Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

В этой цитате можно увидеть какие-то отдаленные переклички с паламизмом – «Троица», «энергии»… Но совершенно ясно, что десубстанциализированный и обезличенный «Бог» Розенштока – Гарднера не имеет ничего общего с представлениями православия, а речь – профанная, бытовая речь – с нетварными божественными энергиями. Розеншток в своем богословии секуляризует всё и вся: Бога, душу, молитву, крест, дух и т. д. Все реальности, традиционно мыслимые трансцендентными, сведены у Розенштока на «землю»; все субстанции размыты, распылены, будучи вовлеченными во время и в поток речи. Это очень специфическое «богословие»! Взять хотя бы его основное представление: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[804]804
  Ibid.


[Закрыть]. И этому богословию, в силу самого его замысла, не соответствует никакой особой духовной, приподнятой над обыденностью, жизни: духовная жизнь – это наше повседневное говорение, от которого требуется лишь «серьезность и сердечность»[805]805
  Gardner С.С. Op. cit. Р. 46.


[Закрыть], – но стоит ли распространяться о том, что и пустословить можно всерьез и от всего сердца! «Триединый Бог – это просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического…» <sup>[806]806
  Ibid. Р. 50.


[Закрыть]</sup>; на этом, наверное, можно закончить обзор как богословия, так и вообще, мировоззрения Розенштока.

Почему мы привлекли в нашу работу о Бахтине этого, несомненно, второстепенного в истории философии мыслителя? Почему мы считаем важным – почти необходимым – знать его взгляд на понимание Бахтина? Потому что, на наш взгляд, речевая философия Розенштока исключительно ясно обозначает тенденции всякого диалогизма, особенно безрелигиозного, каковым является диалогизм Бахтина. Суть учения Розенштока состоит в сведении к языку, речи, грамматике – бытия и Бога; и, как представляется, этого предела практически достигает учение Бахтина 1930-х годов о романном слове. Конечно, в целом философия Бахтина – которую надо рассматривать проходящей через ряд логически связанных друг с другом стадий – не имеет «речевого» характера: в отличие от Розенштока, Бахтин исходит не из речи, о чем мы писали выше. Бахтин – феноменолог, по его собственной характеристике, в том смысле, что он не объясняет, а описывает; потому он где-то придерживается точки зрения «здравого смысла» и может выглядеть «прозаическим» автором. «Здравый» же смысл и «прозаичность» непременно хоть слегка метафизичны; будь они присущи Розенштоку, он остерегся бы крайних выводов своего панграмматизма. «Здравый смысл» не дойдет до поглощения бытия языком – что бы ни вкладывать в слово «бытие». И если в теории романа Бахтин вплотную подходит к этому, то все же он пишет о романе, об искусстве слова, – ведь не всякому ясно, что в философии Бахтина между романом и действительностью практически стоит знак равенства. Итак, Бахтин избежал экстравагантных выводов лингвистической философии XX в., – но чтобы оценить специфику его воззрений, в лингвистических крайностях быть осведомленным не помешает. Предпосылки бахтинской философии, весьма близкие тем, на которых базируется учение Розенштока, создают полную возможность развития его взглядов до тех же пределов. Гарднер весьма проницательно отмечает при сравнении мировидения двух мыслителей то, что, во-первых, и Бахтин, и Розеншток в центр бытия ставят человека (не Бога и не мир), а во-вторых, что они преодолели границу между «секулярным» и «религиозным» мышлением. (Как будто это вправду возможно! Как будто здесь человек не поставлен перед выбором – и «догматики», и характера своей внутренней жизни! Нужно очень широко понимать христианство, чтобы заявить вместе с американским знатоком православия Антонием Угольником, что Бахтин – «пример христианина, работающего в светских категориях»[807]807
  Gardner С.С. Op. cit. Р. 79.


[Закрыть]…) Бахтин, как и Розеншток-Хюсси, интересовался только «очеловеченным» миром – только социумом, только культурой: «Нельзя творить непосредственно в божьем мире…» И повальное увлечение философов XX в. «философией языка» – будь то хайдеггерианство во всех его разновидностях, герменевтика, диалогизм, «речевое мышление» Розенцвейга или «грамматический метод» Розенштока – связано с тем, что хотят иметь дело с феноменальным бытием (а не мировой тайной) и с бытием мирским. Личность Бога окончательно потеряна, и даже афонские монахи, затеявшие в 10-х годах XX в. «имяславческие» споры, клали жизнь за то, чтобы отождествить (фактически подменить) Бога с Его именем, простым человеческим словом… Как представляется, «грамматизм» во всех его разновидностях – прямое продолжение все того же позитивизма, рационализма, прагматизма и прочих, связанных с естествознанием, одного духа «-измов». «Гуманитарное» мышление лишь смещает центр тяжести от природы к человеку, – но право же, это мало что меняет в самой его духовной установке.

Одной из важнейших, быть может, черт диалогической онтологии было соединение категории бытия со временем. Считается, что впервые время было принято всерьез в вышедшем в 1928 г. труде М. Хайдеггера «Бытие и время». Но едва ли не десятью годами ранее к этому же пришли западные диалогисты. В их представлениях время получило не просто бытийственный, но и религиозный статус. Как кажется, во-первых, здесь сказалось влияние иудейского – исторического, устремленного в будущее духа. Историческая интуиция культивировалась Розенцвейгом и Бубером, чьи взгляды преемственно были связаны с философией Г. Когена; стоит заметить, что в работах христианина Эбнера проблема времени разработана не просто гораздо менее досконально и определенно, но также заявлено, что собственно духовная жизнь, общение с Богом совершается вне времени[808]808
  Casper В. Op. cit. S. 268. Исследователь диалогизма утверждает, что здесь, действительно, играет роль психология вероисповедания. Так, по поводу Розенцвейга Каспер заявляет, что «его иудейское происхождение вообще побуждало его мыслить, больше акцентируя фактор времени». – Ibid. S. 269.


[Закрыть]. Именно за внеисторизм критиковал христианство Бубер. Действительно, для иудея бытие разомкнуто во времени, принципиально не завершено и ориентировано на будущее – на пришествие Мессии, на Царство, «спасение». Отсюда, от этой важной интуиции иудаизма – философская категория «заданности» Когена. В христианстве же, с точки зрения иудея, «спасение» мыслится уже осуществившимся: спасение для христианина совпадает с Откровением, с пришествием Христа. И смешивая откровение и спасение, по мнению Бубера, христианство отказывается от свершающейся истории. Если Спаситель уже явился – явился во вполне конкретный исторический момент, – то вся последующая история лишена внутренней серьезности. И самый общий грех, усматриваемый Бубером за христианством, это грех «моно-физитства». Бубер не принимал в расчет христианскую идею парусин, Второго пришествия, обозначающую будущее в христианском мирочувствовании.

В христианстве очень сильна идея уже осуществившегося исторического свершения, идея исполнения – в событии Благовоплощения – древних пророчеств. Но можно ли говорить об исторической успокоенности христианского духа, когда все наличное бытие, падшее и несовершенное, переживается как «тень будущего» (Кол. 2, 17)? И тем более в XX в. с его безмерно возросшими апокалипсическими ожиданиями? Критика Бубера ценна не своим пониманием христианства, но свидетельством о сугубой историчности иудаизма. «Я и Ты» кончается очень отчетливым выражением исторической интуиции Бубера; это почти и не философия, но чисто мировоззренческая декларация. История, по Буберу, это деление между теофаниями, дающими обновление мировой духовной реальности, ставящими перед человечеством новый образ Бога. Эта смена времен – «не порочный круг. Она – путь. В каждом новом эоне рок давит все тяжелее, повороты – все круче. И теофания – все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас – между нами. История – это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит нас ко все более глубокой порче и одновременно – ко все более кардинальному возвращению. Но событие, мирская сторона которого называется возвращением, на своей иной, божественной стороне называется спасением»[809]809
  Бубер М. Я и Ты. Указ. изд. С. 370.


[Закрыть]. История для Бубера – библейская история бесконечных отпадений Израиля от Бога и при этом устремленная к цели, провозглашенной пророками.

У Розенцвейга, в отличие от богословствующего Бубера, времени придан философский характер. Розенцвейг словно хочет подсмотреть, как время возникает, как оно сплетается с самим бытием. Бубер наблюдает смену эпох священной истории – Розенцвейг работает на «микроуровне» временной действительности. Как мы помним, согласно Розенцвейгу, бытие возникает тогда и только тогда, когда между Богом, миром и человеком начинаются отношения: Бог, мир и человек раскрываются друг другу навстречу в творении, откровении и спасении. Эти отношения событийны и протекают во времени. Если же фактор времени устранен, то можно говорить лишь о «сущностях», – это те самые старые метафизика и идеализм, которые оспариваются Розенцвейгом. Время Розенцвейг вводит в свою онтологию, не столько повинуясь духу библейского историзма (хотя в конечном счете все же ему), сколько руководствуясь чисто философской – экзистенциалистской – идеей бытия-события, бытия-отношения, – конкретного, актуального бытия. Итак, бытие принципиально сопряжено со временем, но здесь надо вспомнить, что событие действительности, по Розенцвейгу, это речь. И к постижению времени Розенцвейг идет от существа речи. Время – это не априорная форма созерцания, оно не предваряет человеческого опыта общения: именно в общении, осуществляющемся через речь, время возникает, само обретает действительность. И зародыши времени Розенцвейг видит в языковых моментах. «Овременивание действительности» (Zeitigung der Wirklichkeit) происходит через грамматику языка. Грамматика соответствует временному аспекту языка, и именно грамматика обеспечивает порядок, порождающий время. Во-первых, это происходит через грамматические формы слов. Речь – это не слова, а предложения, и только связь слов, осуществляемая через их формы, делает язык языком. Правда, замечает здесь Розенцвейг, такого рода временность близка чисто логическому движению. И другой языковой формой, продуцирующей время, является диалогическая «перемена речи»: с ней как раз связано движение смыслов в платоновских диалогах. Кажется, здесь – центр методологии Розенцвейга. Тайна диалога – отчасти об этом мы уже писали выше – в том, что в нем совершается откровение бытия: в зазоре между высказыванием и ответом на него в диалог «вмешивается» само бытие: параллельно диалогу двух людей идет их «диалог» с миром и «истоком языка» – Богом. Но без присутствия второго собеседника предмет речи был бы тотчас же исчерпан. Итак, в ответе «другого» происходит обновляющееся возобновление речи, благодаря чему возникает время. Как и в случае Бубера, время течет в направлении исторического финала, «спасительного завершения» истории.

И поскольку время Розенцвейг понимает через такой важнейший для себя феномен как речь, конец истории, по его представлениям, будет обозначен сдвигами в области языка. Если мировая история – это цепь «переводов» с языка на язык (всякое диалогическое понимание есть перевод, и наоборот), то в заключительный ее момент все языки эти придут к единогласию. Конец истории мыслится Розенцвейгом как примирение христианства с иудаизмом; мировое бытие трансформируется в общее славословие Бога. Историзм в понимании Розенцвейга, как мы видим, неразрывно связан с языковым, а точнее, речевым характером бытия. Ведь «бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[810]810
  Casper В. Op. cit. S. 127.


[Закрыть]. Заслуга и суть историзма Розенцвейга – в установлении связи между временным характером бытия и вполне конкретными моментами речи.

Переходим к идее времени у Бахтина. Бахтин, как представляется, противостоит русской платонизирующей философии особенно резко именно тогда, когда, радикально порвав с потусторонней вечностью, все бытие переводит во временной план. Это крайне непривычно для русского, традиционно метафизического сознания: отказ от субстанциальности бытия во имя его «событийности» сообщает представлениям Бахтина налет необъяснимой поначалу странной чуждости. В самом деле: для русского мышления «посюсторонность» онтологии неизбежно сопряжена с материализмом, всякая же «философия духа» предполагает признание трансцендентности истинного – «духовного» бытия. Это еще платоновские интуиции, привитые русскому сознанию через посредство православной традиции; это и хранящееся в философской памяти русского наследие идей Гегеля и Шеллинга. У Бахтина же мы обнаруживаем вещи, совершенно непривычные для нашего строя сознания – сочетание «духовности» с принципиальнейшей «посюсторонностью» (и соответственно, историчностью), – дух, присутствующий в эмпирии, и при этом – отрицание всяческих «эмпиреев»! Духовная философия, не признающая трансцендентной вечности, невидимого мира – мышление Бахтина на русской почве представляет собой явление уникальное.

Как и у диалогистов, бытие у Бахтина растворено во времени. И, наверное, именно этот факт побуждает искать духовные корни Бахтина в кругу мыслителей, где центром был Г. Коген и где воспитывались Бубер, Розенцвейг, Матвей Каган… Как кажется, есть надежда на обнаружение материалов, подтверждающих существование близости Кагана к Розенцвейгу в бытность Кагана в Германии. Каган же был проводником «марбургских» идей в России и конкретно – в бахтинском кружке. Так или иначе, с самого начала бахтинская философия заявила о себе как об историзме. И интерес представляет сама специфика бахтинского историзма.

Категория времени появляется в философии Бахтина в силу совершенно тех же причин, почему она неотрывна от онтологии Розенцвейга: бытие, являющееся, по Бахтину, «бытием-событием» (а в конечном счете бытием-отношением, диалогом, языком – как у Розенцвейга и Розенштока-Хюсси), предполагает для себя «действительную историчность»[811]811
  Бахтин М. К философии поступка. Указ. изд. С. 89.


[Закрыть]. Это «бытие, в котором мы живем и умираем»[812]812
  Там же. С. 88.


[Закрыть], наше повседневное, профанное, безысходно-прозаическое бытие. Любой наш поступок – а поступок, по Бахтину, это и есть «бытие» – совершается во времени. Два момента в связи с категорией времени можно отметить в трактате «К философии поступка». Во-первых, «поступком» у Бахтина отмечено настоящее; то же самое можно наблюдать и в связи с диалогистами: «настоящее» возникает в «разговоре» Розенцвейга, во «встрече» Бубера. «He-алиби в бытии» – так обозначает Бахтин актуальность момента совершения поступка. Во-вторых, с самого начала Бахтин устанавливает связь времени с ценностным планом: время – это не объективная мера бытийственных изменений, как для механического взгляда, но оно существенно очеловечено, будучи мыслимым неотрывно от жизни «смертного человека». Впрочем, этот второй момент – чисто «кругозорный» характер времени – как представляется, в дальнейшем творчестве Бахтина развития не получил. Вернее сказать, увлекшись «большим временем», Бахтин осмыслил его в качестве смыслообразующей, связанной с ценностями силы; пресловутые библейские «70 лет», нормальный срок жизни, отпущенный человеку, в позднюю бахтинскую концепцию времени не вошли. Как кажется, главная темпоральная идея первого большого бахтинского трактата – это привязывание «бытия» к моменту «настоящего». Эта интуиция – общая интуиция диалогизма – станет основополагающей для философии времени в книге о Достоевском, определит собою данный аспект бахтинской философии диалога.

В «Авторе и герое…» время в представлении Бахтина приобретает новые черты. Аименно: оно делается «архитектоническим» – в смысле Бахтина – временем. Впрочем, в понимании времени – в понимании его связи с «отношением», с вещами «архитектоническими», в терминологии Бахтина, – есть существенная разница между Бахтиным и западными диалогистами. У Розенцвейга, Эбнера и Бубера время возникает в событии отношения, – выше мы показали, как Розенцвейг выводит фактор времени из свойств языка-речи. Так что время для диалогистов – существенно человеческий, диалогический феномен. Что такое время вне события диалога – такой вопрос просто немыслим в контексте, например, розенцвейговского диалогизма. У Бахтина все же не совсем то. Время у него имеет как бы черты априорности, как бы течет независимо от человека, – человек лишь вступает в этот временной поток, формируя и направляя его в соответствии с собственными целями. Время вовлекается в событийность человеческой жизни и в этой событийности обретает свою качественность. Так, в авантюрах оно делается «авантюрным» временем, в бытии пастухов – «идиллическим», в ходе жизни человека – «биографическим» («Формы времени и хронотопа в романе»). При этом о времени по ту сторону этой событийно-человеческой сферы ничего сказать нельзя.

Но это не означает того, что событие порождает время, что времени вне события нет и т. п. Бахтин – по крайней мере, в дошедших до нас работах – не ставил самостоятельной теоретической проблемы времени. И в его чисто феноменологической – описательной – философии поэтому есть, в частности, и в связи с трактовкой времени, чисто теоретические неясности. Бахтин апеллирует к обыденному рассудку, когда негласно признает объективность, априорность времени. Но разрабатывает он только представления о времени событийном – связанном с архитектоничностью бытия, с диалогом, «хронотопом». Время как объективное остается неким иксом, не обсужденным и не проясненным.

Особенно это противоречие бросается в глаза, когда Бахтин включает в свои концепции идею «большого времени». Скажем, в «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”» показаны история – обычное представление о смене эпох Античности, Средневековья, Ренессанса и т. д. и на фоне этой «абстрактной» (согласно характеристике трактата «К философии поступка») истории – смыслопорождающий «диалог культур». Маленький и в видимости нетрудный текст «Ответа…» на деле, в философской глубине, оказывается весьма темным. Его «непонятность» обнаруживается, если мы осведомлены об исторических интуициях западных диалогистов. Последние отождествили бы в сходной ситуации культурную историю с этим самым пресловутым «диалогом»: действительно, это мы именуем греков «древними» греками, мы – а не современники – говорим о «великом» Шекспире и называем его эпоху Ренессансом и т. д., – т. е., в нашем отражении, а если угодно – в нашем диалогическом, вопрошающем отношении к чужим эпохам они, эти эпохи, получают свой «культурологический» статус, свое место в истории; так, действительно, можно увидеть возникновение истории в «диалоге» культур. У Бахтина, однако, присутствуют как бы две «истории»: одна – конституируемая этим «диалогом», движение порожденных им ценностей («Древняя Греция», «Ренессанс»), другая же – как бы объективная история, жизненная история, ничего не знающая о своем значении для потомков, об образе себя в глазах будущих поколений («просто» греки, актер Шекспир и т. д.). «Первая история» – это история для методологии диалогизма; но что такое «вторая история», как объяснить, описать ее «объективность» (и при этом – непознанность) в рамках учения о «бытии-событии»?..

Одним словом, строго концептуального, теоретико-философского представления о времени в воззрениях Бахтина нет. Однако событийное время, время, связанное с идеей отношения, имеет в бахтинском описании некоторые очень характерные черты. Обратимся к «архитектоническому» свойству времени по Бахтину. Если в «Философии поступка» понятием «не-алиби в бытии» обозначено представление о настоящем, то в «Авторе и герое…» намечено бахтинское понимание будущего и прошлого. Будущее – это «мое» время, прошлое – время «другого»; мы говорим об «архитектоничности» такого времени, имея в виду «архитектонику», в основе которой – противопоставление «я» и «другого». Почему именно будущее считает Бахтин моим временем? Потому, что в «Авторе и герое…» речь идет о «завершенности», единстве личности, – «мое» же единство – «не в прошлом, а в вечно предстоящем будущем»[813]813
  Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 110.


[Закрыть]. «Мое будущее» Бахтин изображает в религиозных тонах – как «спасение, преображение и искупление», как осуществленность моего «идеального вневременного смысла», моего онтологического «задания». И когда Бахтин пишет, что «мое оправдание всегда в будущем»[814]814
  Там же. С. 107.


[Закрыть], надо вспомнить, что «оправдание», «завершение» исходят, по Бахтину, всегда от «другого» – и в отношении меня таким «другим» может быть помыслен Бог.

Мы говорим весьма осторожно – «может быть помыслен»: Бог не назван Бахтиным, правомерно, напротив, допустить, что «завершение» меня в «абсолютном будущем» происходит как бы автоматически. Но из-за слова «абсолютное» как не припомнить определение Розенцвейгом Бога в качестве «господина будущего»[815]815
  См.: Casper В. Op. cit. S. 185.


[Закрыть]! Так или иначе, «абсолютное будущее» в философии времени Бахтина выступает как аналог вечности. В платоновско-метафизической традиции вечность – а также христианское «Царство Божие» – при всех оговорках, мыслятся как особая пространственная координата: «Царство Божие внутри вас» – тезис, органично усвоенный христианским сознанием. И когда Бахтин определяет вечность – выход из истории – в терминах самой истории, во временны́х терминах – это сильнее, чем что бы то ни было, противопоставляет Бахтина христианской традиции. В христианстве эсхатологическое – историческое чувство уравновешено чувством актуальной вечности, вечности по ту сторону видимого мира, которой можно достичь в любой момент профанного, а не «абсолютного» времени. Потому устремленность в будущее в христианстве не имеет столь ярко выраженного характера. Пафос будущего окрашивает все труды Бахтина; именно он, а не одна «социологичность», побуждает последователей – особенно западных – связывать Бахтина с марксизмом. На наш взгляд, традиция в случае Бахтина – не марксистская, но когенианская; и во всяком случае, в своей устремленности в будущее диалогисты-когенианцы и Бахтин единодушны.

Будущее – и в особенности «абсолютное будущее» – категория не чистого временного протекания, но категория смысловая. «Смысловое абсолютное будущее, – сказано у Бахтина, – есть будущее не в смысле временного продолжения той же жизни, но в смысле постоянной возможности и нужности преобразовать ее формально, вложить в нее новый смысл»[816]816
  Бахтин М. Автор и герой… С. 107.


[Закрыть]. Эта идея смысловой продуктивности хода времени будет развита в поздних бахтинских фрагментах, в том же «Ответе…». В «Авторе и герое…» же заострено то, что будущее – это, скажем так, благоприятная временная среда для такой архитектонической позиции, как «я». Прошлое же – это время «другого», в прошлом «другой» завершен. Мы не станем приводить всякого рода остроумных, а порой и лукавых идей Бахтина по поводу прошлого – о связи прошлого с памятью и смертью, о смерти и «другости» (вроде того, что «на кладбищах лежат другие», а не я) и т. п.; нам важно сейчас заметить, что в трактате начала 1920-х годов время сопряжено с отношением: будущее переживается как отношение «я» к себе самому, прошлое – к «другому». Близкие вещи мы видим и у диалогистов – например, рождение времени в диалоге у Розенцвейга или представление Бубера, согласно которому «молитва не совершается во времени, но время течет в молитве…»[817]817
  БуберМ.Як Ты. Указ. изд. С. 298.


[Закрыть] Но во всех диалогических теориях философия времени подчинена другим, специфическим задачам того или иного мыслителя. У Бахтина проблема времени включена в проблему отношения к другому, – точнее, связана с таким аспектом ее, как завершение другого; разумеется, ничего похожего у западных диалогистов нет.

Все же наиболее разработанной у Бахтина оказывается категория настоящего. Это естественно для диалогизма в любой его разновидности: диалог происходит непременно в настоящем. Диалог у Бахтина не порождает времени, хотя об априорном времени как таковом Бахтин также не говорит; мыслитель констатирует просто факт причастности диалога настоящему. Проблема диалогового настоящего разрабатывается в связи с «поэтикой Достоевского». По мнению Бахтина, Достоевский «не умел работать с большими массами времени (биографического и исторического)»[818]818
  Бахтин М.М. Из черновых тетрадей //Литературная учеба. 1992. № 5. С. 153.


[Закрыть]: «все действие [в романах Достоевского. – Н.Б.] совершается в Магометово мгновение». У героев Достоевского нет ни прошлого ни будущего, – для них «время ничего не умерщвляет и не рождает»[819]819
  Там же. С. 157.


[Закрыть]. В поисках описания диалогов настоящего Бахтин прибегает и к другим образным формулировкам. Иногда метод Достоевского он хочет подвести под «драматический принцип единства времени»[820]820
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 39.


[Закрыть]. Иногда он видит у Достоевского ориентацию на вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, «все одновременно, все сосуществует»[821]821
  Там же.


[Закрыть]. Или же он вообще отрицает за Достоевским показ времени: «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени»[822]822
  Там же. С. 38.


[Закрыть]. Но как бы то ни было, речь у Бахтина идет о насыщенном смыслами настоящем. И если это «мгновение», то совершенно особое – «Магометово» (намек на припадок эпилепсии): «Вся жизнь в одном мгновении»[823]823
  Бахтин М.М. Из черновых тетрадей. С. 157.


[Закрыть].

Как кажется, бахтинская концепция настоящего может быть сопоставлена с временными представлениями А. Бергсона: вспомним «дление» – la duree – Бергсона, событийный промежуток или промежуток протекания переживания, элемент реального времени, занявшего в учении Бергсона место времени абстрактного. Диалог, по Бахтину, – это дление настоящего, это событийное настоящее, – диалог не может осуществиться в абстрактный миг. Вспомним трактат «К философии поступка»: там соположены настоящее, «теперь» («не-алиби») – и «бытие-событие». Идея «бытия-события» своей содержательной кульминации достигает в теории диалога: «быть – значить общаться диалогически»[824]824
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.


[Закрыть]. Диалог и есть искомое «бытие-событие», и рассуждая о том, что же такое – актуальное время, настоящее, надо говорить о диалоге. Никаких количественных пределов это диалогическое настоящее не имеет: «настоящее» романов Достоевского – это эпоха писателя, даже уже не то что породившая, но уже легализовавшая «плюрализм» (как сказали бы сейчас), – это никак конкретно не обозначенный отрезок XIX в. Но точнее говоря, опять-таки здесь дело не во временны́х границах, а в вещах смысловых. И уже в духе диалогизма можно сказать, что не то что «диалог» голосов героев Достоевского помещен в XIX век, в эпоху Достоевского, но напротив, эпохой Достоевского мы называем существование, протекание вот этого самого идейного диалога.

Настоящее в философии времени Бахтина событийно, диалогично, а потому незавершенно, разомкнуто. В ранних бахтинских работах из настоящего выход один – в будущее. Прошлое, согласно идеям «Автора и героя…», – завершено, мертво. Прошлое ушло в смерть или в память; «пережитая жизнь» – жизнь «другого» над которой пропели «вечную память»[825]825
  Ср.: Бахтин М. Автор и герой… // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 115–116.


[Закрыть], для молодого Бахтина отгорожена от настоящего и будущего непроницаемой, «архитектонической» стеной. Как кажется, Бахтину периода «Философии поступка» была чужда интуиция сопряжения прошлого с настоящим – интуиция традиционности: бытие для него всякий раз начиналось заново – в настоящем поступка. Открытость же в будущее соотносилась в раннем творчестве Бахтина с категорией «я-для-себя» – с напряжением между моим наличным несовершенством и осуществлением мною заданного мне смыслового единства в «абсолютном будущем». Здесь не только вектор, но и непрерывность переходов между настоящим и будущим. Эти еще «преддиалогические» темпоральные интуиции перейдут в бахтинскую концепцию диалога. Диалог принципиально незавершим, а потому, протекая словно в одном настоящем, он неприметно, совершенно плавно вливается в будущее, – а быть может, порождает его самим своим ходом. Потому – в отличие от ситуации с «прошлым» – «архитектоническая» (и какая-либо другая) граница между настоящим и будущим в диалоге (и в «преддиалоге» тоже) не обозначена. «Абсолютное будущее» – другое дело: это эсхатологический выход из истории, торжество осуществившегося «я», достижение полного диалогического понимания, завершение всех не завершимых во времени диалогов. «Абсолютное будущее» очень напоминает конец истории у диалогистов. Разумеется – если абстрагироваться от религиозных идей и религиозной терминологии, попытавшись выделить, скажем, из концепции эсхатологического торжества звезды Давида у Розенцвейга идеи, касающиеся чистой философии времени. Важно то, что все диалогисты писали о преодолении языковой разноголосицы, о приходе к единому языку в конце истории. Не то же ли самое уже подразумевает Бахтин, когда в книге о Достоевском (издания 1963 г.) сочувственно цитирует слова писателя об устремленности действительности к «подспудному, невысказанному, будущему Слову…»? [826]826
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 119.


[Закрыть].

В связи с анализом романа в 1930—1940-е годы бахтинская концепция времени претерпевает трансформацию: меняется отношение мыслителя к прошлому. Прошлое перестает видеться эдаким кладбищем смыслов. В связи именно с анализом произведений далекого прошлого в исследовательском сознании Бахтина на передний план выступает герменевтическая проблема – проблема понимания и интерпретации древних текстов и смыслов. Получается, что если они и умерли, то при нашем обращении к ним они возвращаются к жизни и ценностно обновляются. В последней, написанной в 1974 г., за год до смерти, работе Бахтина есть итоговое заключение по его философии времени, меняющейся на протяжении его творческой жизни. Приведем его целиком: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое [! – Н.Б.] и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными [отличие от идей «Автора и героя…». – Н.Б.], — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени»[827]827
  Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 373.


[Закрыть].

Перемена отношения Бахтина к прошлому связана с тем, что уже в 1930-е годы он стал работать с «большим временем»: «малое время»[828]828
  Его, кстати, Бахтин упоминает в тех же фрагментах. См.: там же. С. 372.


[Закрыть] «умерщвляет», убирает в «память», «завершает», тогда как «большое» – размыкает, обновляет, «воскрешает». Об этом «возрождении» старых смыслов речь идет в «Ответе…» «Новому миру». «Возрождение» происходит через «диалог культур»; оно превращает «просто греков» в «древних греков», актера Шекспира – в «великого Шекспира». Античная мениппея «воскресает» в романах Достоевского и «Мертвых душах» Гоголя, древнейшая пародия – не только в романе «Дон Кихот», но и в «Евгении Онегине» Пушкина… Мы не станем критиковать со своей позиции эти бахтинские представления: это означало бы подвергать критике концепцию диалогичности смысла, что было бы научно корректно лишь при выдвижении встречной концепции, претендующей на равномощность бахтинской. Здесь не место делать это, поскольку цели наши – скорее, обзорноописательные, чем собственно критические. Сейчас достаточно сделать выводы относительно «прошлого» по Бахтину. Это прошлое ценностно-смысловое, ему принадлежат, его конституируют смыслы ушедших эпох, «застывшие» в виде культурных ценностей. Но актуализируется оно, возвращается к жизни – оказываясь при этом существенно «прошлым», не делаясь при этом «воскрешении» настоящим, – только в межкультурном диалоге. «Прошлое» существенно принадлежит диалогу и, кажется, еще в меньшей степени, чем другие модусы времени, имеет черты априорности.