Текст книги "Инфернальный феминизм"

Сами теософы, похоже, не обращали особого внимания на положительное отношение Блаватской к Сатане. Возможно, они просто не очень вписывались в ее общую «систему» (если, конечно, это слово вообще можно применять к зачастую путаному и противоречивому мировоззрению в изложении Блаватской), и потому их предпочитали игнорировать – как не имеющие особого значения. А может быть, их находили чересчур провокационными и потому не считали разумным их признавать. Какая бы причина за этим ни стояла, еще больше удивляет другое: противники теософии тоже, по-видимому, упускали из виду эту сторону. А ведь, казалось бы, сатанизм как раз оказался бы идеальным средством очернения Блаватской, если кому-то захотелось бы смешать с грязью ее имя, – но, насколько нам известно, никто никогда не прибегал к этой тактике.

Теперь, когда мы установили, что Блаватская не была сатанисткой в узком смысле слова, можно задаться вопросом: что же побуждало ее прославлять Сатану? В этой главе уже предлагалось несколько возможных объяснений. Вероятно, отчасти причина имела феминистский (ее идеи, как минимум, перекликались с идеями феминисток) или узаконивающий (ведь она сама была женщиной и в то же время лидером) характер, так как «сатанистское» низвержение мифа о грехопадении, использовавшегося христианами для «доказательства» нравственной шаткости и духовной неполноценности женщин, помогало Блаватской укрепиться в роли религиозной руководительницы. В то время, когда писалась «Тайная доктрина», между теософским и женским движениями наблюдалось значительное идейное пересечение. Следовательно, отрицание понятия о женщине как о греховном существе должно было найти у многих живой отклик. Грехопадение часто обсуждалось среди феминисток, и реабилитация Евы в «Тайной доктрине» наверняка была встречена в этих кругах с воодушевлением. Кроме того, эпатажность сатанизма, по мнению Блаватской, должна была выполнять и педагогическую задачу: «Заставлять малодушных прямо смотреть в глаза правде», как выразилась она сама. А правда эта состояла в том, что христианство играло важную роль в принижении женщин. К тому же сатанистские контрпрочтения Библии явно помогли подорвать авторитет христианства, сокрушение которого было главной и обязательной целью всей теософской программы.

Ничто из изложенного в этой главе не говорит о том, что Блаватская сама не воспринимала всерьез свои эзотерические размышления. И нам бы не хотелось применять к ее сочинениям редукционистский подход и заявлять, что они вовсе не имеют никакого отношения к эзотерике606606
  Ср. Kraft S. E. The Sex Problem. P. 195–197 и Dixon J. Divine Feminine. P. 12, где они тоже выступают против четкого разделения религиозных и «рациональных», или политических, убеждений, а также работу Джонсон, где больше заостряется внимание на духовной стороне вопроса: Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 242.


[Закрыть]. Однако становиться на религиозные позиции и рассматривать эзотерику как некую возвышенную, извечную сферу, которая почти совершенно оторвана от нашего бренного мира, мне тоже не представляется разумным. Скорее, я предлагаю увидеть в текстах Блаватской выражение религиозной космологии, в которых нашлось место и политической подоплеке, и стратегическим дидактическим маневрам, а все это вместе оказалось тесно переплетено с тогдашним радикальным дискурсом, затрагивавшим роль Сатаны. Политическая подоплека – особенно касавшаяся феминистского движения, – а также перекличка, например, с социалистами, в сходном духе писавшими о Люцифере, могли быть осознанными или неосознанными. Однако, поскольку речь идет о такой проницательной и бдительной женщине, какой была Елена Петровна Блаватская, все же представляется более вероятным, что она прекрасно отдавала себе отчет в этих сближениях и перекличках.

«Приятные пути прогресса»: феминистки делают из Евы героиню

Идеи Блаватской о грехопадении хорошо вписываются в более широкий феминистский контекст – и потому, что она вполне могла вдохновляться некоторыми авторами, писавшими о третьей главе Книги Бытия в похожем ключе, и потому, что она сама, скорее всего, оказала влияние на некоторых феминисток, рассуждавших на эту тему. Не удивительно, что уже с самого начала XIX века многим умным женщинам было трудно примириться с осуждением тяги к знанию в Книге Бытия (здесь они часто задумывались о том, что в их собственный век мужчины стараются преградить женщинам путь к высшему образованию), и потому они пытались смягчить традиционные порицания Евы, будто бы из дурных побуждений взявшей запретный плод. Даже чрезвычайно набожные женщины, склонные к феминистским взглядам, явно ощущали потребность хоть немного изменить традиционные представления об обретении женщинами знания. Один из примеров – Ханна Мэзер Крокер (1752–1829), внучка знаменитого пуританина Коттона Мэзера, которая в своей книге «Наблюдения о действительных правах женщин, с их надлежащими обязанностями, согласными со Святым Писанием, разумом и здравым смыслом» (1818), писала о Еве: «Кажется, она желала получить знание, что само по себе похвально, хотя ум ее и был введен в заблуждение»607607
  Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 27.


[Закрыть].

В христианской культуре вообще знание как таковое с давних пор находилось под большим подозрением. Как отмечает Аллисон П. Кудер, «Кантов призыв sapere aude (посмей узнать) не имел бы никакого смысла, если бы ему не предшествовали многовековые предостережения об опасностях знания и в особенности любопытства». Подобные отповеди, подчеркивает Кудер, обычно адресовались в первую очередь женщинам608608
  Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 231.


[Закрыть].

В 1864 году американская феминистка Элиза У. Фарнэм (1815–1864) опубликовала книгу «Женщина и ее эпоха», в которой доказывала, что женщины – лучший пол практически во всех отношениях. По ее утверждению, история о Еве и змее, вопреки общепринятому мнению, как раз служит доказательством женского превосходства. Фарнэм заявляет, что «человеческая жизнь превратилась в гонки, в борьбу именно благодаря смелому поступку Евы», покончившей с прежней «жизнью в изобилии, праздности и неведении»609609
  Farnham E. W. Woman and Her Era. 1864. New York, 1864. Vol. 1. P. 136. В 1840‐е годы Фарнэм стала источником оживленных споров – в ту пору она работала кастеляншей в женском отделении тюрьмы Синг-Синг. Среди прочего она радикально сократила время, отводившееся заключенным на занятия по Закону Божьему (Floyd J. Dislocations of the Self: Eliza Farnham at Sing Sing Prison // Journal of American Studies. 2006. Vol. 40. № 2. P. 313).


[Закрыть]. Она обрушивается с убийственной критикой на первобытное, догреховное состояние человека, объявляя его попросту рабской неволей610610
  Farnham E. W. Woman and Her Era. P. 137.


[Закрыть]. Своим проступком, пишет Фарнэм, Ева оказала «огромную услугу человечеству», и ее следует восхвалять как личность, «которая первой решилась на опыт»611611
  Ibid. P. 139.


[Закрыть]. Фарнэм продолжает:

Независимо от того, чтó именно представлял в этом деле змей – Мудрость или Коварство, – в любом случае следует отдать должное женской натуре из‐за присущей ей чистоты и богоподобия порыва, которому она поддалась. Женщина вышла из неволи, возлюбив свободу, – дабы сделаться мудрее и божественнее. Мужчина последовал за ней. Вот как рано началось духовное служение женщины612612
  Ibid.


[Закрыть].

Хотя в процитированном фрагменте Фарнэм воздерживается от оценки нравственного облика змея, изображение так называемого искусителя, в логическом согласии с производимым толкованием, тоже вскоре подвергается довольно решительному пересмотру. Несколькими страницами далее Фарнэм говорит о «мудрости, олицетворяемой змеем», а чуть позже, рассуждая о запрете прикасаться к плодам известного дерева, заявляет, что человечеству «следовало бы хорошенько подумать – и сделать вывод, что запрет исходил от врага, а побуждение нарушить его – от мудрого, любящего друга, а вовсе не наоборот»613613
  Ibid. P. 141, 144.


[Закрыть]. Конечно, в данном случае еще далеко до откровенно сатанистского прочтения третьей главы Книги Бытия, которое предпримет через несколько лет Бакунин, или, если уж на то пошло, до контрмифа Блаватской, но, бесспорно, перед нами предельно радикальное высказывание – с положительной оценкой роли Евы, а также известного создания с раздвоенным языком. Можно сказать, что признание Евы двигателем прогресса было продуктом своего времени. В 1859 году Дарвин выпустил в свет свое «Происхождение видов», но это было лишь частью более широкого – и в ту пору чрезвычайно противоречивого – эволюционистского течения, наряду, например, с антропологией614614
  Следует отметить, что Дарвина в каком-то смысле больше интересовала адаптация, нежели эволюция, – в том смысле, в каком этот термин чаще всего понимали в спорах конца XIX века. Кроме того, эволюционные теории Дарвина и таких ученых, как Герберт Спенсер и Бернетт Тайлор, не оказывали непосредственного причинного влияния друг на друга на раннем этапе своего формирования, как иногда ошибочно предполагают (хотя, например, Дарвин позаимствовал у Спенсера понятие «выживание наиболее приспособленных» и внес его в пятое издание своего «Происхождения видов», используя это понятие как синоним к собственному «естественному отбору»). Спенсер и Дарвин, похоже, независимо друг от друга вывели из учения Мальтуса свои понятия о борьбе за выживание как об основном элементе существования. Поэтому их теории намного легче понять, если взглянуть на них как на порождения некоторых более широких течений того времени. Безусловно, происходила биологизация теорий, касавшихся социокультурных вопросов, однако появилась тенденция придавать чрезмерное значение роли Дарвина на этом фоне. Наконец, не следует забывать о том, что доктрина общественного прогресса зародилась как минимум в эпоху Просвещения, как и о том, что выдающиеся эволюционисты XIX века подходили к самому понятию эволюции без той бездумной идеализации, какую им нередко приписывают (Sanderson S. K. Social Evolutionism: A Critical History. Cambridge, 1992. P. 28–33). Однако в среде, далекой от науки, дарвиновскую и социокультурную теории смешивали с куда меньшей осторожностью, так что со стороны эволюция виделась каким-то почти безоблачным понятием.


[Закрыть]. По-видимому, все это повлияло на Фарнэм, судя по ее уверенному заявлению о том, что Ева «направила стопы человеческого рода по приятным путям прогресса», и что без знания, которое она раздобыла, людям грозило бы «загнивание»615615
  Ibid. P. 141, 142.


[Закрыть]. Еще она подчеркивала, что «история переписывается в свете Современной Науки», и очень похоже, что сама она переписывала библейский сюжет в свете эволюционизма – как бы глядя сквозь феминистскую линзу616616
  Ibid. P. 149.


[Закрыть]. Здесь она предвосхищает Блаватскую – и в положительном взгляде на предложение змея, и в переносе акцента на эволюцию в контрпрочтении мифа (пусть Блаватская, конечно же, как эзотерик, оставалась эволюционисткой-антидарвинисткой). Возможно, Блаватская была знакома (прямо или косвенно) с книгой Фарнэм, а может быть, высказанные в ней идеи распространялись и в других публикациях, о существовании которых нам не известно. Вполне вероятно, что подобного рода контрдискурсы, посвященные толкованию третьей главы Книги Бытия, имели хождение и до Блаватской, еще раньше, просто нам не удалось напасть на их следы.

К концу века переоценки роли Евы становились все определеннее и резче. В настоящем исследовании мы еще не раз в этом убедимся, пока же стоит привести лишь один пример – доклад Генриэтты Гринбаум Франк (1854–1922), прочитанный впервые в 1894 году на Конгрессе еврейских женщин, а позднее и напечатанный. В этом докладе Франк подвергает коренному пересмотру – с феминистских позиций – общепринятое толкование третьей главы Книги Бытия:

Женщина наших дней, подобно всеобщей Праматери Еве, протягивает руку к плоду с дерева познания, желая отличать добро от зла. И пусть она утратила райское невежество, перед ней открылся простор для смелых исканий. Змей явился ей не как Сатана-искуситель, а скорее как спутник Минервы, символ мудрости и вечности. Если бы Адам смелее откусил от плода, предложенного ему Евой, быть может, его потомки оказались бы намного умнее и не стали бы отказывать женщинам в равных с мужчинами способностях617617
  Безусловно, еврейская среда, в которой высказывалась и публиковалась Франк, существовала несколько отдельно от окружающей (преимущественно) христианской культуры Европы и США того времени. Но было бы неверно представлять себе, что феминистки из еврейской и из христианской среды никак не контактировали и никак не влияли друг на друга, пусть даже процитированные здесь слова и были адресованы другим еврейским женщинам.


[Закрыть] 618618
  Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction. P. 92–93.


[Закрыть].

В свете подобных контрпрочтений (хотя конкретно в этом и отрицается тождество змея с демоническим искусителем) тот откровенно инфернальный феминизм, который и является предметом изучения в настоящей работе, выглядит гораздо менее странным явлением, чем может показаться на первый взгляд. В действительности большинство его образцов идеально вписываются в более широкие феминистические и антиклерикальные тенденции того времени. В главе 2 мы уже видели, что похожие перевернутые толкования библейских сюжетов – и символические восхваления Сатаны как освободителя – были широко распространены и среди социалистов, что помогает нам поместить в верный контекст понятие о Люцифере как об освободителе женщин.

«Женская Библия» – теософский проект?

Первой масштабной систематической попыткой феминистской критики Библии стала «Женская Библия» (в 2 томах, 1895, 1898), изданная американской суфражисткой Элизабет Кэди Стэнтон (1815–1902) и ее ревизионным комитетом619619
  Разрешение внести свои имена в состав ревизионного комитета дали двадцать три женщины, но в итоге лишь семь написали собственные комментарии для первого тома (Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 376).


[Закрыть]. «Женская Библия» представляет собой комментарий к избранным местам из Библии – а именно к тем, где речь идет о женщинах. Основная часть этой работы написана самой Стэнтон и подписана ее инициалами, но есть и вклад других участниц, которые часто противоречат ее собственным утверждениям. Словом, это не является какой-то новой нормативной теологией, и цель двухтомника – в том, чтобы показать, что прочесть Священное Писание можно не единственным способом620620
  Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 316.


[Закрыть]. В этой книге можно увидеть прямое продолжение и реализацию подстрекательского призыва, брошенного Блаватской в «Разоблаченной Изиде»:

Мы должны оценить подлинность самой «Библии». Мы должны изучить ее страницы и понять, в самом ли деле они содержат заповеди Божества, или же это просто собрание древних преданий и замшелых мифов621621
  Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 2. P. 67. Блаватская пишет слово «Библия» курсивом – точно так же, как и названия всех прочих книг, тем самым, наверное, намекая на то, что Библия не обладает каким-то особым, священным статусом по сравнению с ними.


[Закрыть].

Стэнтон, питавшая глубокий интерес к теософии, была главной деятельницей суфражистского движения американских женщин и принадлежала к той его группе, которая считала основным препятствием на своем пути консерватизм христианских церквей622622
  Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 309.


[Закрыть]. В предисловии к «Женской Библии» Стэнтон – в духе ранее процитированной редакционной статьи из «Люцифера» – провозглашала церковь и духовенство «теми самыми силами, которые делают невозможными ее [женщины] освобождение», и разъясняла своим читательницам: «Ваша политическая и общественная приниженность – лишь следствие того статуса, который отвела вам Библия»623623
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I: Comments on Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy. New York, 1898. P. 8, 10.


[Закрыть].

Задуманное Стэнтон издание, как и старания ее предшественниц вроде Фарнэм и Франк, следует рассматривать в более широком контексте современных им событий. Здесь важными факторами стали выход в свет новой редакции английской Библии в 1881 и 1885 годах (Нового и Ветхого Заветов соответственно) и дебаты вокруг так называемой немецкой критики, которая сопоставляла библейские тексты с другими древними ближневосточными источниками. Согласно традиционным воззрениям, Библия была вдохновенной, непогрешимой и исторически точной книгой, и все ее слова были продиктованы самим Богом. В начале XIX века мало кто из мирян подозревал о существовании библейской критики, или библеистики, но к концу столетия в той или иной степени о ней знали уже очень многие, даже если и не соглашались с ней полностью или с некоторыми ее установками. В частности, горячие споры шли вокруг Книги Бытия, и ученые пытались сосчитать, датировать и упорядочить предполагаемые источники, стоявшие за ней. Отголоски этих научных дискуссий доносились до широкой публики самыми различными способами, и даже неспециалисты принимались ломать голову над подобными вопросами. Среди других обстоятельств, благодаря которым распространялись лишенные благочестия подходы к Библии, следует назвать и дарвиновскую теорию эволюции, ставившую под сомнение библейский рассказ о семи днях творения, и новые открытия в астрономии, археологии и геологии. Все эти события расшатывали веру в буквальную истинность библейского рассказа о сотворении мира. Таким образом, авторитет Библии в целом начинал медленно рушиться, особенно в глазах представителей образованных сословий624624
  Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 10–12; Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315–316.


[Закрыть].

Вышеупомянутые события наложили отпечаток и на радикальные и порой враждебные толкования библейских текстов в некоторых новых религиозных движениях – например, в теософии. Одна из женщин, принимавших участие в проекте Стэнтон на его важнейших ранних этапах, англичанка Фрэнсис Лорд (1848–1923), была рьяной теософкой625625
  Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315. Именно Лорд познакомила Стэнтон с теософией (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93).


[Закрыть]. Были ими и Матильда Джослин Гейдж (с которой мы еще встретимся в главе 5), и Фрэнсис Эллен Берр – обе они работали в последнем ревизионном комитете, и написанные ими комментарии вошли в книгу626626
  Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 167.


[Закрыть]. Сама Стэнтон в автобиографии, выпущенной в 1898 году, вспоминает о том, как с большим восторгом читала Блаватскую и как занималась «оккультными науками» вместе с дочерью и с Фрэнсис Лорд627627
  Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897): Reminiscences. New York, 1898. P. 377.


[Закрыть]. Поэтому разумно предположить, что сочинения мадам Блаватской оказали какое-то воздействие и на замысел, и на работу над «Женской Библией». Это та сторона истории, которую оставили без внимания более ранние исследователи628628
  Керн (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93–94, 165–167) коротко упоминает о том, что Стэнтон да и другие члены комитета интересовались теософией, но никто, похоже, не обращал внимания на сходство между их толкованиями, например, третьей главы Книги Бытия и тем ее толкованием, что можно найти в сочинениях Блаватской. А еще, насколько нам известно, никто не признавал сходства между ними в том, что касается сурового деконструкционистского подхода к Библии. В большинстве работ, посвященных Стэнтон (например, в ее биографии 1984 года, написанной Элизабет Гриффит), ни Блаватская, ни теософия даже не упомянуты. В глубокой монографии Кэти Керн, посвященной «Женской Библии», высказывается предположение, что феминистские похвалы Еве были вдохновлены Мэри Бейкер Эдди (1821–1910), основательницей христианской науки, которая «восхваляла Еву за мудрость – ведь она первая созналась в том, что съела запретный плод, – и доказывала, что это чистосердечное признание дало ей и всем женщинам право на будущую славу» (Ibid. P. 88–89, цитата – p. 89). Однако, как мы увидим, Стэнтон и ее коллеги придерживались гораздо более радикальных идей и вовсе не считали Еву грешницей, а грехопадение – несчастливым событием. Таким образом, гораздо более вероятным источником вдохновения представляется Блаватская, тем более что сохранились документальные свидетельства того, что некоторые участники проекта читали ее книги. Керн, в остальном проявляющая удивительную проницательность, по-видимому, знала о теософии совсем мало, о чем свидетельствует хотя бы то, что она неверно указала название первой книги Блаватской: Isis Revealed вместо Isis Unveiled (Ibid. P. 93–94). По-видимому, к 1890 году Стэнтон уже несколько разочаровалась в теософии как в средстве, способном улучшить мир, хотя трудно сказать, в чем именно состояли ее возражения (p. 247). Но это никоим образом не влияет на вероятность того, что, работая над первым томом «Женской Библии», она вдохновлялась именно теософией. Еще в 1886 году она рассуждала о «красоте оккультной литературы» (p. 257).


[Закрыть]. Оккультизм в широком смысле слова (но, вероятно, процеженный через сито теософских понятий) явно оказал влияние на взгляды на Священное Писание по крайней мере некоторых из составительниц «Женской Библии», о чем свидетельствуют слова Фрэнсис Эллен Берр, называвшей Библию «оккультной книгой», которую следует читать «в свете оккультных учений»629629
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II: Comments on the Old and New Testaments from Joshua to Revelation. New York, 1898. P. 106.


[Закрыть]. Есть и другие указания на важность подобных идей для комитета: например, Гейдж ссылается на похвальное оккультное толкование Библии Элифасом Леви630630
  Ibid. P. 177.


[Закрыть]. Кстати, Леви (и, возможно, это не случайно) был, как мы уже видели, основным источником вдохновения для предпринятого Блаватской контрпрочтения третьей главы Книги Бытия. Притом что не все составительницы «Женской Библии» были теософками, некоторые главные участницы этого проекта – и среди них сама Стэнтон, чей голос безусловно доминирует в тексте книги, – с большим увлечением читали теософскую литературу.

«Снять обвинения со змея, освободить женщину»: контрпрочтение как освободительная тактика

Уже в предисловии к первому тому «Женской Библии» Стэнтон говорила о том, что на Еву взвалили вину за первородный грех, и с тех самых пор это обвинение служило доводом в пользу подчиненного положения женщины631631
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 7.


[Закрыть]. Она возвращается к этой теме еще несколько раз, а во втором томе предлагает, с учетом открытий Дарвина, допустить, что «человеческий род постепенно развивался от низших форм жизни к высшим, и вся история с грехопадением – просто миф». Поэтому «мы можем снять обвинения со змея, освободить женщину и придумать более рациональную религию для XIX века»632632
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part II. P. 214.


[Закрыть]. В подробном комментарии к третьей главе Книги Бытия Стэнтон отвергает общее понятие грехопадения и высказывает собственное мнение: «Дарвиновская теория постепенного развития от низших к высшим формам животной жизни – более обнадеживающая и ободряющая»633633
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 24.


[Закрыть]. И снова, как и в случае с Фарнэм, мы видим влияние эволюционизма на доводы в пользу развенчания доктрины об ужасном грехопадении. Тем не менее, не вдаваясь в рассуждения о том, было ли грехопадение или нет, Стэнтон принимается восхвалять Еву – примерно так же, как это делала Фарнэм. Она заявляет, что ей «нравится поведение [Евы], будь она персонажем мифа или аллегории, или же героиней исторических событий», и замечает, что «непредубежденного читателя должны подкупать смелость, достоинство и высокие устремления этой женщины». Сатана, пишет Стэнтон, «явно обладал глубоким пониманием человеческой натуры и сразу же распознал сильный характер личности, которую он встретил» – раз он принялся искушать ее «познанием, мудростью Богов»634634
  Ibid.


[Закрыть]. Далее она сравнивает Сатану с Сократом или Платоном, ведь «его способность вести беседу и задавать озадачивающие вопросы были поистине удивительны, и он пробудил в женщине сильнейшую тягу к знанию»635635
  Ibid. P. 25.


[Закрыть]. А затем опять дьявол (причем здесь не делается попытки отделить змея от Сатаны) удостаивается весьма лестного изображения в ранней феминистской экзегезе636636
  Как указывает Кэти Л. Керн, когда Стэнтон оправдывает Еву – в отличие от других случаев, когда она «оспаривает тот или иной вариант перевода или привлекает историческую критику», – она «не ссылается ни на какой особый авторитет, помимо собственных уникальных женских способностей, чтобы раскрыть „объективный“ смысл библейских текстов» (Kern K. Rereading Eve. P. 375). Таким образом, эти пассажи можно рассматривать как пример созидательного контрмифотворчества. Стэнтон называет змея «искусителем», как традиционно именовали Сатану, и никак не оговаривает, что это существо не являлось дьяволом. Лилли Деверё Блейк, также комментировавшая третью главу Книги Бытия, тоже не пытается хоть как-то опровергнуть это тождество.


[Закрыть]. Повторяющаяся похвала знанию как неопровержимому благу, на мой взгляд, отражает страстное желание получить полный доступ к интеллектуальной сфере, которое было типично для большинства феминисток. Порой это желание, похоже, почти заставляет подобных авторов прочитывать третью главу Книги Бытия по-своему – вразрез с гегемоническим толкованием, осуждающим дерзкое ослушание и неподобающее любопытство. Например, вольнодумная мыслительница из Южной Африки Оливия Шрейнер (1855–1920), автор книги «Женщина и труд» (1911), ища метафору неповиновения патриархальным порядкам, тоже решила оттолкнуться от Книги Бытия и написала: «Нет в саду познания такого плода, который мы бы не собирались попробовать»637637
  Schreiner O. Woman and Labour. London, 1911. P. 167. Тем не менее Шрайнер никак нельзя отнести к сатанистам, судя по выбору ею символики вообще: например, в той же самой книге она использует образ Люцифера как негативную метафору (p. 148).


[Закрыть].

Другая участница проекта «Женская Библия», Лилли Деверё Блейк (1833–1913), тоже сосредоточивала внимание на женской жажде знания как на чем-то похвальном и восторженно писала о том, что Ева «не страшится смерти, лишь бы обрести мудрость», и что ее следует считать «первой представительницей наиболее ценной и важной половины человечества»638638
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I. P. 26, 27.


[Закрыть]. Говоря о проклятии, наложенном Богом на Адама и Еву за их ослушание, она предвидит, что благодаря эволюции, «с совершенствованием машин и развитием человечества наступит такое время, когда не будет тяжелого физического труда, и женщины освободятся от всякого угнетения»639639
  Ibid. P. 27.


[Закрыть]. Иными словами, она заявляет, что торжество человеческого духа (которое, косвенным образом, можно назвать следствием Евиного поступка – обретения мудрости и просвещения) сделает недействительным наказание, будто бы наложенное Богом на Еву и ее дочерей. Это было по-настоящему смелое высказывание, и наверняка оно оскорбляло чувства многих набожных читателей. Стэнтон тоже ругала Божье проклятье и возмущалась тем, что некоторые женщины отказываются от обезболивающих, когда рожают, а некоторые врачи поддерживают их в этом, – причем и те и другие не желают облегчать родовые муки, «чтобы не вмешиваться в дела божественного Провидения, постановившего, что материнство должно быть проклятием»640640
  Ibid. P. 31. Конечно, параллельно Блейк доказывает, что наука отменит и наказание, отмеренное Богом мужчинам.


[Закрыть]. Далее другая составительница «Женской Библии», Люсинда Б. Чандлер, анализируя Второе послание апостола Павла к Тимофею, снова говорит о том, как это отвратительно – запрещать женщинам стремиться к знаниям и мудрости. Как утверждает Чандлер, понятие о том, что женщину «следовало осудить и наказать за попытку получить знание и запретить ей делиться обретенным знанием, – вот самая необъяснимая особенность мужской мудрости»641641
  Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II. P. 163.


[Закрыть]. По мнению Чандлер, съев запретный плод, Ева смогла «вывести человеческий род из тьмы невежества к свету правды»642642
  Ibid. P. 165–166.


[Закрыть]. Нападая на святого Павла за его осуждение Евы, она писала, что апостол «явно не был искушен в египетских преданиях» и потому не сумел «распознать эзотерический смысл притчи о грехопадении»643643
  Ibid. P. 167.


[Закрыть]. Этот предполагаемый эзотерический смысл, скорее всего, прочитывался с теософских позиций несколькими участницами проекта (если не большинством).

В письме к редактору The Critic, уже после выхода книги, Стэнтон объясняла драматическое последствие проделанной ею деконструкции третьей главы Книги Бытия: «Если убрать из общей картины змея, дерево с плодами и женщину, то у нас не останется никакого грехопадения, никакого грозного судии, никакой Преисподней, никакого вечного наказания, – а значит, не будет нужды и в Спасителе»644644
  Цит. в: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 177.


[Закрыть]. Но она-то ведь этого не проделала: она не убрала со сцены змея, дерево с плодами и женщину. В данном случае ее тактика состояла не в том, чтобы объявить библейский рассказ полнейшей выдумкой или бессмыслицей, – нет, она выстроила свой контрмиф, где Ева – героиня, а Сатана – милостивый и философски настроенный наставник женщины. Из приведенной выше цитаты ясно, что Стэнтон отказывалась выносить окончательное суждение о том, как именно следует подходить к Еве, будь она «персонажем мифа или аллегории, или же героиней исторических событий» (хотя сама она явно склоняется к первому варианту). Избрав контрдискурсивную стратегию – вместо того чтобы объявить, что с Библией считаться не стоит и вообще ее нужно отправить на свалку бесполезных исторических текстов, – Стэнтон подтверждает статус Библии как важного источника мудрости – если только читать ее правильно. Эта позиция очень похожа на позицию, которую занимала Блаватская.

Конечно, здесь можно проследить и многие другие влияния. Например, любимый поэт Стэнтон, Уолт Уитмен, сдобрил одно из своих наиболее известных произведений щепотью романтического сатанизма (об этом в главе 9)645645
  О любви Стэнтон к поэзии Уитмена упоминается в: Gordon L. Voluntary Motherhood: The Beginnings of Feminist Birth Control Ideas in the United States // Feminist Studies. 1973. Vol. 1. № 3/4. P. 7.


[Закрыть]. Кроме того, Стэнтон в автобиографии сравнивала себя с Шелли – когда тот разбрасывал свои запрещенные памфлеты646646
  Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 379.


[Закрыть]. Позже она называла Шелли «чувствительной, утонченной натурой, полной благородных намерений»647647
  Ibid. P. 395.


[Закрыть]. Быть может, и не стоит придавать этому слишком большого значения, но, возможно, контрмифы Стэнтон, полные дидактических намерений, были отчасти вдохновлены Шелли, который предпринял схожую попытку в «Возмущении Ислама». А еще она знала об Элизе Фарнэм и наверняка читала «Женщину и ее эпоху», где змей был охарактеризован как «мудрый, любящий друг»648648
  Ibid. P. 305.


[Закрыть].

«Пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»: цена конфронтационной тактики

Как только вышел первый том «Женской Библии», вокруг него немедленно разгорелись споры, и, как часто бывает с такими книгами, она очень хорошо продавалась: за первые полгода ее напечатали семь раз и перевели на несколько языков649649
  Griffith E. In Her Own Right: The Life of Elizabeth Cady Stanton. Oxford, 1984. Р. 212. О том, как распродавалась книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 262.


[Закрыть]. Многие пытались помешать распространению книги, например, убеждая библиотеки отказаться от нее, но, как писала Стэнтон своему сыну Теодору, «святоши только повышают спрос»650650
  Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 217.


[Закрыть]. В вольнодумных кругах книгу встретили очень благожелательно – Стэнтон даже восхваляли как «Вольтера в юбке»651651
  Ibid. P. 209. «Вольнодумство» – более раннее понятие, которое к тому времени в Великобритании вытеснил ярлык «секуляризм». В США оба термина продолжали использовать в качестве синонимов (Ibid. P. 240).


[Закрыть]. К глубочайшему разочарованию Стэнтон, после жарких внутренних дебатов от ее книги отреклись в главной в США суфражистской организации – Национальной американской женской суфражистской ассоциации (НАЖСА), почетным президентом которой она являлась. Многие из молодых и более консервативных членов организации сочли, что нападки на христианство не только оскорбительны, но и, что еще важнее, вредны для дела652652
  Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 371–372, 376–378; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 181–189. Резолюция, отвергавшая «Женскую Библию», была принята при соотношении голосов 53 к 41 (Kern K. Rereading Eve. P. 378). В прессе тоже много писали об этом раздоре в стане феминисток. Среди прочего, в The New York Times цитировали слова Рейчел Фостер Эйвери, секретаря-корреспондента организации, о том, что содержащиеся в книге идеи «изложены в духе одновременно неблагочестивом и непытливом» (Discuss the Woman’s Bible // The New York Times. 1896. January 24).


[Закрыть]. Укрепление консервативных лидеров в руководстве в НАЖСА и их отмежевание от Стэнтон стали частью того процесса, который привел к росту популярности суфражистского движения. В конце концов, конфликт, вызванный «Женской Библией», еще крепче сцементировал прагматичный альянс между консервативными и либеральными (во взглядах на религию) феминистками и отодвинул те вопросы, которые очень надеялись поднять Стэнтон и Фрэнсис Лорд, – то есть вопросы о роли христианства в порабощении женщины – в самый дальний угол, оттерев их от повестки дня653653
  Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 206.


[Закрыть].

Неудивительно, что консервативное духовенство осудило «Женскую Библию» как дело рук Сатаны (и женщин, вступивших с ним в союз). А поскольку все женщины, стоявшие за исполнением этого проекта, были известными суфражистками, издание скандальной книги в ближайшей перспективе сыграло на руку антисуфражистам – как и предсказывали критики из НАЖСА654654
  Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 319. О том, как была принята книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 172–176. Можно добавить еще, что контрпрочтение Стэнтон, касавшееся взаимодействия Евы с Сатаной, было отмечено как особенно проблематичное место во всей книге, в написанной некой миссис У. Уинслоу авторской колонке в газете The New York Times (3 марта 1896 года) (Crannell Winslow W. Her View of The Woman’s Bible // The New York Times. 1896. March 7).


[Закрыть]. Тем не менее чутье, подсказывавшее Стэнтон, что феминисткам следует так или иначе подвергнуть Библию критике, было, несомненно, верным. В политических спорах XIX века антифеминисты для подкрепления своей правоты все еще напрямую обращались к сюжету о Еве и к его традиционному толкованию. Например, как уже упоминалось, один из членов палаты общин в Англии цитировал третью главу Книги Бытия, желая подкрепить свои ультратрадиционные позиции в ходе дебатов о женских правах, и это вызвало бурное одобрение среди его коллег. Попытка этого политика оправдать подчиненное положение женщин тем, что написано в Библии, не осталась незамеченной, и феминистка из числа эзотериков оспорила авторитет патриархально-христианской полемической стратегии при помощи теософской «сатанинской» интерпретации той же библейской главы. Выбор приема, нацеленного на сохранение мужского господства, был довольно банален. В ту пору на третью главу Книги Бытия во всем западном мире ссылались очень многие писатели и ораторы, желавшие доказать, будто угнетение женщин – дело «естественное» и богоданное. Родная страна Стэнтон в этом отношении точно не была исключением, там существовала соответствующая давняя традиция. Например, похожим образом рассуждали американские пресвитерианцы655655
  Selvidge M. J. Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920. London, 1996. P. 146.


[Закрыть]. Хотя пуритане, задававшие тон в религиозной жизни Новой Англии с середины XVII века по крайней мере до середины XVIII века, и отвергали представления о врожденной греховной природе женщин, они все равно считали, что за проступком Евы стояло во многом неумение подчиняться мужскому авторитету. Соответственно, по мнению пуритан, дочери Евы унаследовали от нее податливость к соблазнам и склонность к непослушанию патриархальному порядку, – а порядок этот, считали они, было важно сохранять и чтить656656
  Естественно, в религиозной истории США можно найти множество эгалитарных альтернатив подобным толкованиям христианства в духе мужского шовинизма. Один из примеров – шейкерское богословие, где господство мужчин над женщинами, определявшееся шейкерами как постыдный вид общественных отношений, могло само по себе признаваться признаком грехопадения (и, следовательно, никак не могло быть его следствием или же наказанием за него). Но, по всей справедливости, нужно сказать, что во все времена бесспорно одерживали верх именно иерархические, андроцентричные и женоненавистнические интерпретации Библии (Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, v. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 357).


[Закрыть] 657657
  Eve & Adam. P. 309.


[Закрыть]. Таким образом, контрмифы, представленные в «Женской Библии», следует рассматривать в свете подобных давних понятий, укоренившихся в американской культуре.

В XIX веке некоторые набожные американские врачи (что, как уже упоминалось, вызывало гнев Элизабет Кэди Стэнтон) убеждали коллег не давать обезболивающие средства роженицам, поскольку считали, что родовые муки посланы женщинам как божественное наказание за проступок Евы658658
  Ibid. P. 319. О Еве и деторождении см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 80.


[Закрыть]. Сомнительно, чтобы эти врачи точно так же возражали против достижений в агротехнике, которые позволяли мужчинам возделывать землю уже без тех мучительных усилий, на которые Бог обрек Адама, когда проклял его вместе с Евой. Итак, третья глава Книги Бытия использовалась еще и в профессиональных спорах вокруг права женщин распоряжаться собственным телом и пользоваться медицинской помощью, – что явно свидетельствует о том, насколько важное место в те годы занимала эта тема в посвященном гендерным вопросам дискурсе. Как и следовало бы ожидать, в большинстве западных стран этот библейский сюжет оставался горячей темой обсуждения среди феминисток. В ревизионный комитет, работавший над «Женской Библией», входили – во всяком случае, номинально (так как не все женщины в реальности участвовали в написании материалов) – женщины из Финляндии, Англии, Шотландии, Австрии и Франции, тем самым придавая проекту международный масштаб. В разных странах Европы мы можем найти множество подтверждений тому, что третья глава Книги Бытия многократно подвергалась критическим нападкам со стороны феминисток. Один из таких примеров – пользовавшаяся бешеным успехом книга немецкой феминистки Леони Мейерхоф (1858–1933) «Пентесилея: женский бревиарий для мужененавистнических часов» (1907)659659
  [Meyerhof L.] Penthesileia: Ein Frauenbrevier für männerfeindliche Stunden. Berlin, [1907]/1982. P. 44–48. Мейерхоф, чья книга вышла анонимно, не говорит о знании как о благородной цели и о змее как о помощнике, как это делали другие толковательницы, о которых уже шла речь, а ниспровергает библейский сюжет иначе.


[Закрыть]. Таким образом, затея Стэнтон как таковая не была чем-то уникальным.

При этом все же необходимо признать, что Стэнтон была на редкость радикальна и прямолинейна в своем противодействии христианству – и на международном фоне, и на фоне американского феминистического движения. Нередко эта непреклонность приводила к конфликтам с соратницами, которые зачастую придерживались весьма консервативных взглядов, даже когда критиковали наиболее вопиющие из патриархальных черт христианства660660
  Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 104.


[Закрыть]. Например, Стэнтон рассказывает о том, как на съезде суфражисток в 1885 году в Вашингтоне она «представила ряд резолюций, оспаривавших христианское богословие – а также все другие формы религии – за их унижающие женщин учения, – и большинство членов комитета сочло эти резолюции чрезмерно резкими и острыми»661661
  Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 381.


[Закрыть]. Такое происходило уже не в первый раз – начиная с 1878 года Стэнтон ежегодно (и столь же безуспешно) представляла подобные резолюции, разработанные в сотрудничестве с Матильдой Джослин Гейдж662662
  Ibid. P. 382. По-видимому, она придерживалась подобных убеждений очень давно – еще с 1840‐х. Однако со временем они сделались еще радикальнее (The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings: An Interdisciplinary Journal. 1976. Vol. 59. № 3. P. 306; Kern K. Rereading Eve. P. 373). О сложных и зачастую откровенно враждебных отношениях Стэнтон с религией на протяжении всей жизни см.: Griffith E. In Her Own Right. P. 20–22, 45–46, 186, 210–212; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 40–48, 58, 64, 66–67, 90, 137.


[Закрыть]. Во время поездок по Англии, собираясь выступать перед суфражистками, она всегда получала предостерегающие советы: «Миссис Стэнтон, только, пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»663663
  Holton S. S. «To Educate Women into Rebellion»: Elizabeth Cady Stanton and the Creation of a Transatlantic Network of Radical Suffragists // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 4. P. 1129.


[Закрыть]. Впрочем, в Англии ей предоставили возможность прочесть лекцию, в название которой был вынесен риторический вопрос: «Сделала ли что-нибудь для женщины христианская религия?»664664
  Kern K. Rereading Eve. P. 373; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 53. Позже текст этой лекции был опубликован в журнале North American Review.


[Закрыть]. Это не значит, что она была врагом религии как таковой, да и с той лекцией она выступила в часовне своего друга Монкьюра Дэниела Конуэя (чья кардинально феминистическая трактовка мифа о Лилит обсуждалась в главе 1), проповедника-унитарианца. В итоге хоронил Стэнтон именно Конуэй665665
  Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings. P. 309. В автобиографии Конуэй, рассказывая об этой лекции Стэнтон, называет ее «первым зрелым провозглашением религиозной независимости» (Conway М. D. Autobiography: Memories and Experiences: in 2 vols. Cambridge, 1904. Vol. 2. P. 285).


[Закрыть]. По-видимому, Стэнтон к концу жизни пришла к агностицизму, однако продолжала придерживаться некоторых идей об андрогинном Творце. Потому в ежедневной молитве перед едой она обращалась к Богу, именуя его «Матерью и Отцом»666666
  Griffith E. In Her Own Right. P. 210. О религиозности Стэнтон см. также: Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 12.


[Закрыть].

По замыслу Стэнтон, в «Женскую Библию» должны были войти комментарии, отражавшие весь спектр феминистических взглядов на Библию – от трепетных до пренебрежительных. Участницы проекта, чьи тексты в итоге вошли в книгу, чаще всего занимали именно вторую позицию, однако некоторые из них явно считали Библию не просто сборником патриархальных сказок, а чем-то достойным почтения. Сама Стэнтон, хотя и не была атеисткой, уверенно солидаризировалась с противниками всех форм официального христианства. Теософка Фрэнсис Лорд, помогавшая ей в осуществлении проекта, придерживалась еще более радикальных позиций и не разделяла стремления Стэнтон отобразить разнообразие мнений о Библии. Напротив, она старалась привлечь к сотрудничеству авторов из вольнодумного журнала «Индекс», призывая откликнуться тех, кто жаждет примкнуть к начинанию «в интересах женщин, готовых выступить против своего врага – Библии»667667
  Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 100.


[Закрыть].