Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Любовь «автора» к «герою» своим жизненным прообразом, надо думать, имеет любовь половую. Но и в связи с «христианской» любовью при обсуждении «Автора и героя» встает ряд интересных вопросов. Многократно на протяжении своего творчества Бахтин полемизировал с центральным этическим положением Священного Писания – с требованием любить ближнего, как самого себя[377]377
  Ср.: Мф. 19, 19; Левит 19, 18.


[Закрыть]. Доводы для этого Бахтин черпал из своего архитектонического принципа: другого надлежит любить именно как другого, себя же любить невозможно. В христианской традиции идея бесконечного бытийственного сближения, отождествления любящих совершенной любовью особо связана с представлениями Евангелия от Иоанна[378]378
  Из которых особенно сильными являются изречения Христа «Я и Отец одно» (Ин. 10, 30), «Да будут все едино, как Мы едино» (Ин. 17, 22).


[Закрыть] и закреплена литургической традицией: смысл литургии и состоит в собирании членов Церкви в единое Тело, живущее единым Духом. Быть может, непреодолимая «другость» другого вошла в представления Бахтина из иудейской традиции и связана с трансцендентностью Бога в иудейских представлениях[379]379
  В книге Бубера «Я и Ты» есть специальный раздел, посвященный критике монистических религиозных идей, экстаза и т. п. представлений о слиянии с Абсолютом. Для Бубера нерушимым является положение «В начале стоит отношение» (р. 69), дуализм. Специально, наряду с буддизмом, Бубер обсуждает и вышеприведенные цитаты из Евангелия от Иоанна.


[Закрыть]? Но вот какие соображения высказывал на этот счет ближайший друг Бахтина, Матвей Каган, иудей не только по рождению и воспитанию, но и по убеждениям в зрелом возрасте. В статье «Еврейство в кризисе культуры» Каган пишет, что по-еврейски изречение «возлюби ближнего как самого себя» имеет смысл («великий смысл в Торе») – «он – это ты».

И поскольку этот смысл, отождествляющий меня со всяким другим человеком, в христианстве оказывается закрытым, то, полагает Каган, «альтруизм христианства уступает альтруизму иудейскому», – и в самом деле, странно было бы говорить в связи с иудейством об индивидуализме, если учесть иудейскую тягу к «коллективной индивидуальности»[380]380
  См.: Каган М.И. Еврейство в кризисе культуры // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 6. Париж, 1988. С. 231–232. (Статья 1923 г.). Каган не учитывает Евангелия от Иоанна, где прямо говорится о том же, о чем пишет он. Речь идет об абсолютной истине, присутствующей во всех религиях, – истине бытийственного единства человечества.


[Закрыть]. Итак, если довериться суждению Кагана, идея «другости» другого иудаизму чужда так же, как и христианству. Нам представляется, что отвергая библейское «возлюби…», Бахтин спорит не столько прямо с Писанием, сколько с Каганом: надо думать, этот вопрос не раз обсуждался в кружке Бахтина [381]381
  Видимо, многое в интуициях Бахтина прояснилось бы, если бы нам были знакомы неопубликованные труды, кажется, самого значительного мыслителя, принадлежащего к бахтинскому кружку – М. Кагана, ученика П. Наторпа и Г. Когена. Исключительный интерес представляет, в частности, упоминающаяся в литературе его работа о диалоге.


[Закрыть].

Не принимая «возлюби…», Бахтин стоит не на какой-либо конфессиональной позиции, но в конечном счете выражает интуицию последнего одиночества человека Новейшего времени – интуицию, раскрытую экзистенциализмом XX в. Однако интересно, что при этом этика Бахтина лишена трагизма. В «Авторе и герое» есть на этот счет примечательное высказывание: «Кризис жизни в противоположность кризису авторства, но часто ему сопутствующий, есть население жизни литературными героями, отпадение жизни от абсолютного будущего, превращение ее в трагедию без хора и без автора» [курсив мой. – Н.Б.] – думается, сам Бахтин жил в атмосфере «хоровой поддержки» друзей, с памятью об «Авторе» и в эсхатологической перспективе «абсолютного будущего», в которой в начале XX в. жила вся думающая Россия. Потому в его трудах и не ощущается веяния трагедии XX в. – трагедии, отличной от античной отсутствием катарсиса, а не только хора и автора. Таким безысходным трагизмом отличаются, например, взгляды Сартра, чьи изначальные этические интуиции – в частности, представления о диалоге, «конкретной реальности любви» как «игре зеркальных отражений»[382]382
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… Указ. изд. С. 225.


[Закрыть] – решимся сказать, буквально совпадают с бахтинскими. Почему же опыт Бахтина чужд трагизма? Поверхностность ли здесь, непродуманность проблемы до конца – или что-то другое? Кажется, Бахтин, на словах отвергая, на деле все же допускает в свою этику дуновение евангельского «возлюби…». Это выражается в признании за другим свободы: другой подобен мне в том, что он свободен, как и я, – бытийственно, поэтому он не совсем «другой». Именно через факт этого признания в отношения двух в этике Бахтина незаметно для них входит Третий, исключительно благодаря которому я могу спастись в любви другого. Трагическая же безысходность ситуации у Сартра зарождается в тот самый момент, когда в основу любви полагается овладение чужой свободой, хотя и в очень тонком смысле. Через это отношения оказываются бесконечно запутанными, и в них торжествует дурная – «зеркальная» – бесконечность. «Спасение в другом», по архитектоническим (в смысле Бахтина) причинам, оказывается при этом невозможным. У Бахтина все держится на волоске, поскольку разум уже отверг основу спасения, однако сердце еще придерживается ее[383]383
  Интересно в связи с этой проблемой вспомнить другого экзистенциалиста – Бердяева; в данном случае его религиозность неважна, поскольку «возлюби…» он принимал по общеантропологическим соображениям. Эгоист – не тот, кто любит себя, пишет Бердяев, поскольку «любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» (Я и мир объектов. С. 182). Отличие Бердяева от Бахтина в том, что для Бердяева первично самоощущение личности, для Бахтина же исходной реальностью является дух диалога. Так что «возлюби…» Св. Писания подрывает сами основы его «архитектоники».


[Закрыть].

б) Мы подошли к самой сущности этики Бахтина: ею является идея свободы. Это было ясно исследователям еще до публикации его ранних философских работ: в конце концов именно о духовной свободе идет речь в книге о Достоевском. «Что можно “позаимствовать” у Бахтина?» – спрашивает С. Аверинцев в статье, написанной, видимо, вскоре после смерти мыслителя. И отвечает: «У него можно и должно учиться его свободе» [384]384
  Аверинцев С. Личность и талант ученого // Литературное обозрение. 1976. № 10. С. 61.


[Закрыть]. Под свободой могут пониматься совершенно разные вещи; что же подразумевает под нею Бахтин? Прежде всего, со свободой Бахтин не связывает ни религиозного, ни тем более метафизического смысла; свобода не означает для него также и экзистенциального бремени, свободы выбора. Бахтинская идея свободы принадлежит такой философской проблеме, как «личность и вещь»[385]385
  Название книги В. Штерна (Stern W. Person und Sache. Leipzig, 1906). См. в связи с этим: Франк С. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб., 1910.


[Закрыть]. В XX в. эта проблема заострена экзистенциалистами (Бубер, Бердяев, Сартр, Ж. Маритен), ближайшими предшественниками Бахтина в этом вопросе являются представители «философии жизни», неокантианцы и в особенности М. Шелер. Кажется, у истоков этой традиции в классической философии стоит И.Г. Фихте: если этика Канта предписывает видеть в ближнем абсолютную цель, а не средство, то в воззрения Фихте прокрадывается уже явная мысль о возможности «овеществления» человека. Свобода, которую Фихте считает собственнейшей чертой личности, означает приподнятость человека, как духовного существа, над эмпирическим миром, где безраздельно властвует закон причинности. И требование свободы для «я» вынуждает, по Фихте, к признанию ее за другими человеческими «не-я»: ведь неодушевленные «не-я», «не-я» как вещи, вовлекают «я» в причинно-следственную цепь и упраздняют тем самым свободу «я». Потому императивом этики Фихте является именно то, что положено в основу представлений Бахтина: «Я должен почитать в своих действиях свободу других существ вне меня»[386]386
  Фихте И.Г. О назначении человека. Указ. изд. С. 125.


[Закрыть]. Конечно, этика Бахтина от этики Фихте – если говорить об изначальных интуициях – отличается очень сильно: в первую очередь, видимо, тем, что основная ценность для Фихте – все же моя свобода, тогда как у Бахтина (как и, заметим, у Бубера) в этом отношении выдержано равновесие между «я» и «ты». Но тем не менее корни бахтинской этики, по нашему мнению, надо искать в этике свободы Фихте (а, скажем, не в немецкой мистике, к которой возводит свою – близкую бахтинской – этику Бердяев).

Если развитая этика Бахтина, этика диалога, представлена книгой о Достоевском, то, по нашему мнению, основополагающая для мыслителя диалогическая идея в хронологии его творчества проведена по ряду ступеней: можно говорить как о преддиалогических фазах бахтинского мировоззрения, так и о разложении диалога в книге о Рабле. В работе «К философии поступка» присутствует одинокое пока, экзистенциальное «я», существующее в некоем мире смыслов; в «Авторе и герое…» появляется «другой» – поначалу как овеществленное «не-я», из которого постепенно высвобождается дух; в книге о Достоевском дух «другого» обретает полную независимость от «я» и становится к нему в отношении «ты», но, далее, этот «другой», следуя тому же пути эмансипации, порабощает породившее его «я», «я» оказывается одержимым «другим»: это – ситуация книги о Рабле, обратная той, которую мы имели в «Философии поступка»[387]387
  Подробно об этом см. в нашей статье «Проблема авторства в трудах М.М. Бахтина». Указ. изд. С. 86.


[Закрыть]. Логический путь идеи диалога завершен, и, кажется, с этой точки зрения, с появлением книги о Рабле творчество Бахтина достигает своей целостной полноты.

В этом смысле в «Авторе и герое…» мы присутствуем при начальной стадии становления этики свободы – идеи диалога[388]388
  Близкое мнение на этот счет принадлежит К. Эмерсон и Г. Морсону. Авторы книги «Создание прозаики» полагают, что при переходе от ранних работ Бахтина к зрелым претерпевают изменение ключевые для него понятия: с открытием диалога» исчезают «не-алиби в бытии», «вненаходимость», «избыток видения» и «вживание». Если модель «я – другой» соответствует «птолемеевской фазе» бахтинской архитектоники, то переход к диалогу равнозначен перевороту Коперника: старая модель распадается. – См.: Morson G.S., Emerson С. Mikhail Bakhtin… Р. 52: «Toward Dialogue» («В направлении диалога»).


[Закрыть]. Мы имеем в виду раздел «Смысловое целое героя»: в главах «Пространственная форма героя» и «Временное целое героя» речь идет о таком уровне общения, когда – в рамках бахтинской антропологии – неправомерно говорить о свободе героя, а значит (вспомним Фихте), и автора. Бахтин предлагает здесь своеобразную типологию способов «завершения» человека в литературе, начиная этот типологический ряд «незавершаемым» жизненным фактом поступка. Каждое «смысловое целое» является «формой взаимоотношения героя и автора», и данный ряд устроен по принципу нарастания «противодействия» героя автору. По поводу данного построения Бахтина можно сказать: им Бахтин утверждает, что любой художественный образ может быть истолкован этически и представляет собой более или менее совершенный диалог. К диалогическому равновесию, к сочетанию свободы автора со столь значимой свободой героя ближе всего такой способ завершения как «романтический характер»: недаром Бахтин писал, что «Достоевский [по Бахтину, создатель собственно диалогической поэтики. – Н.Б.] кровно и глубоко связан с европейским романтизмом»[389]389
  Из книги «Проблемы творчества Достоевского» // Эстетика словесного творчества. С. 183.


[Закрыть]. На краях бахтинского типологического ряда диалог вырождается: в «поступке» есть один автор (без героя), в «типе» герой оказывается вещью, подлежащей объектному познанию, благодаря чему автор оказывается порабощенным, в «житии» герой в его трансцендентности вообще выходит из сферы досягаемости, подлинное «авторство» упразднено, и остается писать по трафарету[390]390
  Об искусственности вывода Бахтина в связи с героем жития свидетельствует конкретный факт агиографической поэтики: агиограф в процессе создания образа непрестанно общается со святым, о чем свидетельствует введение в текст жития молитв, обращенных к «герою».


[Закрыть].

Ни в одном из «смысловых целых» герой не достигает настоящей свободы: даже в «романтическом характере» автор одерживает над героем победу «завершения», – в «типе» же и «житии» эмансипация стоит герою полной утраты собственного деятельного начала. Вспомним, однако, то, о чем уже говорилось: в «Авторе и герое…» речь идет о «завершении» только ценностной, целевой – а отнюдь не экзистенциальной – стороны поступка. А потому чисто этический вывод трактата состоит в том, что весь человек с его экзистенциальным основанием (фактом свершения поступка, в терминологии Бахтина) не может быть овеществлен, иначе говоря, вдвинут в посюсторонний мир причин и следствий, в пространство и время. Ясно, что это достаточно общее место этической философии. Примечательно то, что в «Авторе и герое…» Бахтин ни на шаг не приближается к цели, изначально им перед собой поставленной, – к достижению единства искусства и жизни, ценности и бытия. Напротив, казалось бы, закрепляется традиционное представление о несводимости жизненно-этического к эстетическому: ведь жизнь в собственнейшем смысле, экзистенция, бытийственная глубина человека не может быть охвачена формой, войти в художественный образ.

Однако, заканчивая чтение «Автора и героя…», мы не чувствуем, что в эстетике Бахтина поставлена точка. Трактат отмечен теоретической неполнотой, которая тем не менее не производит впечатления ущербности: за его содержанием открывается новая теоретическая перспектива. В связи с героем рассмотрен вопрос о «завершении» лишь двух антропологических начал, тела и души, и вовсе не поставлена проблема завершения «духа». Трактат, таким образом, настоятельно требует продолжения. Вопрос о завершении духа будет поставлен и решен в книге о Достоевском. По Бахтину, для того чтобы был «изображен» дух, необходима принципиально новая – диалогическая поэтика, поэтика свободы героя и автора: «Достоевский сделал дух, – пишет Бахтин, – то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека»[391]391
  К переработке книги о Достоевском // Эстетика словесного творчества. С. 313.


[Закрыть]. Если этику «Автора и героя…» можно было бы назвать этикой покаяния и любви, то этика книги о Достоевском есть этика диалогической свободы, – ее зарождение мы можем наблюдать в главе «Смысловое целое героя». В книге о Достоевском своей цели достигает и «первая философия» Бахтина – его «наука о духе». Эстетическая форма здесь оказывается снятой, искусство как таковое упразднено, и именно потому герой представлен Бахтиным как живой человек, подобный – в своей свободе – автору. Романы Достоевского, согласно Бахтину, – это сама жизнь, не в риторически-хвалебном, но в самом реальном смысле: жизнь есть глубина духа в ее вечном становлении, и она втянута, усвоена и образно явлена романами Достоевского. Но при этом поэтика Достоевского, по мысли Бахтина, есть высшее в мире достижение искусства слова, совершеннейшая словесная форма, ибо она является снятием формы, предварительно глубоко проработанной: «исповедь», «автобиография» и т. д., вплоть до «романтического характера» – все эти архитектонические формы имеют за собой, в своей генетической истории, диалог автора и героя[392]392
  Напомним вновь достаточно общее место эстетики, выраженное Шеллингом, например, так: «Форма может быть уничтожена лишь тогда, когда достигнуто ее совершенство», что есть «последняя цель искусства»; «полнота формы снимает саму форму» и т. п. – Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе // Указ. изд. С. 64, 65.


[Закрыть]. Интересно здесь то, что эстетическую задачу (отыскание принципа совершенства в области эстетики словесного творчества) Бахтин решает на путях этики: абсолютной эстетике соответствует высший этический принцип свободы. Еще одна черта «первой философии» Бахтина: она имеет экспериментальный, а не изначально запрограммированный характер. Действительно: поначалу Бахтин хотел примирить искусство и жизнь на путях ответственности («Искусство и ответственность»), но к этой цели он пришел на путях свободы: диалог, по Бахтину, есть реализация в первую очередь личностной свободы[393]393
  Тб же самое мы видим у Бубера: свобода – это нерв диалога и в его понимании. Правда, Бубер пишет, что религиозный человек не избавлен от ответственности за мир; но «ответственность» – слово, относящееся, скорее, к чужим, – в отношении же «Ты» уместнее говорить о любви (I and Thou. Р. 156–157). Быть может, «ответственность» в первых работах Бахтина появляется в силу влияния Кагана, прямо-таки завороженного этой идеей. Ср.: «Весь труд, вся работа культуры всегда на то и направляется, чтобы преодолеть косное безразличие уже готовой, постоянно преднаходимой хаотической или теоретически закономерной стихии природы. Ведь преодоление рокового бремени трудом и есть ответственно-свободное творчество бытия исторической культуры, мир которой не закончен, не завершен, открыт» (Каган М.И. Еврейство в кризисе культуры. С. 229). Ср. также: «Работы и заметки Л.В. Пумпянского лета 1919 г. показывают, что проблема ответственности была в центре невельских дискуссий этого времени», – писали на этот счет как Пумпянский, так и Каган, причем этого рода идеи восходят к Г. Когену, учителю Кагана, заочному – хотя тогда уже покойному – вдохновителю бахтинского кружка. (Николаев Н.И. Вступительная статья к «Лекциям и выступлениям М.М. Бахтина. Указ. рук. С. 10–11).


[Закрыть]. В «Авторе и герое…» ставится некий опыт: Бахтин хочет воочию увидеть, как возникает художественный образ. И оказывается, что при разговоре об «отношениях» автора и героя категория свободы уместнее, чем «ответственность»: само это слово все же настоятельно требует адресата, но никакого «третьего» в эстетической ситуации, какой она видится Бахтину, пока нет.

Что же дальше происходит в логике творческого развития Бахтина? Если в романах Достоевского торжествует жизнь, то это жизнь личности – в плане искусства это соответствует той высшей ступени эстетического совершенства, когда форма постигает свою бытийственную неполноту и признает, наряду с собой, равные права за бытием. Но при дальнейшем жизненном напоре на форму она может разрушиться, и воцарится жизненный хаос. Этически разрушению формы соответствует распад личности под действием стихии бессознательного. В ключе русской философии начала XX в., следующей эстетике раннего Ницше, Бахтин называл эту стихию дионисийским началом; существом его он и считал уничтожение, стирание граней личности[394]394
  Ср.: Бахтин М. Из лекций по истории русской литературы. Вячеслав Иванов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 376.


[Закрыть]. Этика и эстетика жизненного хаоса представлена книгой Бахтина о Рабле. «Поэтика» Рабле такова, что в ней нет ни автора, ни героя. «Автор» здесь не имеет собственной позиции – он одержим «карнавалом»: «…Последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово», – сказано у Бахтина[395]395
  Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 493.


[Закрыть]. «Герой» же распался на легион личин – сущностей-скорлуп, монстров, если и принадлежащих бытию (и, безусловно, принадлежащих), то его низшим планам, обитатели которых не обладают статусом личности. И если можно говорить об их «духе», то этот дух есть квинтэссенция телесности, действительно, некий сгусток телесных состояний; с религиозной точки зрения этот до конца материализованный мир, несомненно, является преисподней. Исследование мировоззрения, представленного книгой о Рабле, является делом будущего. В творчестве Бахтина она логически блестяще завершает идею его «первой философии».

4. Выход к языку

Появление собственно филологических работ Бахтина – мы имеем в виду бахтинскую философию языка и в особенности его теорию романного слова – также должно быть соотнесено с его «первой философией». В филологических трудах Бахтина ключевые категории его философской эстетики переводятся на язык его «филологии». Так, герой, «другой», осознается как «чужое слово»[396]396
  Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 347.


[Закрыть]; «образ языка» – вместо образа человека – делается центром романной стилистики[397]397
  Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. С. 41.


[Закрыть]; диалог автора и героя становится диалогом «образов языков»[398]398
  Формы времени и хронотопа в романе // Там же. С. 59.


[Закрыть] и т. д. Кажется, явная «филологизация» собственно эстетических понятий начинается в книге 1930 г. «Марксизм и философия языка»: чужое «слово», т. е. слово героя, определяется как «скульптурное», «живописное», – Бахтин еще только приступает к переброске моста от изобразительных искусств[399]399
  О влиянии на концепцию «Автора и героя…» «эстетики скульптуры» А. Гильдебранда сказано выше.


[Закрыть] к словесному. В «Слове в романе» аналогами этих промежуточных понятий уже являются «авторитетное слово» и «внутренне убедительное слово». О жанре романа в понимании Бахтина надо размышлять в связи с его концепцией диалога.

Почему же философия Бахтина с такой неотвратимостью вылилась в учение о языке? Мы полагаем, что такой вопрос корректен только в смысле проблемы принадлежности Бахтина к определенному философскому типу. Бахтин стремился создать учение о бытии, но примечательно, что экзистенциальная философия вообще весьма часто ставит проблему языка: язык мыслится экзистенциалистами ближайшим и наиболее адекватным откровением бытия. Особенно точно об этом сказано Хайдеггером: «Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого бытия»; «язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его строем дом бытия»[400]400
  Хайдеггер М. Письмо о гуманизме ⁄ Пер. В.В. Бибихина // Проблема человека в западной философии. С. 325, 331 соотв. См. также: Гайденко П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции. Раздел 3 // Вопросы литературы. 1977. № 5.


[Закрыть]; язык не только средство сообщения, но он «разверзает сущее», давая сущему явление[401]401
  Хайдеггер М. Исток художественного творения ⁄ Пер. А.В. Михайлова // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 305.


[Закрыть], и т. д. У Бубера концепция диалога базируется на «основных словах» «Я» и «Ты»: «Быть Я и выговаривать Я – одно и то же. <…> Тот, кто произносит одно из основных слов, входит в слово и стоит в нем»[402]402
  Buber М. I and Thou. Р. 54.


[Закрыть]. Слово для Бубера, как и для Бахтина – высказывание в диалоге; как и для Бахтина, здесь сфера духа: «Дух в его человеческом проявлении есть ответ человека своему Ты. <…> Дух есть слово»; «в действительности язык не обитает в человеке: человек стоит в языке, и говорит из него»[403]403
  Ibid. Р. 89.


[Закрыть]. Сартр также считает, что бытийственный диалог осуществляется в сфере языка: «Язык составляет часть человеческой природы», «Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого; он и есть изначально бытие для другого»[404]404
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… // Проблема человека в западной философии. С. 220, 219.


[Закрыть]. И именно потому, что слово скрывает и выражает бытие, представлениям о слове у экзистенциалистов сопутствует некая «философия молчания»[405]405
  «Предтечей» ее в Новейшее время, видимо, можно считать похвалу молчанию в «Сокровище смиренных» М. Метерлинка. (См.: Метерлинк М. Поли, собр. соч., т. II. Пг., 1915.)


[Закрыть]: о бытии можно мыслить лишь апофатически, и молчание указывает на невыговариваемую бытийственную глубину. Ради приобщения к ней вслушиваться в мировое слово надо в молчании, пишет Хайдеггер. Молчание автора, по Бахтину, может принимать разнообразнейшие эстетические формы, но эти поиски путей воздержания от прямого авторского слова ведутся ради более глубокого проникновения в бытие[406]406
  Ср. представление Бахтина о полифоническом романе Достоевского как о разновидности авторского молчания: Из записей 1970–1971 годов // Эстетика словесного творчества. С. 353–354.


[Закрыть]. Бубер, подметивший роковой трагизм диалога, с молчанием соотносил свободу: ответ связывает Ты, обращает Ты в объект, и «только молчание в отношении Ты, молчание всех языков, молчаливое ожидание в неоформленном, недифференцированном, до-языковом слове [ср. с диалогом в понимании Метерлинка. – Н.Б.] оставляет Ты свободным»[407]407
  1 and Thou. Р. 89.


[Закрыть]. В том же духе рассуждает и Сартр: «Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня»[408]408
  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому… //Указ. изд. С. 221.


[Закрыть]. Переживание проблемы бытия – языка-молчания как единой экзистенциальной проблемы характерно для того философского типа, к которому, на наш взгляд, принадлежит Бахтин.

5. Заключение

О философской эстетике Бахтина может быть написано бесконечно много: она ведет диалог с целым рядом систем новой и новейшей философии и потому в смысловом отношении отличается редкой многогранностью. Напоследок хочется заострить внимание на двух ее моментах. Во-первых, она бытийственна, как и большинство русских эстетических учений начала XX в., но бытийственна не в том смысле, какой подразумевается в связи с эстетикой символизма. Мировоззрению Бахтина чужда идея трансцендентного мира и, соответственно, представление о художественном образе как о явлении потустороннего первообраза. Учение Бахтина о бытии – не платоническая онтология, но экзистенциализм, и потому в его эстетике чужеродной оказывается категория символа.

И во-вторых, Бахтин не часто пользуется основной собственно эстетической категорией – категорией красоты. Лишь при внимательном чтении усваиваешь, что в его представлении красота – это совершенное – «завершённое» бытие. Но далее, вдумываясь, замечаешь, что красоте у Бахтина сопутствует этическое «добро» и гносеологическая «истина». В книге о Достоевском представлена бахтинская концепция совершенного бытия, которое – единство истины, добра и красоты. Трактат же «Автор и герой…» подготавливает понимание того, что «первая философия» Бахтина, дойдя до своей содержательной вершины, открывает эти действительно всеобщие, общечеловеческие представления. И здесь, наверное, – залог ее жизненности.

Раздел 2
Русский диалогист

М. Бахтин в 1920-е годы[409]409
  Ранее глава публиковалась в: Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск. 1994. № 1. С. 16–62; Михаил Бахтин: pro et contra. Том II. Спб., 2002. С. 132–201.


[Закрыть]

Облик М. Бахтина по сей день в глазах исследователей двоится. Неповторимое своеобразие Бахтина связывают с этой двуликостью. Впервые современный читатель встретился с Бахтиным-литературоведом, автором «Проблем поэтики Достоевского», несколько позже был «открыт» Бахтин – умозрительный философ[410]410
  Книга Бахтина 1929 г. «Проблемы творчества Достоевского» была переиздана в переработанном виде в 1963 г; публикация его философских статей и трактатов приходится в основном на вторую половину 1970-х годов.


[Закрыть]. И постепенно вокруг этого образа Бахтина – двуипостасного Януса – сложился миф: Богом призванный философ, Бахтин в эпоху зрелости советской системы не имел возможности прямо свидетельствовать о своем мировоззрении, вследствие чего и обратился к филологическим исследованиям. Как и всякий миф, представление о двуликом Бахтине залегает на глубоком, дорефлективном уровне современного сознания. Формулировки в бахтиноведческих статьях типа «филолог по своей профессиональной деятельности, философ по складу ума»[411]411
  Новикова Л.И. К методологии гуманитарного познания // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 97.


[Закрыть] считаются чем-то само собой разумеющимся. Среди бахтиноведов наметилась специализация: одни остаются в границах «философии» Бахтина, опасаясь при этом заглядывать в сферу его теории романа и языка, не видя способа, каким можно было бы состыковать эти две кажущиеся различными области знания; другие полагают, что и без постижения основ бахтинских воззрений можно рассуждать об изысканиях Бахтина в области «поэтики». В последнее время к «литературоведческому» и «философскому» добавилось, правда, третье измерение – «культурологическое». Но связь его с первыми двумя и, более того, смысл самой «культурологии» применительно к Бахтину – вещи, скорее, затемняющие и без того таинственный бахтинский феномен.

При принятии данной мифологической установки, не подкрепленной собственными свидетельствами Бахтина (а только они одни могли бы стать в данной ситуации аргументом в пользу исследовательского предположения), творческий путь мыслителя негласно признается полной неудачей, более того, это крах, причем крах не только ученого, но и нравственной личности. Бахтина ставят тем самым в одну шеренгу с русскими интеллигентами, духовно капитулировавшими перед режимом. Скрытую убежденность в философском поражении Бахтина нельзя компенсировать признанием его заслуг в области поэтики. Ревнители Бахтина-«литературоведа» сильно рискуют, когда обнаруживают в его концепциях привычные категории и рассуждают о них, не связав знакомых терминов с бахтинскими интуициями, не осмыслив их в специфическом бахтинском контексте. Действительно, можно ли, например, говорить о бахтинской «истории литературы», не разобравшись вначале, что такое «история» в бахтинском понимании и есть ли она вообще в его мыслительном активе, поскольку даже и категория времени понимается в его трудах весьма необычно и прихотливо? А теория литературы? Бахтиным если не отменены, то принципиально переосмыслены самые фундаментальные ее понятия – произведение, идея, автор, герой, сюжет и т. д. Легко ли, скажем, традиционному «теоретико-литературному» разуму вжиться в бахтинское представление о чисто событийной природе произведения, отказаться от каких-то то ли зрительных, то ли материальных аналогий – от уподобления произведения некоему замкнутому космосу, одушевленному авторской идеей! «Развеществляя» произведение во всех его элементах, не признавая субстанциальности за автором, героем, языком, сюжетом, Бахтин, в сущности, отрицает все старые методологические принципы, желая побудить читателя и мыслить в корне по-иному. Решусь на рискованное сравнение: эзотерики-практики стремятся развить у человека органы особого созерцания, хотят заставить его воспринять мир в совершенно непривычном ракурсе – что-то очень похожее делает и Бахтин, когда колеблет стойкую привычку читателя к метафизическому видению вещей. «Литературоведческие» бахтинские положения часто принимают на веру, не отдавая себе отчета в их подлинном смысле: смысл этот уясним лишь при возведении их к исходным постулатам философии Бахтина. Так, теоретико-литературная концепция произведения вместе с теорией романа – это логически закономерные ступени развития единственной, в сущности, бахтинской философской идеи – идеи бытия-события. Короче говоря, при раздвоении бахтинского лика и противоположении «филолога» «философу» созданное Бахтиным «литературоведение» в обеих его ветвях – теории и истории литературы – до конца понятым и прочувствованным быть не может: недаром очень и очень часто исследователи упрощают, – хочется сказать, вульгаризируют – бахтинские филологические идеи, редуцируя их к привычной метафизической эстетике.

И напротив, «чистая философия» Бахтина, будучи отсеченной от своего литературоведческого «продолжения», лишена отчетливости и ясности полноценного мировоззрения. Получается так, что, критикуя «теоретизм», охватывающий едва ли не все философские системы хотя бы Нового времени, Бахтин не дает взамен ничего своего собственного: ведь вводимые им в философию интуиции как конкретной живой бытийственности («событие бытия»), так и мышления, приобщенного к бытию («участное мышление»), – не говоря о нравственном пафосе, обозначенном понятием «ответственности», – к моменту вступления Бахтина в науку уже родились и плодотворно развивались не только в европейской, но и в русской философии. Своеобразие Бахтина и его значение для истории мысли – это как раз единство собственно философского и филологического начал в том, что правомерно называть бахтинской идеей. Перефразируя известную формулу, можно было бы сказать, что философия и литературоведение в творчестве Бахтина слиты, раздельны же лишь в абстракции. Это верно как для системы взглядов Бахтина в целом, так и для мельчайших элементов его мысли. Философствование Бахтина на каждом его этапе телеологически предполагает «эстетику словесного творчества»; наоборот, любая бахтинская литературоведческая концепция, ни в малой степени не переставая быть таковой, является тем или иным разворотом учения о бытии. И о многом говорит уже подбор бахтинских категорий: называя (уже в трактате «К философии поступка») философского «субъекта» – субъекта поступка, познания, творчества – «автором», Бахтин подразумевает при этом не один только «этический» мир, «нравственное бытие», но и эстетическую действительность художественного произведения.

Сам Бахтин, осмысляя собственный творческий путь, видел за совокупностью всех своих, казалось бы, принадлежащих к разным сферам знания трудов «единство становящейся (развивающейся) идеи»[412]412
  Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М. С. 360.


[Закрыть]. Ни к чему преувеличивать влияние на мыслителя исторических обстоятельств, цензуры и т. п.: Бахтин писал, следуя не «социальным заказам», но внутренней логике этой идеи, с неуклонной последовательностью переводя ее с одной ступени на другую, глубоко прорабатывая каждый момент ее становления. Так, досконально описаны Бахтиным ситуация «поступка» в его понимании, затем произведение как эстетическое событие, диалог и карнавал; экскурсы же в философию языка, неоднократно совершаемые Бахтиным, словно были призваны дать ключ к опознанию его философского типа. Произведения Бахтина разных лет, по его собственному свидетельству, объединены «одной темой на разных этапах ее развития»[413]413
  Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М. С. 360.


[Закрыть]. Но что это за тема? Как, какими словами определить бахтинскую «идею», и в чем состоит логика ее «становления»? На мой взгляд, именно в попытке ответа на подобные вопросы – путь к разрешению загадки Бахтина. Ряд исследователей уже пошли по этому пути. Назову здесь автора единственной на сегодняшний день монографии о Бахтине на русском языке В.С. Библера, точно сказавшего, что «книги Бахтина необходимо понимать как одну книгу, “части” которой соединены (и отстранены друг от друга) решающе существенной логикой переходов, преображений, разрывов, переформулировок»[414]414
  Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991. С. 90.


[Закрыть]; В.Л. Махлина, видящего в центре представлений Бахтина категорию диалога[415]415
  См.: Махлин В.Л. «Диалогизм» М.М. Бахтина как проблема гуманитарной культуры XX века // Бахтинский сборник. Вып. 1. М., 1990. С. 107–129.


[Закрыть]; американского бахтиноведа Майкла Холквиста, писавшего в одной из своих последних книг о единстве бахтинской мысли – распространении Бахтиным диалогического принципа на частные гуманитарные науки[416]416
  Holquist М. Dialogism. Bakhtin and his world. London. N.Y., 1990.


[Закрыть]; американцев же Кэрил Эмерсон и Гарри Морсона, остроумно попытавшихся охватить бахтинский феномен с помошью многозначного понятия «прозаичности»[417]417
  Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990.


[Закрыть]. Можно критиковать эти подходы, предлагая взамен них другие, но несомненное их достоинство – убежденность во внутренней цельности всего корпуса бахтинских работ, видение единого бахтинского лика. Право же, миф о Бахтине-Янусе должен быть преодолен, философски-филологическое учение, созданное Бахтиным, должно быть понято и описано как единое целое.

Кажется, в западном бахтиноведении проблем, связанных с двуипостасностью Бахтина, не возникает: западному сознанию филологизированное философствование хорошо знакомо. Взаимное перетекание друг в друга представлений о бытии и языке – онтологизации языка вместе с вербализацией бытия – наличествует в воззрениях такого столпа философии XX в., как М. Хайдеггер. Сближение бытия и языка-речи совершается в диалогической философии Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера. Потому для западного воззрения образ Бахтина не раздвоен: чаще всего он конституируется вокруг единого центра – категории слова, переводимого на английский язык как «discourse», – категории, имеющей ярко выраженный междисциплинарный характер, принадлежащей как контексту философии, так и – сугубо – филологии. Впрочем, для западной бахтинистики назревает другая забота, что чревато новым переворотом в ней. Дело в том, что сохранившаяся часть трактата Бахтина «К философии поступка» до сих пор[418]418
  Июль 1993 г.


[Закрыть] не переведена ни на один из европейских языков, а потому доступна лишь филологам-славистам. Но этот трактат является ключевым для понимания «специализации» бахтинского творчества: именно в нем Бахтин заявляет о своем намерении построить систему «нравственной философии», краеугольный камень которой – категория поступка[419]419
  Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 122.


[Закрыть]. И именно в этом, самом первом из уцелевших крупных своих трудов мыслитель характеризует собственное учение как своеобразную онтологию – концепцию «бытия-события», и одновременно, что не менее важно, отказывается от картезианской субъект-объектной познавательной парадигмы, выдвигая в противовес ей идею «участного мышления». В «Философии поступка» современным исследователем естественно усматривается чисто философское, доэстетическое и дофилологическое ядро; и если Бахтин все же вправе называться философом умозрительного типа, то именно будучи автором данного трактата. Недаром именно в связи с «Философией поступка» у Г. Морсона и К. Эмерсон сказано: «“Образ преддиалогического” Бахтина является особенно интригующим»[420]420
  Morson G.S., Emerson С. Introduction: Rethinking Bakhtin. Part One: «Toward a Philosophy of the Act» // Rethinking Bakhtin. Evanston, Illinois, 1989. P. 2 [всюду. – Прим. ped. цитаты приводятся в переводе с англ, и нем. языков Н. Бонецкой].


[Закрыть]. Ныне воззрения Бахтина на Западе понимают в связи с проблемами эпистемологии – «эпистемологии дискурса», теории «речевого мышления», с которым иногда связывают будущее философии[421]421
  Так, американский исследователь русской философии (знакомый, в частности, с идеями Бахтина) К. Гарднер полагает, что «философией третьего тысячелетия» станет «высшая социальная наука, основанная на энергии слова». Gardner С.С. Between East and West (Rediscovering the Gifts of the Russian Spirit). Norwich, Vermont, 1991. P. 17.


[Закрыть]. Быть может, «Философия поступка» побудит западных исследователей к анализу системы Бахтина как онтологии, и вообще, будет осознано, что свои истоки мысль Бахтина имеет не в «слове», но в «бытии»[422]422
  Характерно, что такие категории Бахтина, как карнавал, полифония, диалог, в западной науке расцениваются как «эпистемологические метафоры»: для русского сознания они суть, несомненно, образы бытия. См.: Zavala Iris.M. Barkhtin and Otherness: Social Heterogenety // Critical Studies. Amsterdam; Atlanta, 1990. Vol. 2. N 1/2.


[Закрыть]. Хотя вполне вероятным может оказаться и другой поворот событий: Бахтин сохранит в западной науке уже выработанный, привычный свой образ «гуманитарного» мыслителя, бахтиноведение же продолжит движение по прежним рельсам использования идей и категорий Бахтина для многообразнейших частных нужд: от осмысления мирового романа до социальных проблем в бывших колониях и феминизма…