лишь в связи с автором, с активным «я», но не с героем. Герой осмысливается здесь как ценность, глубинное же основание ценности, по Риккерту, – это смысл. Поэтому предел познавательного отношения к герою связан с овладением его смысловой глубиной. Герой, бытие, как мы помним, есть деятельность, во-первых, ответственная, – и здесь ее экзистенциальный аспект, и во-вторых, осмысленно направленная на цель; вот этот-то второй, смысловой аспект «поступка», согласно концепции «Автора и героя…», и подлежит эстетическому завершению: «…Эстетическую значимость приобретает и смысловая установка героя в бытии, то внутреннее место, которое он занимает в едином и единственном событии бытия, его ценностная позиция в нем, – она изолируется из события и художественно завершается»[359]359
  Автор и герой… Указ. изд. С. 121.


[Закрыть]. Сразу заметим, что при этом «поступок» завершается не целиком: само событие (т. е., видимо, «дух» героя в его конкретном явлении) не укладывается в форму. Но и завершение «смысловой установки» принципиально отлично от завершения души и тела. А именно: здесь речь уже идет о герое не как о пассивном, но как о действующем. Причем эстетически существенным, определяющим форму героя оказывается его сопротивление завершающей авторской активности. «Характер», «тип» и пр. – все это суть «формы взаимоотношения героя и автора», произведение есть арена их борьбы, в которой в конце концов побеждает автор. Герой как носитель смысловой позиции отчасти «развеществляется», поскольку теряет свою пассивность. При этом резко меняет свою окраску и познавательная сторона события: в категориях Дильтея и Риккерта, мы покидаем сферу «наук о природе» и вступаем в область «наук о духе», или «о культуре».

Правда, пока – в «Авторе и герое…» – Бахтин не ставит вопроса о завершении «духа», что в терминах этого трактата звучало бы как завершение «события», «факта». Идея «Автора и героя» в данном смысле оказывается незаконченной, трактат требует продолжения. В конце его такая перспектива открывается. Бахтин говорит о «кризисе авторства», о «расшатывании» позиции вненаходимости. Он начинает мыслить о возможности в эстетическом событии «вживания», а также считает, что в эпоху культурного кризиса авторская позиция может стать этической[360]360
  Автор и герой… Указ. изд. С. 176, 178.


[Закрыть]; второй случай оказался исключительно продуктивным для его собственной эстетики, – мы имеем в виду книгу о Достоевском. Если в «Авторе и герое…» герой в той или иной степени все же остается «объектом», то в книге о Достоевском торжествует гуманитарный гносеологический принцип.

Представление об особом, не сводимом к естественно-научным принципам, познании духа – будь то духа личности или духа, скрытого в культурной ценности, – развивалось в трудах целого ряда европейских мыслителей. При всем различии их подхода к проблеме «понимание», противопоставленное «познанию» позитивных наук (Дильтей), приближалось к этическому отношению. В гносеологию в сочинениях А. Бергсона, Т. Липпса, Ж. Гюйо, Г Когена, М. Шелера и ряда других мыслителей входили такие понятия, как любовь, симпатия, сочувствие, участие и пр. Эти представления оказались созвучными русской мысли: об эросе как познавательной силе писали В. Соловьёв, Флоренский, Франк, Лосский, до какой-то степени здесь было общее место русской философии. «Признание эмоционального познания, познания через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума» [361]361
  Бердяев Н. Я и мир объектов. Париж, б.г. С. 17.


[Закрыть], – сказано у Бердяева. Если философия признала неприступность вещи в себе в случае неодушевленной природы, то к живому духу подходы искались и находились; еще на заре новейшей философии Кант допускал возможность практической – этической – метафизики. О «сокровенном человеке» философам говорить было проще, чем, скажем, о глубине бытия минерала[362]362
  Ср.: Buber М. Daniel (1913) Ц Buber М. I and Thou. Р. 146.


[Закрыть], хотя: «Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики»[363]363
  Бердяев Н. Философия свободного духа. Указ. изд. С. 72.


[Закрыть]. И, как кажется, ближе всего к Бахтину в русской философии стоит именно Бердяев: его книги о «духе», написанные в 1930-е годы, обогащены идеями Когена, Шелера, Бубера, Гуссерля – мыслителей, с которыми преемственно связан и Бахтин [364]364
  См. анализ их учений в книге Бердяева «О назначении человека». Париж, 1931.


[Закрыть]. Бердяев ставит вопрос об отношении к духу именно в гносеологическом ключе; его интуиции исключительно близки бахтинским, но выражены они на языке собственно гносеологии. Дух, пишет Бердяев, познается этически[365]365
  Там же. С. 16.


[Закрыть], и дело здесь в том, что, в отличие от природной вещи, «дух не есть субстанция, не есть объективно-предметная реальность в ряду других. Дух есть жизнь, опыт, судьба. <…> В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации»[366]366
  Бердяев Н. Философия свободного духа. С. 33–34.


[Закрыть]. И если Бердяев приходит к идее познавательного диалога под влиянием Бубера, то нижеследующая выдержка звучит совершенно по-бахтински: «Общение принадлежит к царству духа, а не к царству природы. И в нем познание приобретает иной характер. Человек иначе относится к другому человеку, если он знает его внутреннее существование, знает его как “я” или как “ты”, а не как объект»[367]367
  Бердяев Н. Я и мир объектов. С. 64.


[Закрыть]. Бердяев точно формулирует положения диалогической гносеологии, – но, кажется, у него нет бахтинской идеи бесконечного диалога, связанной с интуицией вечного задания Г. Когена[368]368
  У Когена эта интуиция относится к вещи в себе, через что последняя теряет статус метафизической реальности.


[Закрыть], – идеи, образом которой является дурная бесконечность наведенных друг на друга зеркал…

3. Этика Трактат «Автор и герой…» может произвести очень странное впечатление на читателя. Если рассматривать его изолированно от прочих трудов Бахтина, может показаться непонятным, о чем в нем идет речь – о создании ли поэтического образа, об отношении человека к возлюбленной или о покаянии монаха. Это уже было замечено бахтиноведами: «Бахтин крайне специфически соединяет жизнь и искусство»; «Внутреннюю форму произведения искусства создает особого рода взаимодействие этического и эстетического», – пишет К. Эмерсон[369]369
  Emerson С. Problem with Baxtin’s Poetics // Slavic and East European Journal. V. 32. N 4. Winter 1988. P. 504, 505.


[Закрыть]. То, что герой в эстетике Бахтина выступает на равных бытийственных правах с автором, объясняется изначальным намерением Бахтина примирить в своей философской системе искусство и жизнь. Проблема, поставленная Риккертом, Зиммелем, в России поддержанная Степуном, в одной из формулировок Бахтина получает следующий смысл: «Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности»[370]370
  Бахтин M. Искусство и ответственность // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 6.


[Закрыть]. Потому в эстетике Бахтина сильны разнообразные «жизненные» мотивы. Если «автор» и «герой» в аспекте гносеологии оказываются «субъектом» и «объектом» познавательного акта, то в плоскости этики за ними стоят этические категории «я» и «другого». Попытаемся выделить из содержания трактата наиболее значительные этические проблемы.

а) Прежде всего, Бахтин заостряет внимание на принципиально различном отношении человека к себе и к другому: себя я ощущаю дурным, несовершенным, тогда как другой мне представляется бытием целостным, в конце концов – прекрасным. Отсюда два модуса этического отношения – покаяние как отношение к себе самому и любовь как отношение к другому. Чисто формально эти этические представления похожи на принципы христианской, в частности православной, аскетики. Восточные отцы Церкви учили, что хотящие спастись не обращают внимания на недостатки ближнего, будучи заняты собственными недостатками; себя лишь одного надо почитать грешником, окружающих же считать святыми ангелами[371]371
  См., напр.: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 5. Приношение современному монашеству. СПб., 1905. Гл. XV, XVI, XXVIII.


[Закрыть]. Может показаться, что Бахтин вскрывает самую суть монашеской этики, разумеется, малопонятной в XX в. Но, конечно, повторим, близость этих идей Бахтина к православному аскетизму чисто формальная. И дело в первую очередь даже не в том, что центром этического мира Бахтина является «я», – «другие» же составляют «кругозор» этого «я», – христианская же – вообще, религиозная – вселенная обращается вокруг Бога; дело также и не в том, что я, согласно «Автору и герою…», нуждаюсь в любви другого и, более того, не сомневаюсь в возможности такой любви, тогда как одним из аскетических принципов предписывается не искать любви от ближнего[372]372
  См. в связи с этим: Изречения епископа Игнатия (Брянчанинова) из писем к монахам. Сергиев Посад, 1913.


[Закрыть], дело, прежде всего, в том, что православный аскет по-настоящему, искренне верит в то, что он грешен, а его брат праведен, тогда как субъект этики Бахтина понимает, что такое чувство есть эффект архитектоники этического события: я кажусь себе грешным, но и другой тоже грешен изнутри себя. Грех в системе Бахтина релятивизирован, он связан с «точкой зрения», тогда как для христианства (равно как и для иудейства) грех есть реальность метафизического порядка. Бахтин не подтверждает правоту аскетики, но по существу развенчивает ее: я должен чувствовать себя грешником, а не то, что я – грешник на самом деле; что же имеет место «на самом деле» – такой вопрос в системе Бахтина просто некорректен, поскольку это вопрос метафизического характера. Заметим, что выделение категорий типа «я-для-себя», «другой-для-меня» и т. д. свойственно не религиозному, но экзистенциальному строю мышления. У Бубера их аналогами оказываются «Ich-wirkend-Du» и «Du-wirkend-Ich»[373]373
  Buber М. I and Thou. Р. 73.


[Закрыть]; у Ж.-П. Сартра – «мое бытие-для-другого», «другой для меня»[374]374
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблема человека в западной философии. С. 20.


[Закрыть]. «Покаяние» в «Авторе и герое…», подобно «ответственности», не имеет адресата и лишено подлинной бытийственности[375]375
  То есть не имеет смысла очищения от греха, что значимо лишь при признании за грехом метафизического существования.


[Закрыть]. Это некое переживание не совсем психологической, но, действительно, «архитектонической» природы (это не метафизика и не метапсихология); это есть ощущение внутреннего хаоса, от которого я спасаюсь в любви другого.

Романтическое в своих истоках представление о спасающей силе любви в русской философии было проработано в первую очередь В. Соловьёвым: в трактате «Смысл любви» брачная любовь наделена бытийственным могуществом воссоздавать целого человека. И утверждение Соловьёва, по которому «муж творит свою жену», свое женское alter ego (статья 4, раздел V), вполне могло повлиять на Бахтина: в «Авторе и герое…» «герой», творимое, наделен «женственной» – «пассивной» – природой, а в том, как описано отношение к нему «автора», немало намеков на брачные отношения. Правда, у Соловьёва, а также и у прочих русских мыслителей, концепции любви поставлены на твердую метафизическую основу – как правило, это христианизирован – ный платонизм. Тб же, что мы имеем в связи с этим у Бахтина, напоминает, скорее, сон Версилова из «Подростка» Достоевского. О том, что этика, не принимающая в расчет трансцендентного мира, не близка русскому сознанию, свидетельствует утверждение Бердяева, по которому любовь людей друг к другу в представлении Версилова – «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[376]376
  Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 102.


[Закрыть].