Текст книги "Философия для студентов экономических вузов"

Пусть имена цветущих городов

Ласкают слух значительностью бренной.

Не город Рим царит среди веков,

А место человека во Вселенной.

Им обладать пытаются цари,

Священники оправдывают войны,

И без него презрения достойны,

Как жалкий сор, дома и алтари.

О. Мандельштам

Проблема человека всегда находится в центре философской рефлексии, что следует из предмета философии. Не является исключением и

наукоцентричная культура эпохи Нового времени: не наука ради науки была самоцелью мыслителей этой эпохи, а увеличение власти человека над природой, рост силы, здоровья, красоты человека – вот что было их девизом. В соответствии с возрастной динамикой человечества менялся характер отношений человека с окружающим миром, а также, образно говоря, тональность звучания мелодии человека.

В Античности человек как микрокосм, соотнося себя с макрокосмом, стремился к самопознанию, что так ярко и глубоко выражено в девизе Сократа: познай себя, познаешь мир. Культура Нового времени призывает человека: познай с помощью науки окружающую тебя природу, и ты познаешь собственную природу. Средневековье раскрывает человеку, что он создан по подобию Бога, который для процветания человека сотворил природу; но человек, отягощенный первородным грехом, не может сам выбраться из пучины соблазнов, тянущих его в темную бездну, только любовь к Богу может спасти человека. Культура Нового времени говорит человеку, что он свободен и равен Богу, но… он лишь маленькое звено в величественном механизме природы и социума. Эпоха Возрождения ставит проблему «достоинства человека» как творческой личностной индивидуальности. Эпоха Нового времени ставит проблему «природы человека». Развитие проблемы человека в эпоху Нового времени разворачивается вокруг противоречия: с одной стороны, происходит своеобразная натурализация в трактовке природы человека, а с другой – подчеркивается внеприродная специфика человека. Натуралистическая тенденция преобладает в материалистических концепциях, в то время как подчеркивание внеприродной специфики человека, заключающейся в разуме, ярко проявляется в идеалистических учениях. Выдвижение на первый план механики как наиболее развитой области естествознания закрепляет механистичность в восприятии человека и общества: социальный субъект рассматривается как сложный механизм по аналогии с законами механики в исследовании природных процессов. Противоположная тенденция – подчеркивание внеприродной специфики человека – также вытекает из предметного поля философии данной эпохи, так как наукоцентризм, доминирующий принцип в этом культурном контексте, способствовал культу разума, составляющего необходимый атрибут человека. При этом мыслители данной эпохи, подчеркивая культ разума, зачастую имели в виду сознание в целом, т. е. разум и чувства в их единстве как человеческую духовность.

Ф. Бэкон, принимая эстафету от эпохи Возрождения, известной как эпоха Великих географических открытий, осознал, что стыдно человечеству, столь расширившему свои пространственные горизонты в окружающем мире, иметь столь тесные границы умственного мира, скованные тесным кругом древних открытий. Способствуя развитию экспериментального естествознания, Бэкон разработал первую в эту эпоху классификацию наук, в которой выделил антропологию как философское учение о человеке. Классификация наук Бэкона интересна тем, что она построена на основе не традиционного для подобного рода классификации критерия. В свое время классификация наук Аристотеля была построена на основе двух критериев: цели и предмета научного познания. В последующие эпохи, включая современность, классификационными критериями в науковедении будут в основном выступать предмет, метод и цель научного познания.

Бэкон разрабатывает классификацию исходя из основных познавательных возможностей человека. Память создает возможность для исторического познания, воображение – для искусства, а разум – для философии, понимаемой в широком смысле как теоретическое познание вообще. Философия, в свою очередь, делится на:

1) естественную теологию как познание Бога через факты природы;

2) антропологию;

3) философию природы.

Закладывая традицию теоретической антропологии в контексте набирающего в эту эпоху силу экспериментально-математического естествознания, Бэкон эту науку о человеческой личности делит на науку о теле – физиологию и на науку о душе – психологию. При этом в соответствии со своим материализмом под душой Бэкон понимает нечто вещественное. Как подлинный теоретик он не впадает в вульгарный материализм и отличает душу как предмет естественно-научного исследования от духа, познание которого основывается на откровении и который отличает человека от иных живых существ. Именно обладание духом делает человека, по мысли Бэкона, «кузнецом своего счастья».

Исходя из многоаспектного понимания человека Бэкон дает начало развитию концепции «естественной» морали, специфической для английской культуры данной эпохи. Бэкону удается интуитивно наметить ряд противоречий в содержании нравственной жизни общества: между общим благом и индивидуальным, между общественным престижем и личным, между деятельной жизнью и созерцательной. Возможность разрешения этих противоречий видится Бэкону в принципе: «общее благо превыше всего» и на основе деятельности разума, способного определять ценность всех вещей в зависимости от значимых для человека целей.

Рене Декарт делает следующий шаг в разработке проблемы человека. В соответствии со своим дуализмом французский мыслитель рассматривает человека как тело, представляющее собой механизм, в функционировании которого отсутствует какая бы то ни была «растительная» или «чувствующая» душа, и одновременно как субъекта нематериальной души, обладающей свободной волей, связанной с разумом. Декарт сам проводил разнообразные исследования в области физиологии, включая и анатомические, благодаря чему он смог установить схему двигательных реакций в человеческом теле. Декарт сразу же оценил теорию кровообращения Гарвея, как только она была опубликована, и использовал ее в своих разработках, утверждая, что никакого другого принципа движения и жизни, кроме крови и тонкого вещества, в механизме человеческого тела не существует.

По Декарту, человек – это материальная и духовная субстанции, каждая из которых обладает своими признаками, не допускающими диффузии (лат. diffusio – распространение, растекание – проникновение молекул одного вещества в другое при их непосредственном соприкосновении). «Как протяженность, делимость, наличие фигуры и т. д. – это формы, или атрибуты, по которым я узнаю субстанцию, именуемую телом, так разумение, хотение, сомнение и т. д. являются формами, по которым я узнаю субстанцию, именуемую умом». Протяженная и мыслящая субстанции существуют независимо: душа и тело не могут воздействовать друг на друга. Такая концептуальная постановка проблемы, абсолютизирующая основные противоположности в человеке, была важна для ее дальнейшей теоретической разработки. Однако уникальность человека, по Декарту, заключается в том, что сам Бог соединил душу человека с телом посредством шишковидной железы (эпифиза), отличив тем самым человека от животных, у которых нет сознания. Декарт уверен, что все движения животных происходят исключительно от телесного и механического вида движения, в то время как у человека главную роль играет свобода хотения и воления. Если в человеке тело и душа вступают во взаимодействие, то возникает вопрос о причинно-следственной связи между ними. Результатом этого взаимодействия, по Декарту, являются человеческие страсти, или аффекты: любовь или ненависть, радость или печаль и т. п. Декарт, исходя из критерия блага для человека, показывает, что человеку необходимо преобладание духа над влечениями тела. При этом Декарт открывает истины, которые заново добывались психологией ХХ в.: «Меланхолическое состояние духа само привлечет к себе несчастья, происходящие в мире, казалось бы, независимо от состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу».

Дуалистическая постановка проблемы человека позволила Декарту со всей остротой обозначить самый жизненный нерв бытия человека – его свободу. Механика природы и телесности человека не может объяснить его сознание и свободу воли. В телесном мире нет никаких скрытых внутренних причин. Весь физический мир – это огромная машина, функционирующая по законам, в которых нет места случайности и свободе и которые можно открыть посредством математических рассуждений. Философия у Декарта подразделяется на физику как общую теорию природы и метафизику как общее учение о душе и Боге. У Декарта зарождается деистическая идея: Бог, в акте творения «установив законы природы, предоставил ее своему течению». Благодаря фундаментальной неизменности и строгой детерминированности законов физического мира, заложенных Богом, человек может реализовывать свою творческую природу посредством свободной воли. Резкая поляризация двух тенденций в трактовке человека: механистического детерминизма и свободы воли, обозначенная Декартом, получила свое дальнейшее развитие в трудах мыслителей Нового времени.

Крайняя механистичность во взглядах на человека и общество была свойственна Т. Гоббсу. Человек и животное в его учении – это сложные механизмы, которые всецело детерминированы внешними воздействиями. «Что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы, как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу?» Единственной субстанцией, обладающей подлинной реальностью, являются тела, и никаких душ как особой субстанции не существует: душа – это всего лишь тонкое телесное движение. Отсюда у Гоббса логично следует вывод о том, что вера в Бога – это только лишь продукт человеческого воображения. Однако английский мыслитель пытается уйти от вульгарного материализма, признавая все-таки различие между неодушевленными и одушевленными механизмами. Последние обладают органами, благодаря которым сохраняются прежние впечатления и возникает способность сравнивать.

Поскольку человек оказывается существом не только природным, но и разумным, обладающим сознанием и речью, он выступает субъектом нравственной и политической деятельности, которая невозможна без свободы. Выдерживая свою позицию, Гоббс представление о свободе тоже применяет к объяснениям природных процессов. Так, например, вода освобождается, если разбивается сосуд, в котором она содержалась. Механистичность прослеживается и в его трактовке свободы как преодоления чисто внешнего сопротивления: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения). Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать». Гоббс стремится более глубоко постичь структуру и динамику феномена свободы в жизни человека и в результате намечает идею относительности и внутренней противоречивости свободы человека, который «может быть свободен в одном отношении… и не свободен в другом».

Размышления Гоббса о человеке являются прелюдией к главной его теме: проблеме общественно-политического устройства, которой посвящены работы «О гражданине» и «Левиафан». Представляя государство и общество как сложный механизм, Гоббс считает необходимым для понимания этого механизма разложить его на основные элементы, а последние свести к простым законам природы. В результате исходным и принимаемым как аксиома выступает инстинкт самосохранения, который формирует природу людей как совокупность потребностей и способностей, страстей и интересов. Природа человека, являясь предметом общественных наук, чрезвычайно усложняет теоретическое исследование в этой области, поскольку оно затрагивает интересы людей: «Я не сомневаюсь, – пишет Гоббс, – что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-то праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то… учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии».

Инстинкт самосохранения детерминирует эгоистическую природу людей, которые «добром» считают то, что им нравится и полезно, а «злом» – то, что таковым не является. Будучи от природы равными, люди, однако, стремятся не только сохранить свою собственную свободу, но и приобрести господство над другими. В результате возникает война всех против всех, которая характеризует естественное состояние общества. Естественные законы, лежащие в основе функционирования общественного механизма, по учению Гоббса, это правила, обоснованные разумом, в соответствии с которыми человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни и лишает его средств к ее сохранению или процветанию. Всего Гоббс формулирует 19 «естественных законов», на основе которых осуществляется постепенный переход от естественного состояния общества к гражданскому, или государственному посредством заключения общественного договора.

Гоббс называет государство «великим Левиафаном», используя библейский образ из книги Иова: Левиафан – это чудовище, созданное людьми, сильнее которого нет ничего на свете. Слава Бога проявляется в том, что даже атеистические мыслители апеллируют к Библии. У Гоббса это ярко проявляется во втором сформулированном им «естественном законе», который есть закон Евангелия: «Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Библейские истины проявляются в системе «естественных законов» Гоббса, ибо они исходят из первозданного равенства всех людей, которые призваны по замыслу Творца царствовать над всем, что создано для них на Земле, но только не над другим человеком.

Переход к государственному состоянию делает проявление естественных законов не искаженным человеческими страстями, – это присуще естественному состоянию. В результате человек становится подлинно моральным, т. е. фактически свободным существом, каковым он не может быть в естественном состоянии: «Вне государства – господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве – господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательность». Стремление углубленно постичь сущность государства позволяет Гоббсу обозначать диалектические моменты в его функционировании: негативная сторона гражданского состояния заключается в том, что государство-Левиафан, созданное людьми, выходит из-под их контроля. Выступая идеологом сильной государственной власти, Гоббс в то же время обосновывал негативность чрезмерного регулирования жизни людей, поскольку это убивает личную инициативу граждан и их волю к жизни.

Традицию механистичности в понимании природы человека развивает Д. Локк. Справедливо связывая проблему природы человека с его сознанием, Локк особенно остро ставит вопрос о его происхождении, подчеркивая, что материя сама по себе породить его не может. «Материя… вместе с движением – никогда не могла бы произвести мысли, какие бы ни производила она изменения в форме и объеме». Вместе с тем очевидно, что материя в форме человеческой телесности обладает способностью мыслить, для объяснения чего Локк сравнивает эту способность с таинственной силой притяжения, подчеркивая, что метафизика, т. е. философия, не в состоянии разрешить этот вопрос: он «по зубам» только науке.

Не разрешив на философском уровне вопроса о сущности сознания, Локк тем не менее исходит из того, что главная способность человека – это разум. Именно разум кладется в основу утилитаризма и эвдемонизма в этике Локка. Эвдемонизм (греч. eudaimonia – счастье, блаженство), зародившись в Античности как принцип жизнепонимания, согласно которому счастье – это высшая цель жизни, в контексте английского утилитаризма раскрывается не как цель жизни, а как право на счастье каждого человека от рождения, вытекающее из механистически понимаемой природы человека. Утилитаризм роднит учение Локка с концепцией Гоббса: благо – то, что полезно и вызывает у нас удовольствие, а зло – наоборот. Только Локк подчеркивает, что разумные основания выбора в жизнедеятельности человека вступают в противоречие с чувственным принципом сиюминутного удовольствия. Принцип разрешения этого противоречия в пользу самого человека – это благоразумное руководство своими подлинными интересами.

На разуме человека обоснована и концепция «общественного договора», которую Локк разрабатывает вслед за Гоббсом, но с существенными изменениями. У Гоббса естественное и гражданское состояние общества противопоставляются как царство естественной свободы, в принципе, не гарантированной, так как человек находится в плену страстей и в состоянии «войны всех против всех», с одной стороны, и царство гарантированной свободы и нравственности – с другой стороны. Локк раскрывает первоначальное естественное состояние общества как взаимно доброжелательное, когда все люди, будучи равны по своей природе от рождения, разумно реализовывали свои права на жизнь, свободу и собственность. Однако первоначальное равенство от рождения в силу реализации индивидуальных особенностей, задатков и способностей людей привело к естественному неравенству. Изобретение денег, рост численности народонаселения окончательно разрушили гармонию первоначального естественного состояния и способствовали развитию состояния «войны всех против всех». Выход из этого кризиса, по мысли Локка, обретается на основе разума человека, когда постепенно, «молчаливым» образом, в различных внешних формах вырабатывается общественный договор и возникает государство, которое обеспечивает реализацию равных свобод и равных возможностей всех людей. В отличие от Гоббса Локк утверждает, что полного отказа от естественной свободы не происходит, поскольку человек лишь в той мере ограничивает свою естественную свободу, в какой это необходимо для охраны его личности и имущества.

Идеи Гоббса и Локка, английских сенсуалистов и сторонников концепции общественного договора, оказали существенное влияние на французский материализм XVIII в. как наиболее яркое проявление идеологии Просвещения. Но непосредственным единомышленником Гоббса и Локка выступает их современник голландский мыслитель Спиноза. Учение о человеке у Спинозы так же механистично, как и концепции английских материалистов: человек – это модус субстанции, т. е. частица природы, одно из ее состояний и проявлений.

В концепции Спинозы проявляется и влияние Декарта, которого он критиковал за его дуализм. Тем не менее душа, по Спинозе, – это идея идеи, познание самой себя, т. е. самосознание. Но если, по Декарту, самосознание – это внеприродный компонент в человеке, то у Спинозы модус-душа и модус-тело образуют единый, хотя и сложный, модус-человека как «мыслящего тела». Спиноза подчеркивает зависимость души от тела: у совершенного тела имеется и более совершенная душа, а распад тела приводит к гибели души. Однако в пантеистической картине мира у Спинозы вопрос о смертности или бессмертии души решается не односторонне-материалистически, а более углубленно: «…в Боге существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела под формой вечности»; при этом вечность духа находится вне потока времени, в котором пребывают наши мысли и сознание, и она безлична. Это значит, что наша духовная индивидуальность гибнет вместе с физической смертью, а затем происходит включение познавательно-теоретической деятельности субъекта в бесперсональную, безличную субстанцию, а точнее говоря, в ее атрибут мышления. Отсюда Спиноза заключает, что великие умы бессмертны и своей деятельностью они осуществляют непреходящий вклад во вневременные логические связи, т. е. в истинностное содержание субстанции. Отсюда же можно сделать вывод, что каждый человек в той мере, в какой его душа приобщается к духовным, включая собственно интеллектуальные, ценностям, приобретает бессмертие, включаясь в поток истинностного бытия субстанции.

Как и английские материалисты, Спиноза исходит из эгоистичной природы человека, выводя ее из системы бытия в целом: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании… Стремление вещи пребывать в своем существовании есть… действительная (актуальная) сущность самой вещи». Далее Спиноза выводит важнейшую характеристику человека: присущий ему, как и другим модусам, «порыв», или стремление к самосохранению. Но есть и принципиальное отличие постановки проблемы человека у голландского материалиста по сравнению с англичанами. Если у Бэкона самоцелью его философии была разработка научного метода, у Гоббса – теория общественно-политического устройства, у Локка – проблемы гносеологии, то у Спинозы в качестве центральной проблемы выступает собственно проблема человека. «Я хочу направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству», что подразумевает, по Спинозе, превращение человека в свободное существо. Поскольку философия Спинозы антропоцентрична по замыслу, его концепция человека и свободы разработана на более высоком теоретическом уровне.

Свободу воли он отбрасывает как идеалистическое учение. Свобода – это то, что «существует в силу простой необходимости своей природы и определяется к действию самим собою», в отличие от не свободы, т. е. принуждения, как «вынуждаемого» к действию чем-то иным. Субстанция, являясь причиной самой себя, свободна в силу внутреннего характера ее детерминации и отсутствия всякого внешнего принуждения. У модусов субстанции свобода отсутствует, так как они принуждаются к действию чем-то извне. Этот тезис справедлив и по отношению к человеку как модусу субстанции. Человеку не следует забывать, что он – частица природы и подчиняется ее законам. Забывая это, человек заблуждается, чувствуя себя «свободным» в своих мнениях, решениях и действиях, как если бы камень, который смог бы рассуждать, думал, что он падает «свободно», падая с горы.

Однако, начиная свое существование по внешней причине, порождаясь другими модусами, человек представляет собой особый модус субстанции. Человек – это «духовный автомат», и он сам сохраняет свое существование, насколько это от него зависит и теми средствами, которые ему доступны: младенец плачет, требуя молока для поддержания своей жизни; воин сражается, не давая себя убить, и т. п. При этом, как подчеркивает Спиноза, самосохранение не вынуждается никакой внешней причиной, но лишь имманентной причиной – природой самого человека как проявления субстанции, тождественной природе и Богу одновременно. Человек – это качественно особый модус субстанции, поскольку выступает принципиально отличающимся от других модусов носителем бесконечных атрибутов протяженности и мышления. Только в человеке атрибут мышления представлен не имплицитно, а актуально. Свобода – это познанная необходимость, так как человек может осмыслить внешнюю детерминацию как свое добровольное решение: «Стремление жить, любить и т. п. не вынуждено у него силой и, однако, оно необходимо». Свобода – это атрибут человека, так же как и субстанции.

Можно сказать, что человек обречен на свободу. Однако у каждого отдельного человека этот атрибут проявляется в разной степени. На уровне чувственного познания человек подчиняется своим страстям, находясь фактически в состоянии рабства, хотя сам он при этом может думать, что свободно выбирает свои страсти: «Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе». На уровне чувственного познания, считает Спиноза, проявляется чисто внешняя природная детерминация. Развитие разума дает возможность управлять своими аффектами: «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу… и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удержать себя от тщетного». Таким образом, внешняя детерминация существования человека, зависимость его от других модусов той же субстанции не отменяет внутренней, ничем не вынужденной, т. е. свободной, детерминации. Свобода осуществляется через познание этой внутренней необходимости: «Действовать по разуму есть не что иное, как делать то, что вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой». Этой внутренней необходимости подчиняются различные виды внешней необходимости, потому что внутренняя необходимость – это более сильный аффект. Причем познание может само стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть не что иное, как аффект любви. Любовь к познанию – это особый вид любви. Радость познания может даже подавить все другие аффекты и привести человека к величайшей свободе. Свобода – это господство над собой, так как свободный человек преобразует свои страсти, подчиняя их руководству разума. Высший уровень свободы, будучи связан с интеллектуальной интуицией и самопознанием, реализуется как «интеллектуальная любовь к Богу». Этот идеал внутренней свободы, с точки зрения Спинозы, реализует лишь отрешенный от жизненной практики мудрец.

Спиноза в духе идей «естественной религии» утверждал, что следует различать подлинную религию, основой которой является философская мудрость, и суеверие. И хотя при этом Библия воспринималась голландским материалистом как необходимая для «толпы», живущей лишь страстями, и излишняя для «свободного человека», руководствующегося разумом, но объективно его трактовка идеала внутренней свободы соответствует библейской мудрости о свободе. Библия гласит: «…и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Что же есть истина по-библейски? Иисус говорит своим ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Любовь к Христу и познание Его через Слово соответствует идеалу внутренней свободы как «интеллектуальной любви к Богу», только у Спинозы Бог понимается деперсонифицированно. Но давайте посмотрим, какими словами завершает Спиноза «Этику» – вершину своего творчества, целью которого, как вы помните, выступает достижение высшего человеческого совершенства, представляющего собой превращение человека в свободное существо. Завершает Спиноза «Этику» следующими словами: «Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да и он должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы путь к спасению был у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное столь же трудно, как и редко». Благо, Истина и Красота для Спинозы едины, и достигается это единство посредством внутренней свободы.

Спиноза раскрывает динамику свободы в социально-историческом ключе, выделяя «естественное» и «гражданское» состояние общества, последовательно сменяющие друг друга. В «естественном» состоянии свобода зачаточна, поскольку действия человека определяется почти исключительно страстями и мораль при этом отсутствует. «Естественное» состояние внутренне противоречиво: естественное право побуждает людей к самосохранению, а страсти толкают к борьбе и взаимному уничтожению. В результате «гражданское состояние устанавливается по естественному ходу вещей для устранения общего страха и во избежание общих бед», естественное право переходит в гражданское право. Социальный согласованный образ жизни для людей является наилучшим: «Для человека нет ничего полезнее человека».

Спиноза считает, что в государстве, которое обязано обеспечить своим гражданам наилучшие условия для их совместной жизни и для реализации индивидуальной свободы, вполне достижимо разумное сочетание общественных и узколичных интересов. «Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе». В гражданском состоянии развивается нравственность, поскольку люди начинают искать собственной пользы под руководством разума и осознают, что выгодно быть «справедливыми, верными и честными». Моральный идеал Спинозы – общество, в котором будет действовать принцип: «Человек человеку бог».

Итак, Спиноза разработал существенные аспекты функционирования свободы:

1) свобода и принуждение антагонистичны, т. е. исключают друг друга;

2) свобода и необходимость диалектически взаимосвязаны;

3) внутренняя и внешняя необходимость, соответственно внутренняя и внешняя свобода, составляют внутреннее противоречие свободной необходимости;

4) индивидуальная и социальная свобода также взаимосвязаны, обусловливая друг друга.

Спиноза как классик философии демонстрирует единство слова и дела, т. е. максимальное воплощение в существовании своей сущности: посвятив свою жизнь углубленному теоретическому исследованию свободы, он оставался верен ей на протяжении всей своей жизни. Спиноза отказался от успешного торгового дела, доставшегося ему в наследство от отца, и обратился к тому, к чему лежала его душа, – занятиям философией, что отвратило его от иудейской религии. В результате Спинозу отлучили от еврейской общины, что делало еврея фактически изгоем. Но даже под страхом смерти (к нему подсылали наемного убийцу) он не отказался от своей мировоззренческой позиции. Спасаясь от преследований, он уезжает из Амстердама в деревню и независимо выстраивает свою профессиональную жизнь: отказывается от места профессора в Гейдельберге, считая, что это обяжет его признавать официальную идеологию, и зарабатывает на жизнь шлифовкой линз. Гордый одиночка вел замкнутую, но интенсивную в духовном отношении жизнь. Умер Спиноза в возрасте 45 лет от туберкулеза легких – очевидно, сказался способ, каким он зарабатывал себе на жизнь.

Можно смело утверждать, что, несмотря на неудачную по обывательским меркам канву своей жизни, Спиноза был счастлив, потому что он обладал внутренней свободой, тем, что составляло блаженство его жизни, что он называл «интеллектуальная любовь к Богу». Учение Спинозы оказало серьезное влияние как на французских материалистов-просветителей XVIII в. и конкретно на главу энциклопедистов Дидро, так и на последующую немецкую классическую философию. Гегель в своих «Лекциях по истории философии» высоко оценил формулу Спинозы «Свобода есть познанная необходимость» как глубоко диалектическую.