Текст книги "Священные изображения и изображения священного в христианской традиции"

Если Христос действительно существует, нет альтернативы для его изображения. Образ получает тогда ранг исповедания. Кто исповедует Христа, тот исповедует также его образ. Символ, которым является икона Христа, должен являть реальность, а не указывать на нее.

Роспись в церкви Санта-Мария Антиква в Риме может служить примером воплощения в жизнь этого постановления. На восточной стене над апсидой в самом начале VIII в. была изображена многофигурная композиция поклонения Распятому на небесах, которая помещена на том месте, где до сих пор привыкли видеть изображение агнца божьего. Для римских христиан это была явная антитеза традиции, поэтому фреска соединяет новую и старую трактовки в синтетическом изображении. Ангелы, Богоматерь и Иоанн Креститель, по обе стороны от Христа, склоняются перед ним и протягивают руки в жесте моления. Внизу, на уровне основания креста, вокруг него, фигуры молящихся людей. Еще ниже композиция, дублирующая верхнюю, в символической форме: посредине на возвышении агнец с нимбом вокруг Его головы, в окружении овец, устремленных к нему⁵⁸ (рис. 18). Надо отметить, что на Западе, постановление VI Вселенского Собора хотя и было принято, но от условно-символических изображений здесь полностью так и не отказались⁵⁹, что лишний раз свидетельствует о том, что западная церковь оставалась далека от утвердившегося с течением времени на Востоке понимания образа как средства соединения земной и небесной реальности. Как отмечает М. Дворжак, на Западе во все последующее время продолжали действовать «основные воззрения катакомбного искусства»⁶⁰.

Иконоборчество VIII в.: причины и последствия на Востоке и на Западе

В VIII в. споры вокруг икон возникли и велись особенно непримиримо в восточной части Римской империи, Запад же долгое время оставался в стороне от этого конфликта. В качестве причин иконоборческого кризиса в Византии разные исследователи отмечают существование предпосылок политического, богословского и морального характера⁶¹. Несомненно, что иконоборчество было моментом сложной политической программы, развитой в противоположность той, что существовала в Византии до этого времени. До исаврийской династии велась политика, которая поддерживала интересы духовенства. Нередки были случаи, когда духовные лица занимали высокие государственные должности. Существующий порядок низводил духовенство до положения политической партии. Порывая с традициями прежнего времени, императоры выступали против иконопочитания, потому что и оно являлось характерным для прежнего церковного направления⁶². Противостояние с духовенством составляло, вероятно, только одну сторону политических намерений императоров. Важнейшей задачей, безусловно, было укрепление единства империи в условиях усиливающегося военного давления со стороны исламского мира. По мнению X. Бельтинга, когда шли споры о религиозном единстве империи, образы, вместо того, чтобы способствовать государственному и религиозному единению, могли противостоять ему, поскольку с одной стороны, возможность и правомерность почитания образа имели спорный характер, с другой стороны, если «местночтимый святой становился более прославленным, чем главные святые империи, то образ мог возбуждать местнические настроения, центробежные силы»⁶³. Во всех этих отношениях крест, как древний христианский символ, гораздо в большей степени удовлетворял требованиям достижения единства и военного благополучия.

Причины иконоборческого кризиса не исчерпывались чисто политическими моментами. Иконоборчество вряд ли было насильственно навязано Церкви, но, вероятно, вызревало в ее недрах, исаврийцы же использовали этот назревший вопрос в своих целях. Без инициативы и поддержки императоров, то есть, если бы иконоборчество осталось чисто церковным движением, компания не приобрела бы, видимо, такого размаха и жестокости. Свидетельством этому может служить то, что в иконоборческой среде того времени шла борьба двух направлений: умеренного, выразителями которого были отцы Церкви, и крайнего, на стороне которого были светские вожди иконоборчества. Иконоборческие настроения, существовавшие в IV–VIII вв. наряду с официально поддерживаемой традицией иконопочитания, но не составлявшие серьезную оппозицию ей, были поддержаны и «вынесены на поверхность» императорами исаврийской династии, использовавшими их для достижения своих политических целей.

Среди ряда историков Церкви⁶⁴ существует мнение, что иконоборчество, не политическое, а чисто церковное, носило смысл прежде всего моральный, практический. Между поклонением первообразу через образ и поклонением самому образу – очень тонкая грань, которая во многих случаях не была отчетливой или же терялась вообще. Исторические свидетельства показывают, что далеко не все умели чествовать иконы правильно и в согласии с учением Церкви. Иконы избирались в «восприемники детей» или «евангельские отцы» для себя; на иконах служили вместо престолов в частных домах, пренебрегая богослужением в церкви; были священники, которые соскабливали краску с икон и делали из нее смесь, которой причащали народ. Таким образом, согласно позиции этих авторов, существовала проблема «неправильного почитания» и единичные случаи иконоборчества, отмечавшиеся до начала «официальной компании», носили характер практической борьбы с идолопоклонством и не затрагивали теоретических проблем. Теоретические же вопросы надстраивались позднее над сомнениями чисто практического или морального характера. Хотя вопрос почитания образов и имел в Византии действительно углубленную богословскую постановку, все же, согласно данной точке зрения, было бы искусственно прослеживать логическую связь с прежними ересями для установления иконоборчества: иконоборцы вовсе не ставили своей целью отрицание Воплощения, хотя оно невольно и вытекало из их теории.

Большинство же православных авторов видит в отрицании образа следствие предыдущих ересей, прежде всего монофизитства, и поэтому рассматривает причины «богословского» характера в качестве главных источников иконоборчества. Такое мнение имеет под собой серьезную почву и представляется вполне обоснованным, поскольку несомненно, что помимо отрицания злоупотреблений в отношении почитания икон, всегда существовали сомнения и в правомерности того почитания и тех представлений об иконе, которые были санкционированы Церковью. Корни такого сомнения лежали в отрицании возможности проникновения материи божеством, то есть того положения, которое в противовес представлениям первых христиан постепенно все более утверждалось в Византии, находя свое выражение и в области христологии, и в области иконопочитания.

Итогом иконоборческого кризиса явилось детально разработанное учение об образе. Оно было плодом апологии, оправдания икон по отношению к иконоборцам. Можно выделить три основные фазы развития этого учения. Первая, примерно с 726-го по 754 гг. Введением в учение об образе явились сочинения Патриарха Германа. Первым же крупным богословом, специалистом по иконам был Иоанн Дамаскин (умер ок. 675–749 гг.). Он утверждал, что в иконе предстает не только лик, образ божественной личности, но и ее энергия, передаваемая через материю иконы⁶⁵. Материя иконы рассматривается не только как предмет, который ведет нас вверх, к Богу, но и как канал, по которому вниз струится божественная благодать. Иоанн един с народным благочестием и православие восхваляет его, прежде всего как защитника икон, хотя его богословие уязвимо для критики, поскольку рискует превратить икону во второе причастие. Из трех фаз учения об образе, эта первая находится еще во власти традиционных аргументов. При этом имеет значение ценность образов как памятных знаков, а право христианства использовать образы оправдывается явлением Христа во плоти.

Вторую фазу развития учения об образе (примерно с 754-го по 787 г.) определяли христологические рассуждения. Они были возбуждены богословскими выступлениями иконоборцев, главным представителем которых был император Константин V Копроним (то есть «Сквернослов»). Его радикализм был направлен против «материализма» религии. Он писал: «Нужно, чтобы образ соответствовал изображаемому прототипу и чтобы все в нем было сохранено, иначе это не образ»⁶⁶. Но если образ должен быть таким, то никакая икона невозможна. Ни один рукотворный образ не может быть соответствующим Богу, да и никому другому. Поэтому Константин допускал только один образ Христа, в евхаристии, где его тело присутствует в своей вещественности. Мимесис Христа, подражание ему – это не дело живописца и изображения, а сфера действия добродетели, и оно допускает лишь крест и евхаристию как средство приближения к духу и к истине веры⁶⁷. Ответом были постановления Никейского Собора 787 г. Собор присоединился к приводимому Иоанном Дамаскиным разделению между почитанием (latrie) и преклонением, восхвалением (proskynese). Внешние почести, воздаваемые иконе, есть преклонение и восхваление, как и в случае священных реликвий, и не более того. Определение Собора минималистическое: ничего не сказано о философском статусе образа, о собственной святости иконы, о христологических силлогизмах, сформулированных иконоборцами.

Третья фаза началась в 813 г., когда снова вспыхнуло иконоборчество. К этому времени дебатам, в которых обе партии попеременно одерживали верх, было уже больше полсотни лет. Для того чтобы сказать что-то новое, пришлось обратиться к источникам патристической традиции и интерпретировать их с помощью новых ассоциаций. В этот период уровень полемики определялся партией сторонников иконопочитания в лице Патриарха Никифора и настоятеля Студийского монастыря Феодора. Патриарх Никифор написал в изгнании после 815 г. три монументальных «ответных речи» против предполагаемого собеседника и книгу «Апологетика» в защиту образов. Новой являлась сила философских и исторических доказательств того, что образ и слово, опосредованность зрением и слухом будто бы обладают одинаковой древностью и единой основой. Graphe означает одновременно письмо и рисование. Христианство начиналось как религия Писания, которое, будучи подлинным словом божьим было единственным носителем откровения. Как религия искупления оно связывало спасение, то есть искупление с откровением. Лишь через слово божье приходит спасение – эта сентенция была теперь дополнена тезисом, гласящим, что спасение приходит также через изображение Бога. Такой вывод был далеко не очевиден. Требовалось доказать, что до сих пор считавшееся привилегией Писания относится так же и к иконе. Традиционное доказательство велось со ссылкой на древние рукописи, в которых слово и изображение применялись равноправно⁶⁸. Основные же усилия Никифора были направлены на доказательство того, что человечество Христа «описуемо» и, следовательно, может быть изображено. Когда он говорит об «отличительных чертах» Христа, изображенных на иконе, то имеет в виду особенности его тела, его человеческого естества, но так и не дает ответа на вопрос, поставленный Константином V: можно ли изобразить лицо, которое является не только человеческим лицом, но и самим вочеловечившимся Богом?⁶⁹ Таким образом доказывается возможность создания иконы Христа и опирающегося не нее почитания прототипа, но не дается теоретического обоснования тех воззрений, которые как раз и вызывали возмущение иконоборцев, а именно, признания возможности «явления» прототипа в иконе и причастия к нему посредством иконы. Лишь в трудах Феодора Студита богословие иконы выработало последовательное и убедительное обоснование возможности и необходимости такого иконопочитания, которое существовало в Византии. Феодор ведет речь о проблеме соотношения образа с первообразом, который собственно и почитается в изображении. Икона приобщает нас к Христу благодаря пребывающей в ней ипостаси Христа. Он пишет, что природа Христа и природа вещества изображения различны, но «лицо же не иное, но одно и то же лицо Христа»⁷⁰, то есть у иконы и у Христа общая ипостась. Он даже настаивал на том, чтобы на иконах писали не «образ Христа», а просто «Христос»: «Одно дело Христос, а иное – икона Христа, если рассматривать природу каждого из них. Но существует между ними неразделимая тождественность в наименовании. Рассматривая природу иконы, ее не назовешь Христом, ни даже образом Христа – это дерево, краски, золото, серебро, что-то вполне вещественное. Но если искать в ней сходство с изображенным архетипом, мы назовем ее «Христос»»⁷¹. Проблема образа была решена благодаря тем же аргументам, которые в эпоху ранней патристики помогли разъяснить проблему природы Христа. Древние богословы пользовались образом, точнее отображением, как аналогией, чтобы их лучше понимали, хотя они дискутировали об образе не ради него самого. Как тогда понималась зримость Бога во Христе, так теперь – его зримость в изображении. Защитники икон считали, что это по существу одно и то же. Ибо если невидимый Бог в человеке-Христе становился зримым, значит, он может быть изображен и на иконе. Возможность изображения Христа была тем самым возведена в ранг аргумента правоверности. Если Христа можно было изображать как человека, то изображение не ограничивалось передачей его человеческой природы, ибо он был, со своей стороны, образом Бога. Реальность образа, содержащего его первообраз, служила при этом объяснением.

Одним из тех, на кого ссылались иконопочитатели, был Василий Великий. Он резюмировал споры по поводу определения Христа следующим образом: то, что в изображении сходно по форме, во взаимоотношениях между богочеловеком и Богом сходно по божественной природе. Чтобы истолковать эти отношения между Отцом и Сыном, Василий указывал на портрет императора, которому тогда оказывали те же почести, что и императору и выставляли его на судебных процессах: «Как никто, созерцающий на Агоре портрет императора и признающий в портрете императора, не сможет считать, что существуют два императора, один – на портрете, а кроме того реальный император, совершенно так же дело обстоит и здесь. Если даже портрет и император могут быть одним и тем же (ибо портрет не служит явлению другой личности императора), то тем более это относится к Божественному Логосу и к Богу»⁷². Афанасий Великий высказывается в том же ключе: «…В портрете сохраняется неизменным сходство с императором, так что, кто смотрит на портрет, тот узнает императора… Так портрет как бы говорит: я и император суть одно… кто почитает изображение императора, тот почитает в нем самого императора»⁷³. Два вывода следовали из этого сравнения. Первый относится к теологической трактовке личности Христа. Образ и модель следует, конечно, различать, однако они не должны распадаться на два разных лица. Итак, Сына и Отца также следует различать, однако они не должны быть двумя разными Богами. Второй вывод относится к почитанию христианином личности Христа. Поскольку она в изображении содержит Отца, христианин в Сыне может почитать Отца. Честь, воздаваемая образу, при этом переходит на первообраз. Эта же формула была перенесена на икону.

Иконоборцы обесценивали старый аргумент возражением, что тогда шла речь об образе Отца в Сыне, то есть об онтологически установленном образе, теперь же – об изображении, которое создал живописец на доске средствами искусства. Естественный, или созданный природой образ отличается от подражательного, или созданного искусством, они не взаимозаменяемы. Тогда не оставалось ничего иного, как воспользоваться древним платоническим учением и утверждать, что и образ художника принимает участие в космической череде образов. Каждое изображение, все равно какого рода, возникает из прототипа, в котором оно виртуально содержится изначально⁷⁴. Ка***аждой печати относится оттиск, ка***аждому телу относится его тень или отражение в зеркале, та***аждому прототипу относится его отображение. Так изображение не подчинялось произволу художника, а соотносилось с первообразом, которому оно соответствовало по форме согласно космическому принципу сходства. С такой точки зрения изображение не было просто выдумкой художника, но как бы собственностью, даже творением изображенного. Без него оно не могло возникнуть. Отражая прототип, изображение привлекало его к себе и связывало себя с его сущностью. Так в образе концентрировалась та сверхъестественная сила, которая оправдывала его культ. Художник, считают богословы, может подражать лишь потому, что каждая вещь порождает свой образ. Художник не является творцом отображения, так как он привязан к модели. Лишь из такого аргумента можно было сделать вывод, что личность подтверждается своим изображением и, значит, может в нем почитаться. Это было квинтэссенцией учения об образе, решением поставленной задачи. Платоническое учение о том, что каждая вещь создает свой образ и сама создана по предшествующему образу, позволяло сделать заключение: то, что не может быть изображено, недействительно. Феодор Студит говорит следующее: «Христос, как сделавшийся подобным нам, имеет искусственное изображение, относимое к Нему Самому, вследствие уподобляющего сходства. Если же Он не имеет (искусственного изображения), то Он не есть…»⁷⁵ Образ указывает на реальность. Отвергая изображение, эту реальность подвергают сомнению. Образ получает ранг исповедания. Кто исповедует Христа, тот также исповедует его Образ.

Тезис Собора 870 г. является окончательным выводом из соответствующих определений: «Мы предписываем почитать икону нашего Господа… и оказывать ей такое же почитание, что и книгам Евангелий. Ибо как все достигают спасения через изучение Евангелий, так же все – как знающие, так и незнающие – обретают свою пользу через воздействие красок в живописных образах, и на это они способны… Если кто-нибудь не почитает икону Христа, то он не будет в состоянии увидеть Его при Его Втором пришествии»⁷⁶.

Иконоборцы заменяли образ Христа крестом – то над входом во дворец, то в апсиде церкви, то на государственных монетах. Иконоборческий кризис был в некотором смысле противостоянием между иконой и крестом, то есть между реалистическим образом, являющим прототип, и знаком, о нем напоминающим. В истории противостояли две традиции, из которых нужно было сделать выбор. Иконоборчество означало возврат к раннехристианскому символизму. Но он был невозможен, так как с тех пор изменилось само религиозное сознание. Новому религиозному сознанию соответствовала икона, а не крест. Приверженность абстрактному символу, лишь указывающему на определенный смысл, но реально им не обладающему, для сторонников иконопочитания была оскорблением не только иконы, но и отрицанием, как боговоплощения, так и возможности обожествления материи как таковой. Теория образа устраняла разрыв между Творцом и творением, иконоборческая же логика его невольно увеличивала, противореча самой сути православной церкви, которая должна была «здесь и теперь» служить соединением земли и неба. Иконоборчество, как своими воззрениями, так и своими действиями подрывало эту миссию Церкви. Теоретически оно не отказывалось от догмата боговоплощения, наоборот отрицание иконы обосновывалось его защитой. Однако на деле получалось обратное – отрицая человеческий образ Бога, иконоборцы отрицали вместе с тем и всякую святость материи, в том числе возможность освящения, обожения человека. Поэтому, «защищая икону, Церковь тем самым защищала не только самую основу христианской веры – Боговоплощение, но и самый смысл своего бытия, боролась против своего срастворения в стихиях мира. В основе ее борьбы было то, что дело шло по существу о самом православии»⁷⁷. Борьба восточной церкви за иконы была борьбой за собственное «своеобразие».

По логике сторонников икон, почитание образа было признанием того, что человеческое и божественное начало были действительно соединены в личности Христа, а это являлось главным доказательством того, что «обожение» физического мира возможно. Начиная с III в., Церковь вела борьбу против ересей, которые противоречили идее соединения человеческой и божественной природы в личности Христа. Именно эта идея была крайне важна для самоутверждения Церкви, которая мыслила себя, как богочеловеческий организм, мистическое тело Христа, руководимое Св. Духом. Все ереси эпохи Соборов, с точки зрения Церкви, также являлись отрицанием идеи божественного домостроительства, то есть служили разобщению человека и Бога. Иконоборчество считают не просто последней ересью, но «ересью всех ересей», поскольку отрицание возможности и значительности человеческого образа в богочеловеке ведет, по мнению православных, к отрицанию возможности проникновения плоти или материи вообще божественным началом, а значит, подрывает и саму идею Церкви.

Следует отметить, что историческая победа иконопочитания не была исключительной заслугой богословия, отстаивавшего существование Церкви и сумевшего найти более убедительные доказательства, чем соперники. Решающую роль и во временных победах иконоборчества, и в окончательной победе иконопочитания каждый раз играла поддержка императоров. Можно задаться вопросом, почему императоры перестали поддерживать иконоборчество? Изначально главной политической целью исаврийцев, инициировавших иконоборческую кампанию, было укрепление единства империи. Однако оказалось, что отмена иконы привела не к консолидации, а напротив к яростным конфликтам внутри общества. Вероятно, поэтому пришли к тому, от чего вначале хотели отказаться, выбрав «наименьшее из двух зол». Императорам пришлось смириться с тем, что тенденция к почитанию образа оказалась столь сильна. Иконопочитание восторжествовало, так как без него невозможно было единство веры и единство империи. Те же самые государственные инстанции, которые запретили религиозные образы в начале иконоборчества, теперь, в союзе с Церковью или от ее имени, прочно ввели икону в церковную практику. Более того, наличие древних прославленных икон стали воспринимать как гарантию продолжающейся идентичности Византийской империи.

* * *

Существование иконы в Риме имеет столь же древнюю традицию, как и в самой Византии и, в отличие от последней, ничем не прерываемую.

В начале иконоборчества на римском престоле был папа Григорий II. Как и патриарх Герман, он отказался подчиниться императору и созвал в 727 г. в Риме Собор, подтвердивший почитание икон на основании существования в Ветхом Завете скинии и особенно изображений херувимов. Св. Григорий II написал патриарху и императору послания, которые были прочитаны позже на VII Вселенском Соборе⁷⁸.

Его преемник, Григорий III созвал в 731 г. новый Собор в Риме, который постановил лишать причастия и отлучать от церковного общения осквернителей икон. «В будущем всякий, кто будет изымать, уничтожать, бесчестить или оскорблять иконы Господа, Его Святой Матери, чистой и славной Девы, или апостолов […], не сможет получать Тело и Кровь Господни и будет исключен из Церкви»⁷⁹. Григорий III с большой ревностью расписывал храмы и заказывал иконы. В течение второго иконоборческого периода римские папы Пасхалий I и Григорий IV продолжали защищать и распространять иконы.

Хотя западная церковь всегда поддерживала почитание икон, но никогда не сосредотачивалась на нем как на существенном в богословии. Следует отметить здесь отсутствие споров о божественном образе, сравнимых по глубине и размаху с теми, что так долго занимали Восток. Защищая существование икон против иконоборцев, Запад не особенно вникал в сущность происходившей в Византии борьбы и смог избежать мучений иконоборчества, характерных для Востока. То, что для византийцев было «вопросом жизни и смерти», для Запада прошло практически незамеченным, поскольку к началу византийского иконоборчества здесь оставались в отношении изображений на позициях, восходящих к Василию Великому, утверждавшему, что живопись – есть книга для неграмотных. Эти представления содержало письмо папы Григория Великого марсельскому епископу Сирениусу на рубеже VI–VII вв. На этих же позициях оставалась западная церковь и в VIII в.

На VII Вселенском Соборе были зачитаны послания папы Адриана I, в которых он подчеркивал необходимость иконопочитания. Его аргументация в защиту икон содержала опровержение обвинений в идолопоклонстве, ссылку на существование изображений херувимов в скинии, а также цитаты ряда латинских и греческих отцов Церкви, которые высказывались в пользу икон, в том числе текст св. Григория Великого о неграмотных, которые могут читать на стенах то, что не могут прочесть в книгах⁸⁰. Христологическая аргументация здесь полностью отсутствовала. Для Адриана I, как для его предшественников и последователей, изображения, в силу их «педагогического» статуса и отсутствия онтологической связи с прототипом, не были предметом богословского рассмотрения.

Постановления VII Вселенского Собора были подписаны представителями всех поместных Церквей, в том числе и римского престола. Получив деяния Собора, папа Адриан I дал указание перевести их на латинский язык. Перевод, сделанный неточно и грубо, привел к большим недоразумениям, результатом которых было вспыхнувшее иконоборчество, носившее, правда, умеренный характер. Одна из главных ошибок в этом переводе относится к догмату иконопочитания, то есть к тому, каково должно быть отношение верующих к священному образу. Везде, где в греческом тексте стояло слово «почитание» (proskunesis), оно было переведено латинским словом «adoratio», то есть «поклонение». Когда папа послал латинский перевод деяний Собора Карлу Великому, он возмутился тем, что он там прочел, отказался признать Собор и выразил энергичный протест против его решений трудом, который впоследствии получил название «каролинговых книг», которые были составлены его франкскими богословами.

«Libri Carolini» опровергают как иконоборческую идею разрушения, так и иконофильскую идею поклонения: таков «умеренный путь разумного направления»⁸¹. Франкские богословы идут средним путем, не соглашаясь с Соборами ни 754, ни 787 годов. Иконы не суть идолы, как полагал Собор 754 года, и поэтому не должны быть уничтожаемы. Но не следует воздавать им и того почитания, какое предписано Собором 787 года. Безумно возжигать свечи и курить фимиам. Иконы можно иметь для священных напоминаний, а можно и не иметь. Но с другой стороны иконы, как предметы священные, не стоит ставить при дорогах. Анафема на почитающих иконы должна быть признана несправедливой. Поклоняться можно только Богу, но по отношению к образам такое поведение было бы «суеверным и излишним». Допускается присутствие изображений в церквях и часовнях, но не для поклонения им, а чтобы напомнить об их деяниях и украсить стены.

Каролингские епископы отвергали идею перехода от материальных форм к божественному прототипу, который по их представлениям, обладает совершенно другой природой. Такой переход может осуществляться только через «священную» материю, к которой произведения художников не относятся. Каролинговы книги приводят следующую иерархию священных предметов: во-первых, священные дары; потом крест, но не как предмет, а как эмблема Христа; потом Писания; потом священные сосуды; наконец, реликвии святых⁸². Образы в списке не значатся. Религиозное изображение, таким образом, сохраняет прочную связь с земным существованием, оно по природе мирское. «В самом деле, какое согласие может существовать между художниками и Писаниями, если последние истинны, а первые зачастую лгут?»⁸³ Тем ни менее, как бы не незначительна была серьезность, которой удостаивали изображения, Церковь должна была следить за тем, чтобы они не противоречили ни истине, ни нравственности. Этим еще раз обозначена задача изображений – помогать в восхождении к добру и истине тем, кто своими собственными силами не достиг бы ни того, ни другого. Власть же Церкви над художником, а также над его произведением носит чисто дисциплинарный характер.

Интересно, что повсеместно на Западе неправильный перевод постановлений VII Вселенского Собора был принят всерьез и никто не заметил его абсурдности. Очевидно, что дело было не в переводе, а в самом отношении к иконе богословов греческих и франкских, в их различном понимании ее смысла и назначения⁸⁴. Для последних было абсурдно не только поклонение, но и почитание образов в такой форме, как это предлагала восточная церковь. Ведь если отрицалась онтологическая связь образа с первообразом, тогда и все иконопочитание – лобызание икон, каждение перед ними, возжигание свечей и лампад и т. п., относимое к изображениям, стоящим вне самих первообразов – не могло не расцениваться как преступное идолопоклонство. «Если иконы суть «изображения», то нелепо и греховно этим педагогическим пособиям воздавать «честь», подобающую одному только Богу»⁸⁵.

Интересно отношение официального Рима к этому вопросу. Характерно, что он хоть и поддержал изначально VII Вселенский Собор, но папа Андриан I, отвечая на послание Карла, был «весьма уступчив и даже как бы извинялся за свое участие в Соборе 787 г.»⁸⁶. Ответ папы, вероятно, был не только дипломатическим ходом, но и выражением того, что «Libri Carolini» не слишком противоречили его собственной позиции.

Карл Великий созвал в 794 г. Собор во Франкфурте, который подтвердил в своих решениях основные положения «Libri Carolini». Франкфуртский Собор одобрял употребление икон, но не видел в них никакого догматического или литургического значения. Он рассматривал их лишь как «украшение храмов», а также как «напоминание былых деяний». В 825 г. другой собор, состоявшийся в Париже, также осудил VII Вселенский Собор. Вскоре после Франкфуртского Собора епископ Агобард Лионский, а после Парижского – Клавдий, епископ Туринский, выступили против иконопочитания. Можно сказать, что иконоборчество на Западе достигло своего апогея, когда епископ Клавдий объявил себя врагом почитания креста и святых мощей, что являлось шагом, на который в Византии не решались даже крайние иконоборцы. Такие действия шли вразрез с постановлениями Соборов и были осуждены как крайность, и к началу IX в. церковные историки констатируют конец иконоборчества на Западе. Противостояние восточной и западной церквей по вопросу иконопочитания смягчилось на синоде 863 г., собранном Папой Николаем I. Он пошел дальше григорианской традиции и заявил, что с помощью цветов живописи человек поднимается до созерцания Христа, что тот, кто не видел изображения Христа на земле, не сможет увидеть его и в его небесной славе. Но, хотя римская церковь и признала VII Вселенский Собор, фактически она всегда оставалась на позициях Франкфуртского Собора. Если для православных икона стала «языком Церкви, выражением божественного откровения и необходимой составной частью богослужения», то в римской церкви она такового значения никогда не имела⁸⁷.