Текст книги "Государство. Диалоги. Апология Сократа"

– Отнюдь нет, – отвечал я, – но имя людей, подобных философам[314]314
  Платон не говорит, почему люди, рыскающие по городу для посещения Дионисовых праздников и зевающие на фигляров, называются у него подобными философам. Если в Афинах такие праздники и зрелища были не лучше наших, то они не только не питали, а напротив, должны были убивать всякую философскую мысль, потому что услаждали только чувства и разнуздывали страсти.


[Закрыть].

– Кого же называешь ты истинными-то? – спросил он.

– Любящих созерцать истину[315]315
  С этого места Платон начинает начертывать образ истинного философа, который мог бы быть достойным правителем общества. Сравн.: р. 475 Е, Lib. VI, р. 487 А, 500 В – 501 Е. Кто найдет, что начертыватель этого образа слишком далеко заходит в область идеи и как будто пренебрегает делами человеческими, тот пусть помнит, что хорошее и мудрое управление государством, по учению Платона, возможно только при познании истины; а познание истины приобретается не иначе как чрез созерцание вещей самих в себе. Он не обещал человеку никакого счастья, если оно не соединяется с мудростью и добродетелью; а мудрость и добродетель развиваются в душе тогда, когда она занята исследованием вечной природы вещей.


[Закрыть], – отвечал я.

– Да и правильно-таки, – сказал он, – но как ты понимаешь это?

– Другому-то, – заметил я, – объяснить нелегко: но ты, думаю, согласишься со мною в следующем.

– В чем?

– Так как прекрасное и безобразное противны между собою, то их – два.

– Как же не два?

– А когда их – два, то каждое не есть ли одно?[316]316
  Прекрасное, то есть αὐτὸ τὸ καςόν, и безобразное, αὐτὸ τὸ αἰσχρόν, что видно из дальнейших слов: καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι. Поэтому и в следующем тотчас выражении: каждое не есть ли одно? – прекрасное и безобразное принимаются как вещи сами в себе, или в значении идеи.


[Закрыть]

– И это правильно.

– То же можно сказать и о справедливом и несправедливом, о добром и злом, и о всех идеях; ибо каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий и тел всегда является многим[317]317
  Самые идеи просты и недвижимы, – субстанции вечные и не подлежащие никакой изменяемости. См. Sympos. р. 196 sq. Поэтому καὶ τὸ δίκαιον, καὶ τὸ ἄδικον, καὶ τὸ ἀγαθὸν, καὶ τὸ κακόν, рассматриваемые сами по себе (αὐτὸ), всегда – одно, и каждое объемлется одною мыслью ума. Но так как вещи прекрасные и безобразные, добрые и злые, справедливые и несправедливые – все эти вещи, подлежащие чувствам, образовались по подобию идей, то обыкновенно бывает, что сила идей чрез них как бы рассеивается. Отсюда ἔκαστον τῇ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων κοινωνία πανταχοῦ ποςςὰ φαίνεται.


[Закрыть].

– Правильно говоришь, – сказал он.

– Так вот каково мое различение, – продолжал я, – особый род составляют у меня те охотники смотреть, те любители диковинок и практики, о которых ты сейчас говорил; и особый опять – те, которые служат предметом настоящей речи, – и только эти последние могут быть правильно названы философами.

– Как ты понимаешь? – спросил он.

– Первые, – продолжал я, – то есть охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен.

– В самом деле так, – сказал он.

– Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть?

– Конечно.

– Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, тот во сне ли, думаешь, живет или наяву? Рассмотри: не то ли называется видеть сон, когда кто, во сне ли то или наяву, подобное чему-нибудь почитает не подобным, а тем самым, чему оно подобно?

– Я-то сказал бы, что такой человек действительно видит сон, – отвечал он.

– Что же? В противность этому, почитающий нечто самым прекрасивым и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого – за причастное, во сне ли живет или наяву, опять кажется тебе?

– Конечно, наяву, – сказал он.

– Поэтому мысль последнего, как знающего, неправильно ли назвали бы мы знанием (γνώμην), а первого, как мнящего, – мнением?

– Без сомнения.

– Но что, если бы тот, кому мы приписываем мнение, а не знание, рассердился на вас и усомнился в истине ваших слов, – могли ли бы мы успокоить его и понемногу убедить, скрывая то, что он не здоров?

– Да, надобно бы-таки, – сказал он.

– Хорошо же; смотри, что сказать ему. Не хочешь ли, спросим его, говоря так: если он что знает, то мы не завидуем ему, напротив, с удовольствием желали бы узнать, что он знает нечто. Скажи нам вот на это: знающий знает ли что-нибудь или ничего? Отвечай мне за него ты.

– Отвечаю, что знает что-нибудь, – сказал он.

– Существующее или несуществующее?

– Существующее; потому что несуществующее-то что-нибудь как бы и знать?

– Так мы примем за верное, сколь бы часто ни рассматривалось это дело, что непременно существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается.

– Весьма за верное.

– Пускай. Но если нечто таково, что оно и есть и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует?

– В средине.

– А так как о существующем было у нас знание, незнание же, по необходимости, – о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать также среднего между незнанием и знанием, если чему-нибудь такому случается существовать?[318]318
  Знание – ἐπιστήμην – Платон относит к τὰ ὅντως ὅντα, или к τὰς ὶδέας, a мнение – δόξαν – к вещам, усматриваемым чувствами. См. Sympos. р. 202 А sqq. Так как вещи чувствопостигаемые не входят в круг вещей ни τῶν ὅντως δντων, ни τῶν πο ντως οὐκ οντων, то δόξα, очевидно, должна находиться между знанием и незнанием.


[Закрыть]

– Конечно.

– Что же? Называем ли мы нечто мнением?

– Как не называть?

– Отличную ли от звания приписываем ему силу или ту же самую?

– Отличную.

– Следовательно, в ином состоит мнение и в ином звание, – то и другое – по самой своей силе.

– Так.

– Знанию не прирождено ли, в самом деле, знать, что существующее есть? Особенно же это, мне кажется, прежде надобно исследовать.

– Что?

– Мы скажем, что силы суть некоторый род вещей существующих, что ими-то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы: так, например, зрение и слух принадлежат, говорю, к числу сил, если только ты понимаешь, что хочу я назвать этим родом.

– Да, я понимаю, – сказал он.

– Послушай же, что представляется мне касательно их. В силе не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом, и на что смотря, во мне самом определяю, что это – иное, а то опять иное. В силе я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает, и поэтому даю имя отдельной силе; так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное – иною. А ты что? Как поступаешь?

– Так же, – сказал он.

– Ну так сюда опять, почтеннейший, – продолжал я. – Звание – называешь ли ты его некоторою силою или к какому относишь роду?

– К роду, крепчайшему всех именно сил.

– Что же? Мнение к силе ли отнесем мы или к иному виду?

– Отнюдь нет; ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение.

– Впрочем, немного прежде ты ведь согласился, что звание и мнение – не то же самое.

– Кто имеет ум, – сказал он, – тот как мог бы положить, что непогрешимое тожественно с погрешимым?

– Хорошо, – примолвил я. – И явно, что мнение, по нашему соглашению, отлично от знания.

– Отлично.

– Следовательно, каждое из них по природе может[319]319
  Надеюсь, что читатели не станут укорять меня за употребление глагола «может» без неокончательного наклонения. Я позволяю себе такое употребление его, во-первых, потому, что близко следую за греческою фразою: ἐφ’ ἐτέρῳ ἄρα ἔτερόν τε δυναμένη ἐκατέρα αὐτῶν πέφυκεν, во-вторых, потому что глагол «мочь» в русской речи нередко так употребляется.


[Закрыть] нечто отличное для отличного.

– Необходимо.

– Знание-то, должно быть, собственно говоря? Может знать существующее, каково оно?

– Да.

– А мнение, говорим, – мнить?

– Да.

– То же ли это, что знание знает? То же ли будет познаваемое и мнимое? или это невозможно?

– По допущенному прежде, невозможно, – сказал он, – поколику, отличная сила, по природе, бывает для отличного, а обе силы – мнение и знание, сказали мы, отличны одна от другой. Из этого-то не вытекает, что познаваемое и мнимое суть то же.

– Если же существующее познаваемо, то мнимое не есть ли нечто отличное от существующего?

– Отличное.

– Не о том ли мнится, что не существует? или о несуществующем-то и мнить невозможно? Размысли. Мнящий не направляет ли к чему-нибудь своего мнения? или опять – возможно-таки мнить, но мнить ни о чем?

– Невозможно.

– Напротив, мнящий мнит, конечно, о чем-нибудь одном?

– Да.

– Между тем несуществующее-то не есть нечто одно, и вовсе неправильно было бы так названо.

– Конечно.

– Несуществующему ведь мы по необходимости придали незнание, а существующему – знание.

– Правильно, – сказал он.

– Следовательно, предмет мнения не есть ни существующее, ни несуществующее.

– Конечно, нет.

– Поэтому мнение не есть ни незнание, ни знание.

– Как видно, не есть.

– Так не вне ли этих оно, превосходя знание ясностью, или незнание – темнотой?

– Ни то, ни другое.

– Не представляется ли тебе мнение, – продолжал я, – чем-то темнее знания и яснее незнания?

– И очень, – сказал он.

– Лежащим внутри обоих?

– Да.

– Следовательно, мнение находится среди этих двух.

– Совершенно так.

– Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим, и вместе несуществующим, то это что-нибудь лежит между истинно существующим и вовсе несуществующим, и что о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроется опять нечто среднее между незнанием и знанием?

– Правильно.

– Теперь же вот между ними открылось то, что мы называем мнением.

– Открылось.

– Значит, нам остается найти, по-видимому, участвующее в том и другом, – что есть и что не есть, и до точности правильно неназываемое никоторым, чтобы, если откроется, что таково само мнимое, мы справедливо давали вещам названия, к крайним прилагая крайние, а к средним средние. Или не так?

– Так.

– Но предположив это, пусть, скажу, говорит мне и отвечает тот добрый человек, который не признает самого прекрасного, ни никакой идеи самой красоты, всегда себе равной и тожественной, а мыслит многие прекрасные предметы, – тот любитель смотреть, никак не соглашающийся, когда ему говорят о бытии одного прекрасного и справедливого, и о прочем таким же образом; в этих именно прекрасных предметах, скажем мы, почтеннейший, не проявляется, думаешь, ничего безобразного? в этих справедливых – ничего несправедливого? в этих благочестивых – ничего нечестивого?

– Нет, – сказал он, – они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными. Таково и все другое, о чем ты спрашиваешь.

– Что же? Величины двойные являются менее ли половинными, чем двойными?

– Не менее.

– И большими также, и малыми, и легкими, и тяжелыми не более будут называться те, которые мы называем, чем противные им?

– Нет, – сказал он, – каждая величина будет иметь то и другое значение.

– Так из многих величин та отдельная, о которой кто сказал бы, что она есть, – лучше ли есть, чем не есть?

– Это, – отвечал он, – походит на обоюдности, произносимые во время пиров, и на детскую загадку об убитой евнухом летучей мыши[320]320
  Scholiast. ad h. 1. Κςεάρχου γρῖφος. Αἶνός τις ἐστιν, ὡς ἀνήρ τε κοὐκ ἀνὴρ, ὅρνιθα κοὐκ ὅρνιθα, ἰδών τε κοὐκ ἰδών, ἐπὶ ξύςου τε κοὐ ξύςου καθημένην, ςίθῳ τε κοὐ ςίθῳ, Βάςοι τε κοὐ Βάςοι. – Ἄςςως ἄνθρωπος οὐκ ἄνθρωπος, ἄνθρωπος δ’ ὅμως; ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθα, ορνιθα δ’ ὅμως и т. д. Изъясняя эту сходию Буддей, Commentar. Lingu. Gr. p. 749, говорит: Etenim haec ambigi, hoc est ambigua esse et controversa 9 in utramque pariem magis vergant, ut νυκτερίς nec avis est nec non avis, sed ambigua inter avem esse et non esse; et eunuchus nec est vir plane nec non est vir. Haec enim et similia μεταξύ που κυςινδεῖται τοῦ τε ὄντος καὶ μη ὄντος.


[Закрыть], когда спрашивается, чем и на чем он убил ее; ибо в ней – обоюдность, так что ни в одном слове нельзя определенно понимать ни бытия, ни небытия, ни того, ни другого, ни никоторого.

– Так можешь ли, – спросил я, – сделать с ними что-нибудь лучше, как положить их между сущностью и небытием, если они и не темнее несуществующего, чтобы явиться более несуществующими, и не яснее существующего, чтобы стать выше сущего?

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Следовательно, мы, по-видимому, нашли, что то многое, в простонародье относительно к прекрасному и прочему законное, колеблется между несуществующим и истинно существующим.

– Нашли.

– Но у нас еще прежде положено, что представляющееся таким должно называться мнимым, а не познаваемым, так как, блуждая в средине, оно уловляется силою среднею.

– Положено.

– Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и все таким же образом, – те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение.

– Необходимо, – сказал.

– Но что опять те, которые созерцают самое неделимое, всегда тожественное и себе равное? Не правда ли, что они знают, а не мнят?

– И это необходимо.

– Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые – о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие-то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования?

– Помним.

– Поэтому мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости (философами)? Только не очень ли прогневаются они на нас, если так назовем их?

– Нет, лишь бы поверили мне, – сказал он, – потому что за правду гневаться не следует.

– Напротив, лелеющих самое неделимо существующее надобно именовать любителями мудрости, а не любителями мнений?

– Без сомнения.

Содержание шестой книги

Начертав образ философа, способного управлять государством, Платон продолжает рассуждать следующим образом: если философами, говорит, надобно почитать тех, которые стараются созерцать вечные формы вещей, а обращающиеся с вещами многоразличными, текучими и переменчивыми – не философы; то легко понять, кому следует вверять кормило государственного правления. Ведь философы-то, имея познание истины, ясно будут усматривать, что справедливо в обществе, что несправедливо. Поэтому в стражей общества должны быть избираемы люди, знающие силу и природу каждой вещи, особенно когда не лишены они и тех добродетелей, которыми отличаются другие. Пламенея любовью к предметам истинно сущим, они будут также любить искусства и науки, открывающие им силу как бы вечной сущности, а оттого станут заботливо избегать лжи и держаться одной истины; ибо с мудростью, к которой они стремятся, ничто столько не сродно, как истина. Находя же удовольствие преимущественно в любви к науке и мудрости, они, конечно, не будут думать об удовольствиях телесных, следовательно, станут украшаться рассудительностью и умеренностью. А когда человека, своим умом старающегося обнять весь круг вещей человеческих и божественных и своею душою созерцающего силу и природу всего времени и всей сущности, не будет занимать ничто мелочное, тогда он не подумает высоко ценить жизнь настоящую; следовательно, будет презирать смерть и не обнаружит ни трусливости, ни малодушия, но, более чем кто другой, явится великодушным и мужественным; потому что природы – трусливая и низкая с философией не имеют ничего общего. Но кто воздержан, благороден и мужествен, тот никогда не позволит себе поступить с кем-нибудь несправедливо. Поэтому истинный философ необходимо будет справедлив и прямодушен. Кроме того, нельзя не быть ему и ученым; потому что он будет одарен хорошею памятью, без которой не мог бы питать свою душу науками или познаниями. Притом известно, что истина весьма сродна с симметрией и гармонией, посему не может быть, чтобы человек, во всю жизнь ревнующий об истине, обнаруживал суровость и неприветливость. Если же для познания истины все это необходимо, то каждый согласится, что управление государством должно быть вверяемо людям ученым и совершенным. Р. 484–487 А.

Выслушав означенные рассуждения Сократа, Адимант возражает: остроумно и искусно исследуешь ты, Сократ, настоящий предмет, однако не так, чтобы в душе не оставалось никакого сомнения. Могут сказать, что философы, проведшие весь век в изучении мудрости, часто бывают чудаками, не понимающими пользы вещей; да и самые-то лучшие из них вовсе не способны управлять обществом. Если же это справедливо, то как настаивать, что общество тогда только будет счастливо, когда его правителями явятся философы! Сократ отвечает на это следующим образом: люди, так рассуждающие, говорят сущую правду, только не знают причин открывающегося здесь недостатка. Как грубые и глупые мореплаватели хвалили бы того капитана, который пусть и не знает своего дела, лишь бы поблажал их прихотям, а мудрого, который для спасения всех употребляет меры строгости, бранили бы и отвергали, так и народная толпа, измеряющая все удовольствием и частною пользою, обыкновенно обвиняет тех правителей, которые, не поблажая ее страстям, имеют в виду пользу и благо только целого государства. Явно, что в этом случае надобно винить не философов, а людей, не пользующихся философами. Если же последние к управлению государством не приступают сами собою, то делают это как мудрецы. Ведь и врач не ходит по домам с вопросом, не нужно ли кого лечить, так-то и способные управлять обществом не станут упрашивать толпу, чтобы она вверила им власть. Вот причина, по которой философы считаются большею частью неспособными к должностям правительственным. Р. 487 В – 489 D.

Но гораздо больше ненависти навлекается на философию теми, которые, не имея нисколько мудрости, усвояют себе имя философов. Как свойства души, в истинном философе необходимые, бывают редки, и как нечасто рождаются люди, вполне способные любить мудрость, так, напротив, весьма многочисленны причины и поводы к развращению и ложному направлению понятий. Во-первых, на души юношей производят важное влияние те порицания и похвалы, которыми осыпаются в общественных собраниях правители государства; так что, слыша их, юноши часто без совести заботятся только о том, как бы вкрасться в расположение народа. Потом еще могущественнее действуют на них награды и наказания, назначаемые выдающимся в обществе лицам. Это имеет такую силу, что из юношей никто не может сделаться добрым, разве по какому-нибудь божественному жребию. Надобно еще прибавить, что и софисты портят души юношей, потому что преподают искусство льстить безумной толпе народа, будто дикому зверю; а народ никак не может судить о том, что прекрасно и честно само по себе, чтобы понять дурную сторону того искусства. Р. 489 D – 493 Е.

При таком множестве опасностей, которым подвергаются души, едва ли возможно, чтобы люди, влекущиеся любовью к философии, могли достигнуть предположенной ими цели. Представим себе юношу, отличающегося добродетелями и сверх того красотою тела. Что станется с ним? Родственники, домашние и прочие граждане будут всячески расточать ему ласки, чтобы в будущем времени воспользоваться его авторитетом и влиянием на ход собственных своих дел. А отсюда произойдет то, что юноша, как ни благороден он по природе, сделается надменным, невыносимо гордым и станет отвергать внушения самых благоразумных наставников. Если же случилось бы, что какой-нибудь юноша, по доброте своей природы, тем не менее предался философии, то заинтересованные его благоволением будут всячески стараться отвлечь его от любимого им занятия, а не то – отвлекут от него наставников. Р. 494 А – 495 А. Этими причинами и способами повреждается и самая благородная природа: тогда как от ней надлежало бы ожидать много пользы как частным лицам, так и целому обществу, – в состоянии повреждения она становится гибельною и распространяет заразу. Отсюда происходит то, что природа особенно счастливая проводит жизнь нисколько себя не достойную; а философия, лишившись способных своих адептов, переходит в руки людей ничтожных и презренных, которые бесславят ее и делают для многих предметом поношения и ненависти. Эти люди, обольщаясь славою мудрости, в области философии ищут суеты и пищи тщеславию, а потому, облекшись в одежду рабского служения, не чувствуют и не предпринимают ничего великого, благородного, возвышенного. Р. 495 А – 496 А. Из этого видно, что число истинных друзей мудрости не может быть значительно; да и те, сохраненные от общей заразы, преисполняются любовью к философии по большей части под влиянием какой-то счастливой судьбы или, что редко бывает, какого-то божественного определения. Эти немногие, усмотрев жалкое состояние обществ, никак не решаются принимать участие в делах общественных, а напротив, убегают от них, будто от бури, и обращаются к поприщу частному, как к тихой пристани, в которой можно было бы им наслаждаться плодами мирных занятий и, вдали от развратных граждан, готовиться – свято, с невинностью и надеждою выйти из этой жизни. Р. 496 А – 497.

Хотя такая жизнь кажется и хорошею, однако ж она далеко ниже той, какую проводили бы эти люди, если бы действовали в обществе благоустроенном. Теперь нет общества, которое способствовало бы к укреплению и развитию способностей философской души; напротив, во всех портятся и самые лучшие таланты, будто пересаженные на чужую почву иноземные растения. Итак, теперь возникает вопрос: каким образом в предначертанном государстве воспитывать и поддерживать любовь к философии, чтобы она мало-помалу не ослабела и не повредилась? С философией надобно обращаться совсем не так, как с нею обращаются. Ныне юноши приступают к философии рано и занимаются ею слегка, возмужав же, спешат к другим делам, а философию оставляют. Стражи государства должны идти другим путем. Начало своих занятий поведут они от тех наук, которые приличны нежному их возрасту; потом, когда укрепятся силы их духа и тела, они будут заниматься тем, что соответственно мужескому их развитию; а как скоро наступит возраст преклонный и телесная крепость начнет упадать, они, оставив общественные дела, совершенно предадутся философии и будут стараться только о том, чтобы и жизнь окончить благополучно, и после смерти получить достойный своей добродетели жребий. Р. 497 А. – 498 С.

Этот способ, конечно, не понравится многим, но противники должны всячески дознать его пользу. Что они отвергнут его – это неудивительно; потому что никогда не видели ни устроенного таким образом, ни столь ясно описанного государства, а еще менее могли видеть когда-нибудь в столь совершенном обществе столь совершенного по добродетелям его правителя. К этому надобно присовокупить, что многие, мало заботясь об исследовании истины, услаждаются более хитросплетением, блеском и пышностью речи. Хотя мы и предвидели, что все это не будет ладить с ходячею мыслью; однако ж, возбуждаясь любовью к истине, осмелились свободно произнести, что общество не прежде будет наслаждаться счастьем, как тогда, когда в нем или философы будут царствовать, или цари философствовать. И наше убеждение таково, что это возможно. Нет сомнения, что даже и народная толпа, если, отвергнув предрассудки, поймет она достоинство и превосходство философии, одобрит наши мысли. Ведь виновники ее ненависти и вражды против философствования не другой кто, как те, которые, по своему профанизму, не имея права вступать в храм мудрости, врываются в него толпою и, неспособные постигать высшую мудрость, останавливаются только на делах человеческих, высших же созерцателей преследуют злословием. Между тем истинные философы, вперившие свой ум в вечную истину, не только не носятся душою среди дел человеческих, безрассудно наполняя свое сердце горечью и ненавистью, но и тогда, как обращаются к делам, необходимо их сопровождающим и не заключающим в себе ничего несвойственного, – и тогда стараются в этом отношении применяться к божественной гармонии. Такой человек, если побуждается необходимостью сообразовать и упорядочивать известное общество по вечной идее сущности, явится превосходнейшим вождем и наставником в рассудительности, справедливости и во всякой гражданской добродетели; и народ уже не будет укорять нас, видя нашу уверенность, что общество тогда только хорошо устроится, когда его форма мужами мудрыми будет начертана по образцу божественному. Философы, вопреки ходу обыкновенного нашего законодательства, поступят так, что прежде с корнем исторгнут из общества застарелые пороки, а потом начертают новую форму государства по образцу вечной правды, красоты, рассудительности и всякой добродетели, чтобы, принимая в расчет условия здешней жизни, довести граждан и общество до такого совершенства, какое требуется и природою человеческих дел, и подобием божественного образца. Р. 498 С – 501 Е. Если же это верно, то философы будут такими правителями обществ, от которых нечего больше желать, в деятельности которых не найдется ничего, достойного порицания. Поэтому нельзя не согласиться, что они сделаются детьми царей. Такие явления будут, конечно, редки, однако ж не невозможны. И если явится, по крайней мере, такой один, то и он будет в состоянии сделать то, что желаемое нами общество в человеческой жизни осуществится. Итак, теперь разрешено еще одно наше сомнение: возможно ли предначертанное нами государство среди людей и из этих самых людей? Препятствий к этому более не представляется. Р. 501 Е – 502 G.

Показав, каковы должны быть правители государства, Сократ возвращается к тому, что прежде обещал сказать об их образовании, и продолжает учить, как и чем должны заниматься граждане, чтобы могли непрестанно охранять благосостояние общества. Мы сказали, говорит он, что правители государства должны сильно любить свое отечество; так, чтобы любовь их не ослаблялась никакими превратностями и за свое постоянство была награждаема. А теперь прибавляем, что стражи общества должны быть самыми строгими философами. Правда, немного найдется таких, которые бы и украшались требуемыми добродетелями стражей, и имели свойства философа; потому что обладающие хорошею памятью, образованностью ума, живостью души и другими подобными достоинствами, редко с великодушием и отважностью соединяют надлежащее постоянство и твердость, составляющие мужество. И наоборот – люди серьезные и постоянные нередко бывают беспечны относительно к занятию науками и холодны. Поэтому, как прежде говорили мы, что наши стражи должны быть рассматриваемы в трудах, опасностях и удовольствиях, так теперь говорим, что они должны получить образование во многих отраслях наук, чтобы заблаговременно видно было, могут ли души их принять силу науки, относящейся к познанию справедливости, рассудительности, мужества и мудрости. Эту науку должны они знать не слегка, а изучить обстоятельно. Р. 502 С – 504 Е.

К этим наукам надобно присоединить еще важнейшую и превосходнейшую, о которой доселе не было упомянуто, а следует упомянуть. Для наших правителей, или что то же – для философов мало – иметь понятие о добродетели, как мы объяснили ее: они должны стремиться к основательнейшему ее уразумению. Им нужно созерцать самую идею блага, по которой одной все справедливое и похвальное становится полезным и спасительным. Хотя ясного и определенного понятия об идее его получить нам нельзя; однако ж без нее, и при самой обширной мудрости, мы будем шатки. Высочайшее благо многие поставляют в удовольствии, а иные ищут его в разумности (φρανήσει); но ни те, ни другие не достигают истины, потому что держащиеся последнего мнения должны, конечно, признаться, что разумность относится не к чему иному, как к благу, так что те впадают в смешное заблуждение, которые, полагая, что высочайшее благо состоит в разумности, это самое – разумность снова относят к благу, а что такое оно само в себе, определить не могут. Не менее ошибаются и те, которые высочайшее благо поставляют в удовольствии, ибо они не могут не согласиться, что бывают удовольствия и худые; а отсюда само собою следует, что в удовольствии блага искать нельзя. Весьма многие останавливаются еще на том, что высочайшее благо представляют себе как бы некоторый вид добродетели; но когда дело идет о приобретении блага, все, оставив вид, ищут самой истины; так что все явно влекутся сильнейшим желанием блага, и познание его как вообще людям, так особенно нашим стражам, совершенно необходимо. Ведь нельзя иметь полного и совершенного знания даже о честном и справедливом, если не видно, почему это благо. Если же весьма трудно представить себе самую идею блага и ясно высказать, что такое оно, то в настоящем случае довольно будет начертать его образ. Но прежде чем это сделаем, припомним нечто из того, в чем прежде согласились. Р. 505 А – 507 А. Есть два рода вещей: один, к которому относятся вещи многоразличные и разнообразные, например, хорошие, красивые, честные; другой заключает в себе те, которые всегда одинаковы и не изменяются, каковы – доброе, честное, прекрасное, рассматриваемое само в себе. Тот род мы постигаем чувствами, а этот созерцаем умом. Из телесных чувств самое благородное, без сомнения, есть зрение: потому что прочие чувства, как, например, осязание и слух, для ощущения вещей не требуют никакого посредства; а когда хочешь что-нибудь усмотреть зрением, кроме способности зрения и предмета, требуется еще нечто третье, без чего предмет усмотрен быть не может. Это третье есть не иное что, как свет, получаемый от солнца. Солнце изливает свет для наших очей и производит то, что мы можем усматривать подлежащие чувствам предметы. Вот обещанный мною образ высочайшего блага: ибо как солнце помогает телесным очам усматривать окружающие нас предметы, так идея блага помогает уму познавать вышечувственные вещи. Итак, высочайшее благо есть то, которое и познаваемым нами вещам доставляет истинность, и нашему уму, относительно вещей божественных, темному, сообщает познание истины. Поэтому познание и истина – сколь ни прекрасные вещи, однако ж то благо своим достоинством далеко превышает их, ибо служит им причиною. И как свет и зрение, хотя и сродны с солнцем, однако ж не должны быть с ним смешиваемы: так истина и познание, хотя и подобны несколько тому благу, однако ж не суть то самое благо. И в этих, конечно, ясно познается превосходство блага; но к тому прибавляется еще нечто, чем оно возбуждает в нас величайшее изумление и по чему весьма походит на солнце. Ведь как солнце вещам чувствопостигаемым доставляет не то одно, что они бывают усматриваемы, но вместе дает им и пищу, чтобы они рождались и росли, так и благо, о котором говорим, дарует всем вещам не то одно, что они познаются, но и то, что они существуют; потому что само оно своею силою – выше всего и в их числе не заключается. Р. 507 А – 509 В. Теперь мы видим, что это благо точно так же господствует в роде вещей вечных и постоянных, как солнце владычествует над вещами чувствопостигаемыми. Но вещей есть два рода, и как тот, так и другой подразделяются на два равных вида, из которых один заключает в себе самые вещи, а другой – образы вещей. Именно, что подлежит чувствам, то – или самые вещи, как, например, животные, растения, произведения искусства, – или образы тех вещей, каковы – тени и фигуры, видимые в воде или зеркале. Таким же образом и познаваемое умом по справедливости можно подразделить на два вида: к одному из них относятся чистые идеи, чрез созерцание которых происходит то, что мы, начав от подположений, восходим к началу безусловному, а другой заключает в себе формы смешанные, подлежащие чувствам, пользуясь которыми мы по необходимости делаем выводы из подположений и идем уже не к началу, а к концу. Так поступают и геометры, которые, простираясь от подположений, начертывают треугольник и другие фигуры не для того, чтобы показать самую природу этих фигур, но чтобы чрез начертание их легче доказать, что требует доказательства. Но как четыре имеется рода вещей, так четыре же соответствуют им и деятельности души: именно – чистые, отрешенные от всякой чувственной примеси идеи мы созерцаем νοήσει; подлежащие чувствам образы их познаем διάνοιᾳ; чувствопостигаемые предметы усматриваем πίστει; а образы этих последних примечаем догадкой, или εἰκασίᾳ.