Текст книги "Государство. Диалоги. Апология Сократа"

– Без всякого сомнения, – сказал Адимант, – но что же ты видишь тут, Сократ, относящееся к исследованию справедливости?

– А вот скажу тебе, – отвечал я. – Мы приписываем справедливость одному человеку; но ее, вероятно, можно приписывать и целому обществу.

– Уж конечно, – сказал он.

– А общество не больше ли одного человека?

– Больше, – отвечал он.

– В большем же может быть больше и справедливости, следовательно, легче и изучать ее. Так если хотите, сперва исследуем, что и какова она в обществе, а потом рассмотрим ее и в неделимом; ибо идея меньшего есть подобие большого.

– Ты, мне кажется, хорошо говоришь.

– Но если в своем рассуждении, – продолжал я, – мы захотим созерцать рождающийся город[94]94
  Слово πόςιςя постоянно буду переводить собственным его значением – «город»; однако ж предварительно должен сказать, что принятое у нас понятие о городе вовсе не таково, каково оно было у греков. Под именем города греки разумели митрополию целой республики, нераздельно со всеми принадлежащими ей демами, со всеми провинциальными городами и селениями. С нашей, новоевропейской, точки зрения греческий πόςις следовало бы назвать «нацией», но это слово иностранное. Ближе всего, применительно к политической жизни греков, можно бы перевести его словом «гражданство», «гражданское общество» или просто «общество», но тогда оно своим значением слилось бы с словом – ποςιτεία, да не имело бы и надлежащей определенности.


[Закрыть]; то не увидим ли также рождающейся справедливости и несправедливости?

– Тотчас, – отвечал он.

– А когда они зародятся, то не будет ли надежды легче рассмотреть искомое?

– Даже много легче.

– Так предприятие, кажется, надобно привести к концу, хотя дела тут, по-видимому, немало. Исследуйте-ка.

– Готовы, – сказал Адимант, – только не отказывайся.

– Город, – так начал я, – по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих[95]95
  Аристотель (Polit. IV, 4. р. 146. ed. Schneid. Coll. V, 12) порицает Платона за то, что он побудительною причиною составить город признал нужду человека во многом и бессилие его достать все необходимое самому по себе. По мнению Аристотеля, люди соединились в гражданские общества для преуспеяния в честности и добродетели. Но Камерарий (ad Aristot. Polit. IV, 4), Патриций (Discurss. Peripat. Т. III, lib. VIII, p. 356), Моргенштерн (de Plat. Republ. Comment. III, p. 165) и Пинсгер (Comment. de iis, quae Aristot. in Platonis Politia reprehendit, p. 14 sqq.) достаточно доказали, что Платон в этом отношении обвиняется Аристотелем несправедливо. Сократ, поднимая вопрос о происхождении города, имеет в виду показать не цель его существования, а только побудительную причину, по которой он составляется. Аристотель, в других случаях весьма хорошо отличавший побуждение от цели, теперь не хотел отличить их.


[Закрыть]. Или ты предполагаешь другое начало основания города?

– Никакого более, – отвечал он.

– Стало быть, когда таким-то образом один из нас принимает других, – либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников, тогда это сожитие получает у нас название города. Не так ли?

– Без сомнения.

– Но всякий сообщается с другим – допускает другого к общению, или сам принимает это общение – в той мысли, что ему лучше.

– Конечно.

– Давай же, – сказал я, – устроять в уме город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Почему не так?

– Первая же и самая великая из потребностей есть приготовление пищи для существования и жизни.

– Уж непременно.

– Вторая – приготовление жилища, третья – одежды и тому подобных вещей.

– Правда.

– Смотри же, – сказал я, – каким образом город будет достаточен для приготовления этого? Не так ли, что один в нем земледелец, другой домостроитель, иной ткач? Не прибавить ли к этому еще кожевника и иных прислужников телу?

– Конечно.

– Стало быть, город, следуя необходимости, может ограничиваться четырьмя или пятью человеками.

– Кажется.

– Что ж теперь? Каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще, например, земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть времени, а из прочих трех его частей одну провести в приготовлении дома, другую – платья, третью – обуви, и заниматься работою не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя?

– Может быть, то-то легче, Сократ, чем это[96]96
  То-то легче, чем это. Οὕτω (то-то) относится к прежнему, как полагал Сократ, что граждане должны удовлетворять нуждам друг друга; а ἐχείνως (это) указывает на последнее положение, что каждый гражданин должен в разные части времени работать сам на себя.


[Закрыть], – сказал Адимант.

– Нет ничего странного, клянусь Зевсом, – примолвил я. – Слыша тебя, я и сам понимаю, что каждый из нас рождается сперва не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы. Или тебе не кажется это?

– Кажется.

– Что ж? Лучше ли может делать кто-нибудь – один, занимаясь многими искусствами, или лучше, когда один занимается одним?

– Лучше, когда один занимается одним, – отвечал он.

– Впрочем, и то, думаю, очевидно, что если время какой-нибудь работы протекло, то оно исчезло.

– Конечно, очевидно.

– Потому работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив, необходимо, чтобы работник следовал за работою не между делом.

– Необходимо.

– Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природою, в благоприятное время, оставив все другие занятия.

– Без всякого сомнения.

– Но для приготовления того, о чем мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех; потому что земледелец, вероятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хороший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам опять – и домостроитель, которому также многое нужно; равным образом и ткач, и кожевник. Или нет?

– Правда.

– А столяры, медники и многие подобные им мастеровые, быв приняты в маленький наш городок, делают его уже многолюдным.

– Да, конечно.

– Однако ж он все-таки был бы что-то не слишком большое, если бы мы не присоединили к нему волопасов, овчаров и других пастухов, чтобы земледельцы имели волов для орания, домостроители – подъяремных животных для перевозки тяжестей с земледельцами, а ткачи и кожевники – кожу и во́лну.

– По крайней мере, город, имеющий все это, был бы не мал, – сказал он.

– Но ведь поселить наш город в таком месте, куда не требовалось бы никакого ввоза, почти невозможно, – сказал я.

– Да, невозможно.

– Стало быть, понадобятся еще и другие, для перевозки к нему потребностей из иных городов.

– Понадобятся.

– Ведь промышленник (διάκονος), прибывший куда-нибудь порожним и не привезший с собою ничего, в чем там имеют нужду, и откуда получается нечто для них потребное, этот промышленник порожним и возвратится. Не так ли?

– Мне кажется.

– Значит, домашнее нужно приготовлять не только в достаточном количестве для себя, но делать запас такой и в таком роде, какой и в каком он требуется для городов, имеющих в том нужду.

– Да, надобно.

– Следовательно, нашему городу нужно более земледельцев и других мастеровых?

– Конечно, более.

– Стало быть, более и промышленников для вывоза и ввоза всякой всячины; а это – купцы. Не правда ли?

– Да.

– Поэтому мы потребуем и купцов.

– Конечно.

– И если торговля будет совершаться морем, то понадобится множество и других людей, умеющих действовать на море.

– Да, очень много.

– Что ж теперь? В самом городе каким образом граждане будут передавать друг другу то, что каждый из них производит? Ведь для этого-то мы и установили общение, для этого и основали город.

– Явно, – сказал он, – что посредством продажи и купли.

– Так отсюда у нас будет площадь и монета – знак для обмена.

– Уж конечно.

– Но если земледелец, или кто-нибудь из мастеровых, везя на площадь свою работу, прибудет не в одно время с теми, которым нужно бы обменяться с ним, то неужели он оставит свое мастерство и будет сидеть на площади?

– Отнюдь нет, – сказал он, – есть люди, которые, видя это, сами вызываются на подобную услугу: в благоустроенных городах они – самые слабые телом и не способные ни к какой иной работе. Им-то надобно оставаться на площади и либо выменивать за деньги, что другие имеют нужду сбыть, либо выменивать деньги за тот товар, который другие хотят купить.

– Так эта потребность, – сказал я, – дает в городе место барышникам. Разве не барышниками назовем мы торгашей, постоянно сидящих на площади и готовых купить и продать, либо бродящих по городам?

– Конечно, барышниками.

– Но есть еще, как я думаю, прислужники и иного рода, которые, по уму, не слишком были бы достойны общения, но они владеют телесною силою, достаточною для подъятия трудов. Так продавая употребление своей силы и цену употребления называя наймом, они, думаю, получили имя наемников. Не правда ли?

– Конечно.

– Итак, для полноты города, вероятно, нужны и наемники.

– Мне кажется.

– Не вырос ли уже, Адимант, город у нас до целости?

– Может быть.

– Где же в нем будет справедливость и несправедливость? Или в чем из того, что мы рассмотрели, заключаются они?

– Не вижу, Сократ, – сказал он, – разве не в потребности ли этих самых вещей для одного в отношении к другому?

– Может быть, ты и хорошо говоришь, – заметил я, – надобно исследовать, не скучая предметом.

И во-первых, исследуем, как станут жить собранные таким образом граждане. Не так ли, что, приготовляя пищу и вино, одежду и обувь и строя дома, летом они будут работать по большей части нагие и босые, а зимою достаточно оденутся и обуются? Не так ли, что питаться будут они крупою, добытою из ржи, и мукою из пшеницы, первую варя, а последнюю запекая? Не так ли, что благородные[97]97
  Нет ничего удивительного, что пироги Сократ называет благородными: этот эпитет иногда прилагается у Платона и к некоторым плодам и к поварским блюдам; напр. Legg. VIII, р. 844 D. ὂς δ’ ἄν τὴν γενναίαν νῦν ςεγομένην σταφυςὴν ἢ τὰ γενναῖα σῦκα ἐπονομαζόμενα ὁπωρίζειν Βούςηται, Hipp. Mai. p. 299 Ε. τοὺς μέςςοντας ἑστιᾶσθαι ἄνευ ὅψου ἄν πάνυ γενναίου ποιήσειεν, т. е. ἑστιωμένους.


[Закрыть] пироги и хлебы, располагая на тростнике или на чистых листах и возлагая на дерне, покрытом миртами и тисом, они будут насыщаться вместе с детьми, пить вино, украшаться венками, воспевать богов, приятно обходиться друг с другом и, из опасения бедности и войны, рождать детей не более, как сколько позволяет состояние?

Тут Главкон прервал меня и сказал:

– Ты заставляешь своих людей обедать, по-видимому, без похлебки.

– Да, твоя правда; я забыл, что у них будет и похлебка, – отвечал я, – разумеется, будут также соль, масло и сыр, будут они варить лук и овощи, какие варятся в поле. Мы дадим им и каких-нибудь сладостей – например смокв, гороху, бобов; миртовые плоды и буковые орехи будут они жарить на огне и понемногу запивать вином. Живя таким образом в мире и здоровье и умирая, как надобно полагать, в старости, они такую же жизнь передадут и потомкам.

– Но если бы ты устроял город из свиней, – сказал он, – то какого более, как не этого, задавал бы ему корму?[98]98
  Задавал бы корму, ἐχόρταζες. Глагол χορτάζειν означает собственно кормление травоядных животных; потому я и перевожу его глаголом, выражающим это самое действие и употребляемым в сельском быту.


[Закрыть]

– А какого же надобно, Главкон? – спросил я.

– Какого принято, – отвечал он. – Чтобы жить не в горести, возлежать-то, думаю, следует на скамьях, обедать со столов и употреблять мяса и сладости, какие ныне употребляются.

– А! понимаю, – примолвил я, – так видно, мы рассматриваем не то, как должен жить просто город, но как – город роскошествующий? Может быть, это и не худо; потому что, рассматривая его, мы вдруг заметили бы, где в городах рождается справедливость и несправедливость. Но тот, который был предметом нашего исследования, мне кажется, есть город истинный, как бы здравый. Впрочем, если вы хотите, начнем рассуждать и о лихорадочном[99]99
  Городу здоровому, ведущему жизнь правильную, в котором поэтому граждане живут до глубокой старости и не имеют нужды во врачебной науке, Сократ противополагает город роскошествующий и вместе с тем хворый, лихорадочный, живущий хлопотливо, тревожно, судорожно. Болезненное его состояние требует большей помощи, и следовательно, больного населения, посему теперь обозреваются нужды и этого общества.


[Закрыть]; ничто не мешает. Иных эти вещи и этот образ жизни, конечно, не удовлетворят: им понадобятся и скамьи, и столы, и другая утварь, и мяса, и масти, и благовония, и наложницы, и пирожные, и все это в разных видах. Поэтому не вещи, перечисленные нами прежде, то есть не дома, не одежду и обувь, следует уже почитать необходимыми; но надобно пустить в ход живопись и расцвечивание материй, надобно достать золото, слоновую кость и все тому подобное. Не правда ли?

– Да, – сказал он.

– Так не нужно ли нам увеличить свой город? Ведь первый-то, здравый, уже недостаточен: его надобно начинить и обременить множеством таких лиц, которые в городах бывают не ради необходимости, – например, всякими ловчими[100]100
  Слово «ловчий» Асту хочется понимать в смысле метафорическом и под ловчими разуметь всех тех, которые преследуют не истинное и прекрасное само в себе, а их подобия и призраки, и этими призраками льстят чувственности народа. Но ученый критик не указал ни одного места, где Платон употребил бы слово θηρεθτὴς в таком значении. Если оно имеет здесь смысл метафорический, то ловчими Платон мог называть скорее тех людей, которые непрестанно гоняются за удовольствиями; по крайней мере это согласнее с контекстом.


[Закрыть] и мимиками, из которых иные подделывают наружный вид и цвет, иные музыку, также поэтами и их исполнителями, то есть рапсодистами, актерами, плясунами, спекулянтами[101]101
  Платоново ἐργοςάΒοι я перевожу: «спекулянты». По Поллуксу (VII, 122, р. 820) и Гемстериузию, это слово то же, что mancipes sive redemtores, qui aedificium exstruendum aliudve opus perficiendum conducerent et redimerent. Следовательно, это – подрядчики, предприниматели (entrepreneurs), содержатели общественных заведений, и вообще – принимающие на себя какое-нибудь дело, в пользу или удовольствие народа, для личных своих выгод.


[Закрыть], мастерами всякой утвари и другими, приготовляющими женские украшения. Понадобится нам гораздо более и прислужников. Не нужны ли, думаю, будут педагоги, кормилицы, воспитатели, наряжательницы, брадобреи, стряпухи и повара; даже не потребуем ли и свинопасов. В первом городе не было ничего такого, потому что не было надобности, теперь и это понадобится. Нужны будут также и другие весьма многие животные – для тех, кто их ест. Не правда ли?

– Как же иначе?

– Но живя таким образом, не будем ли мы иметь гораздо большую нужду, чем прежде, и во врачах?

– Несравненно большую.

– Вероятно, и страна, бывшая тогда достаточною для пропитания, теперь из достаточной сделается уже малою. Или как мы скажем?

– Так, – отвечал он.

– Значит, не понадобится ли нам отрезать от страны соседней, когда хотим, чтобы у нас достаточно было земли кормовой и пахотной? А соседи, если они пустились приобретать неисчислимое богатство, не переступят ли также за пределы необходимого и не отрежут ли от нашей?

– Неизбежно, Сократ, – сказал он.

– Что ж после этого, Главкон? Будем воевать или как?

– Воевать, – отвечал он.

– Теперь мы, пожалуй, хоть и не станем еще говорить, – примолвил я, – зло ли производит война или добро; заметим, однако, что мы открыли происхождение войны, – открыли, откуда преимущественно приключается городам зло общественное и частное, как скоро оно приключается.

– Конечно, открыли.

– Итак, свой город, друг мой, надобно нам таки увеличить, и увеличить не безделицею, а целою армией, которая бы, отправившись в поход, сражалась с наступающим неприятелем за свое достояние и за все то, о чем сейчас говорено было.

– Как так? – сказал он. – Разве сами не в состоянии?

– Нет, – отвечал я, – если только ты и все мы хорошо положили, для чего устрояем город. Помнишь, мы согласились, что одному нельзя успешно заниматься многими искусствами.

– Да, правда, – сказал он.

– Что ж? – продолжал я. – Воинский труд не кажется ли тебе трудом искусства?

– И очень, – отвечал он.

– И искусство, например кожевническое, большего ли достойно попечения, чем воинское?

– Отнюдь нет.

– Но ведь мы и кожевнику, и земледельцу, и ткачу, и домостроителю не мешаем исполнять свое дело, чтобы у нас шла хорошо работа и кожевника, и каждого, кому поручено так же что-нибудь одно, так как к этому он располагается природою и, не занимаясь ничем другим, над этим, без опущения благоприятного времени, будет трудиться во всю жизнь. Не тем ли, стало быть, нужнее хорошее исполнение дела воинского? Разве оно так легко, что и какой-нибудь земледелец, и кожевник, и всякий, занимающийся известным искусством, будет воин, – тогда как и порядочно играть в шашки или в кости не может ни один, кто занимался этим не с самого детства, а только между делом? Разве стоит только взять щит или иное воинское оружие либо орудие, чтоб в тот же день сделаться каким следует ратником среди битвы тяжеловооруженного и всякого другого войска; тогда как одно держание в руках всяких иных орудий никого не сделает ни мастером ни атлетом и не принесет пользы тому, кто не приобрел познания о каждом из них и не приложил к этому делу надлежащего внимания?

– Да, оружие – важное дело, – сказал он.

– Итак, чем важнее дело стражей, – продолжал я, – тем больше оно имеет нужды в совершенном досуге от других занятий, тем больше оно требует искусства и величайшего старания.

– Я думаю, – примолвил он.

– Для этой именно должности не требуется ли и расположение природы?

– Как же иначе?

– И ведь если бы только мы могли, по-видимому, наше бы дело изложить, какие и каковы должны быть способности, годные для стражи города.

– Конечно, наше бы.

– О, Зевс! Не малая же работа полюбилась нам. Однако ж не поддадимся страху, по крайней мере, сколько позволят силы.

– Да, не поддадимся, – сказал он.

– Думаешь ли, – спросил я, – что в отношении к стережению природа благородного щенка отличается от природы благородного юноши?

– Как это?

– Так, например, что тому и другому надобно иметь остроту чувств, быстроту для преследования того, что почуяно, и силу, если понадобится кого схватить и обезоружить.

– Да, нужно все это, – отвечал он.

– И притом быть еще мужественным, чтобы хорошо сражаться.

– Как же не быть?

– А быть мужественным захочет ли негневливый – лошадь ли то, собака или какое иное животное? Не замечал ли ты, сколь непреодолим и непобедим бывает гнев, под влиянием которого душа всецело становится бесстрашною и неуступчивою?

– Замечал.

– Итак, теперь ясно, что должен иметь страж со стороны тела.

– Да.

– А со стороны души он, по крайней мере, должен быть гневлив.

– И это.

– Но как же, Главкон? – спросил я. – Такие, по природе, не будут ли жестоки друг к другу и к прочим гражданам?

– Это, клянусь Зевсом, нелегко, – отвечал он.

– Однако надобно же, чтобы в отношении к домашним они были кротки, а в отношении к неприятелям сердиты. В противном случае, не дожидаясь, пока истребят своих чужие, они поспешат выполнить это сами.

– Твоя правда.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Где, вместе с этим, найдем кроткий и великодушный нрав? Ведь гневливая и кроткая природа – взаимно противоположны.

– Кажется.

– Но так как из этих-то качеств, не имея того и другого, стражу нельзя быть хорошим, а совместить их, по-видимому, невозможно, то и хорошим стражем быть невозможно.

– Есть опасность, – сказал он.

Обнаружив тут недоумение и припоминая прежние слова, я продолжал:

– А ведь мы, друг мой, не без причины таки недоумеваем; мы оставили то пособие, которое предложили прежде.

– Что такое?

– Мы не заметили, что в самом деле есть природы, о каких и не подумаешь; а они совмещают в себе эти противоположности.

– Где же такие природы?

– Их можно видеть и в других животных, и не менее в том, которому уподобляли мы стража. Ты, вероятно, знаешь ведь благородных собак: нрав их по природе таков, что с домашними и знакомыми они как нельзя более кротки, а с незнакомыми напротив.

– Конечно, знаю.

– Стало быть, это возможно, – сказал я, – и мы не противоречим природе, ища такого стража.

– Кажется, нет.

– А кажется ли тебе еще, что тот, кому надобно будет сделаться стражем, должен, кроме гневливости, присоединить к себе и природу философа?

– Почему же? – спросил он. – Я не понимаю.

– Это ты увидишь также в собаках, – отвечал я, – черта, в животном достойная удивления.

– Какая?

– Та, что, видя незнакомого, собака злится, хотя не потерпела от него ничего худого, а к знакомому ласкается, хотя он никогда и никакого не сделал ей добра. Неужели этому ты еще не удивляешься?

– На это доныне я не довольно обращал внимание, – отвечал он, – а что она точно так делает, явно.

– Однако ж такое чувство ее природы кажется занимательным и истинно философским.

– Как это?

– Так, что дружеское и вражеское лица, – сказал я, – она различает только тем, что первое знает, а последнего не знает: стало быть, отчего бы не приписать ей любознательности, когда домашнее и чужое она определяет знанием и незнанием?

– Никак нельзя не приписать, – примолвил он.

– Но ведь любознательность и философствование – одно и то же? – спросил я.

– Конечно, одно и то же, – отвечал он.

– Поэтому не можем ли мы смело положить, что и человеку, если он с домашними и знакомыми должен быть кроток, надобно иметь природу философскую и любознательную?

– Положим, – сказал он.

– Так хороший и добрый страж города будет у нас человек и философствующий, и гневливый, и проворный, и сильный по природе?

– Без сомнения, – отвечал он.

– Пусть же он таким и будет. Но как нам этих людей кормить и воспитывать? И ведет ли нас настоящее исследование к познанию того, для чего предприняты все наши исследования, то есть каким образом в городе рождается справедливость и несправедливость? Как бы нам в своем рассуждении не опустить чего нужного или не зайти слишком далеко.

– В самом деле, – сказал брат Главкона, – я ожидаю, что настоящее исследование действительно поведет к этому.

– Ах, любезный Адимант, – примолвил я, – не оставим дела, хотя оно и довольно длинно.

– Конечно, не оставим.

– Пусть уже мы будем воспитывать тех людей, как будто бы на досуге стали рассказывать басни.

– Да, надобно.

– Что ж это за воспитание? Или, может быть, и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, – гимнастическое, а другое, к душе, – музыкальное[102]102
  Программа древнего греческого воспитания подводима была только под две рубрики: гимнастику и музыку. Гимнастика прилагаема была к образованию тела, а музыка – к образованию души. Crit. р. 50 D. Protag.р. 312 Bsqq. Но музыку, как образовательницу души, Платон обыкновенно принимает в обширном смысле и подводит под нее не только все словесные науки, но и самую философию.


[Закрыть].

– Да, это.

– И не музыкою ли мы начнем воспитывать их прежде, чем гимнастикою?

– Почему не так?

– А к музыке относишь ли ты словесность или не относишь? – спросил я.

– Отношу.

– Словесности же два вида: один истинный, другой лживый?

– Да.

– И учить надобно хотя тому и другому, однако ж прежде лживому?

– Не понимаю, что ты говоришь, – сказал он.

– Ты не понимаешь, – заметил я, – что детям мы прежде рассказываем басни? А ведь это, говоря вообще, ложь, хотя тут есть и истинное. Значит, в отношении к детям мы употребляем в дело прежде ложь, чем гимнастические упражнения.

– Это правда.

– Так вот я и сказал, что за музыку надобно взяться прежде, чем за гимнастику.

– Справедливо, – примолвил он.

– А не знаешь ли, что начало всякого дела весьма важно, особенно для юноши и вообще для нежного возраста? Ведь тогда-то преимущественно образуется и устанавливается характер, какой кому угодно отпечатлеть в каждом из них.

– Непременно.

– Так легко ли попустим мы, чтобы дети слушали и принимали в души такие басни, которые составлены как случилось и кем случилось и которые заключают в себе мнения, большею частью противные понятиям, имеющим развиться в них тогда, когда они достигнут зрелого возраста?

– Не так-то попустим.

– Следовательно, мы, вероятно, должны наперед приказать излагателям басен избирать такие из них, которые бы они могли изложить хорошо, а прочие отвергать. Потом внушим кормилицам и матерям, чтобы эти отборные басни они рассказывали детям и гораздо больше образовали их души баснями, чем тела – руками. Большую же часть тех, которые они ныне рассказывают, надобно бросить.

– А какие именно? – спросил он.

– В больших баснях, – отвечал я, – мы увидим и меньшие, потому что те и другие должны иметь одинаковый характер и силу. Или не полагаешь?

– Полагаю, – сказал он, – только не понимаю, о каких больших говоришь ты.

– О тех, – продолжал я, – которые рассказали нам Исиод, Омир и другие поэты. Ведь они-то, сложив лживые басни, рассказывали и рассказывают их людям.

– Какие же именно? – спросил он. – И что в них ты осуждаешь?

– То самое, – отвечал я, – что надобно осуждать прежде всего и преимущественно, особенно когда кто лжет нехорошо.

– Что ж это?

– Это чье-нибудь плохое словесное изображение того, каковы боги и герои, подобное изображению живописца, нисколько не похожему на тот предмет, которого образ хотел он написать.

– Да, такие-то басни справедливо осуждаются. Однако ж каким образом и на какие именно укажем мы?

– Сперва, – сказал я, – укажем на самую великую ложь и о самых великих предметах, на ту ложь, которую сказавший солгал нехорошо: что, например, сделал Уран, как угодно было рассказать об этом Исиоду[103]103
  Этот миф рассказывается Theog. v. 154 sq. v. 178 sq. Сравн.: Eutyphr. р. 5 Е.


[Закрыть], и за что наказал его Кронос; между тем о делах Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, хотя бы это было и справедливо, я не легко позволил бы рассказывать людям неразумным и молодым, а лучше велел бы молчать о них; когда же и настояла бы необходимость говорить, то ради таинственности предмета у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью[104]104
  Здесь Сократ указывает на тот обычай, что желавший быть посвященным в элевзинские таинства приносил в жертву свинью. Aristoph, Рас. v. 373 sq., где Тигей просит взаймы три драхмы для покупки таинственного борова. Conf. Acharn. v. 747 et 764.


[Закрыть], а что-нибудь великое и редкое, так чтобы слышать об этом досталось очень немногим.

– В самом деле, – примолвил он, – эти-то рассказы неприятны.

– И в нашем городе, Адимант, допускать их, конечно, не надобно. Не должно говорить юному слушателю, что, совершая крайнюю несправедливость, он не делает ничего удивительного, хотя бы даже как угодно наказывал преступного отца, – напротив, делает то, что делали первые и величайшие из богов.

– Клянусь Зевсом, что, и по моему мнению, говорить это не годится.

– А еще менее, – продолжал я, – что боги ведут между собою войну, коварствуют друг против друга и дерутся: ведь это и несправедливо, – если только будущие стражи нашего города должны считать делом постыдным легкомысленную ненависть богов одного к другому. О битве же гигантов и о других многих и различных враждебных действиях, приписываемых богам и героям, по отношению к их родственникам и домашним, никак не баснословить и не составлять пестрых описаний, но, сколько можно, убеждать, что никогда ни один гражданин[105]105
  Здесь под словом «гражданин» ποςίτης Сократ разумеет не тех граждан, из которых должен составиться образуемый теперь город; потому что в таком случае греческий текст имел бы конструкцию речи сослагательной – ὅπως ἄν οὐδεὶς… ἀπέχθητο. Напротив, Платон выражает свою мысль наклонением изъявительным, говорит повествовательно: ὡς οὐδεὶς πώποτε ποςίτης ἔτερος ἔτέρῳ ἀπῆχθετο, и указывает на граждан, составлявших общество богов и героев.


[Закрыть] не питал ненависти к другому и что это нечестиво. Вот что особенно старики и старухи должны внушать детям, как в первом их возрасте, так и в летах более зрелых, и требовать, чтобы поэты слагали свои повести приспособительно к этому. Равным образом и рассказы об оковах Иры, наложенных на нее сыном[106]106
  У Платона – δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Мурет, вместо ὑπὸ ὑιέος, исправляет ὑπὸ Διός; так как Зевс, говорят, сам сковал Иру. См. Iliad. XV, v. 18 sq., а Ифест старался освободить свою мать и за то сброшен был на Лемнос Iliad. I, v. 588. Но Аст замечает, что оковы наложены на Иру не Зевсом, а Ифестом по приказанию Зевса, и ссылается на Paul. Leopard. Emendatt. XVI, 8. Впрочем, и Климент у Свиды (s. v. Ἡρα) говорит: Ἥρας δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος., Πςάτων Ποςιτείας Β. οὕτω γραπτέον. Παρὰ Πινδάρῳ γαρ ὑπὸ ἩΗφαίστου δεσμεὑετοι ἐν τῷ ὑπ’ αὐτοῦ κατασκευασθέντι θρόνῳ. Ὄ τινες ἀγνοοῦντες γράφουσιν ὑπὸ Διός, καὶ φασι δεθῆναι αὐτὴν ἐπιΒουςεύσασαν Ἡρακςεῖ. Κςημης.


[Закрыть], об Ифесте, который свергнут отцом за то, что хотел помочь матери, когда тот бил ее, о сражении богов, которое выдумано Омиром, – все эти басни не должны быть допускаемы в город, иносказательно ли[107]107
  Эти слова Платона могут быть отнесены к числу доказательств, что и в его время было уже в обыкновении мифы языческих верований истолковывать аллегорически; ибо, по свидетельству древних писателей, в таком именно значении употребляемо было слово ὑπόνοιa. Например, Плутарх (de Aud. Poet. p. 19 E.) пишет: ταῖς πάςαι μὲν ὑπονοίαις, ἀςςηγορίαις δὲ νῦν ςεγομέναις. См. Ruhnken. ad Tim. Glossar. 7., p. 200 sq. Такими истолкователями мифов были Стезимброт Лампсакский, Главкон и Митродор, о которых упоминается Ion. р. 530 D. Но хотя многие философы древних времен, как-то Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и другие, старались религиозные мифы поэтов прилаживать к философским своим воззрениям и для того истолковывать их аллегорически; однако ж, по свидетельству Диогена Лаерция (II, II), первый, начавший этот род истолкования постоянно прилагать к стихотворениям Омира, был Анаксагор. Поэтому другие после него, соединявшие с религиозными мифами смысл аллегорический, называемы были анаксагорейцами. См. Menag. ad Diog. L. 1. Wolf. Prolegom. ad Hom. p. 162. Schaubach. de Fragmentt. Anaiagorae Clazom. p. 31 sq. 37 sq.


[Закрыть] разумеются они, или без иносказаний, потому что юноша не в состоянии различить, что иносказательно говорится и что нет, но какие в молодости принимает мнения, те любит оставлять неизмытыми[108]108
  Неизмытыми – δυςεχνιπτὰ называются здесь те верования, которые, быв приняты однажды, не подвергались философской критике и не переходили в понятие очищенными. Этою фразою хорошо обозначается взгляд древнего философского рационализма относительно к мифам языческой религии, к сожалению, почти целиком перешедший и в рационализм новейшей германской философии относительно религии христианской. Сравн. libr. IV, р. 429 E. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 76. Creuzer. ad Proclum et Olympiodor. T. II, p. 51 sq.


[Закрыть] и без изменений. Поэтому-то, может быть, надобно делать все, чтобы первые, принимаемые слухом рассказы как можно лучше применены были к добродетели.

– Да, это справедливо, – сказал он, – однако ж если кто-нибудь спросит нас о том, имеются ли предметы для подобных рассказов и какие они, то на которые укажем?

– Адимант! – продолжал я. – В настоящую минуту мы с тобой не поэты, а созидатели города; созидателям же хоть и надобно знать характеры, которыми должны быть отпечатлены баснословия поэтов, и не позволять, чтобы последние составляемы были вопреки этим характерам, однако ж самим составлять басни не следует.

– Справедливо, – сказал он, – но это-то самое – характеры богословия – какие они?

– Да хоть бы следующие, – отвечал я, – каков Бог есть, таким надобно и изображать его – в поэмах ли то, в одах или в трагедии.

– Да, надобно.

– Но Бог-то не благ ли по истине? Стало быть, не должно ли так и говорить о нем?

– Как же.

– А из благ, уж конечно, никоторое не вредно. Не правда ли?

– Мне кажется, нет.

– Так невредное вредит ли?

– Никак.

– Но что не вредит, то делает ли какое-нибудь зло?

– Тоже нет.

– А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злого?

– Как можно?

– Так что же? Значит, добро полезно?

– Да.

– Стало быть, оно – причина доброй деятельности?

– Да.

– Поэтому добро есть причина никак не всего, но что бывает хорошо, того оно причина, а что худо, того не причина[109]109
  Это превосходное положение философа, что Бог не может быть причиною зла, встречается и в других местах его разговоров. Lib. X, р. 617 D. Е. αἰτία ἐςομένου θεός ἀναίτιος. Elmenhorstius (ad Apuleum de dogm. Plat. p. 205, T. II) сравнивает при этом слова Филона (ind. decal. fol. 525): θεὸς κύριος ἀγαθὸς μόνων ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δ’οὐδενός. Trismegist.c. 14. Chalcidium ad Tini. p. 243. Plotin. Ennead. 1, 8. Iambi. de Myster. 1, 18. Что Бог не может быть причиною зла, ум выводил это из идеи существа совершеннейшего или премудрейшей причины всего. Но откуда произошло зло, этот вопрос во все времена для естественного ума оставался неразрешенным. К решению его более всех философов приблизился Платон в своем «Федре».


[Закрыть].

– Без сомнения, – сказал он.

– Следовательно, и Бог, – заключил я, – поколику он благ, не может быть причиною всего, как многие говорят, но нескольких дел человеческих он – причина, а большей части их – не причина; потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога), то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога.

– Ты говоришь, кажется, очень справедливо.

– Поэтому не должно принимать того греха в отношении к богам, какой совершали Омир и другие поэты, когда, безумно греша, говорили:

 
Две бочки лежат на полу у Зевеса
Жребиев полны – одна счастливых, другая несчастных.
И кому Зевс, взяв смешанно, дает из обеих,
Тот в жизни находит то горе, то радость[110]110
  Стихи взяты из «Илиады» XXIV, 427 sq. О значении их много говорят Proclus in Remp., p. 378. Olympiodor. ad Alcibiad. I, p. 6.


[Закрыть];
 

а кому не так[111]111
  Там же, стих 531.


[Закрыть], то есть кому ниспосылает он без смешения только последние,

 
За тем на земле по пятам злая нужда несется.
Однако ж не должно думать, будто Зевс
Есть благ и зол раздаятель[112]112
  В означенной книге «Илиады» ст. 529.


[Закрыть].
 

Равным образом и тот не заслужит нашей похвалы, кто будет говорить, что Афина и Зевс заставили Пандара[113]113
  Греки и трояне заключили перемирие и условились прекратить битвы; но в «Илиаде» (IV, 55 sq.) Зевс посылает Минерву внушить Пандару Ликийскому, чтобы он, вопреки перемирию, пустил стрелу в Менелая.


[Закрыть] поступить вопреки клятве и возлиянию. Не похвалим мы также вражды богов и приговора, произнесенного Фемидою и Зевсом[114]114
  Iliad. XX: Ζεὺς δὲ Θέμιτ’ ἐκέςευσε θεοὺς ἀγορήνδε καςέσαι. Эту часть «Илиады» древние назвали θεῶν μάχη. За греков сражались Юнона, Минерва, Нептун, Вулкан, Меркурий; за троян – Венера, Аполлон, Диана, Латона, Марс, Скамандр. Из Iliad. XXIV известен суд богинь.


[Закрыть]; нельзя позволить юношам слушать и слова Эсхила[115]115
  Эти стихи Эсхила, кроме других, приводит Плутарх (de audiend. poet. с. 2). А Виттенбах (Т. I, р. 134 sq., ed. Lyps.) остроумно замечает, что приводимое Платоном мнение Эсхила находилось в трагедии «Ниоба». Напротив, Мейнекке (р. 304) вносит его в число неизвестных отрывков Менандра и в этом случае основывается на неясном свидетельстве Стобея (Serm. II, р. 30).


[Закрыть], будто бы

 
Внушает смертным Бог причину,
Когда дом с корнем хочет истребить.
 

Напротив, кто пишет трагедию и помещает в ней такие ямвы[116]116
  Ямвы, или разговорная часть трагедии (речитатив), противополагаются здесь лирическим стихам хора. Aristotel. Poet. IV, 19: πςεῖστα γὰρ ἰαμΒεῖα ςέγομεν ἐν τᾗ διαςέκτῳ τᾗ πρὸς ἀςςῆςους.


[Закрыть], каковы о бедствиях Ниобы или Пелопидов, о делах троянских или тому подобные, тот либо не должен называть их делами Божиими, либо, когда Божиими, – обязан изобретать такие мысли, каких мы ныне требуем, и говорить, что Бог производит справедливое и доброе и что тем людям полезно было наказание. Положим, что в состоянии наказания они несчастны, но поэту не надобно позволять говорить, будто делает это Бог. Напротив, пусть он утверждает, что злые несчастны, поколику заслужили наказание, и что, подвергаясь наказанию, они получают от Бога пользу[117]117
  Этот взгляд Платона на значение и цель наказаний встречается и в «Горгиасе», р. 478 D sqq., р. 525 В sqq.


[Закрыть]. А называть Бога доброго причиною зол для кого бы то ни было – этому надобно противиться всеми силами, этого никто в своем городе не должен ни говорить, если город благоустроен, ни слушать, – никто ни из юношей, ни из старших, будет ли баснословие предлагаемо в речи измеренной, или без размера; потому что такая речь, будучи произносима, и нам не принесет пользы, и не будет согласна сама с собою.

– Касательно этого закона, – сказал он, – я одного с тобою мнения; то же и мне нравится.

– Так в том-то, – примолвил я, – состоит один из законов и типов относительно богов, сообразно с которым говорящий должен говорить и действующий действовать, выражая ту истину, что Бог не есть причина всего, а только причина добра.

– И это очень удовлетворительно, – сказал он.

– Но как тебе покажется другой? Думаешь ли ты, что Бог – волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой вид в различные образы, иногда обманывая[118]118
  Иногда сам… изменяя свой вид: то есть Бог не принимает ложного образа, но переходит в явления по законам своей природы, как представляла это греческая мифология; иногда нас обманывая: то есть проявляет такие образы, каких действительно не имеет и под какими думали видеть его греческие мечтатели-поэты. Явно, что Сократ предполагал то и другое, как ложное, и этому богоявлению противополагал понятие о Боге как существе простом, которое никогда не выходит из своей идеи.


[Закрыть] и заставляя составлять о себе известное понятие? Или он – существо простое и всего менее выходящее из своей идеи?

– На это, по крайней мере, в настоящую минуту, отвечать тебе я не могу, – сказал он.

– А на это? Не необходимо ли, чтобы то, что выходит из своей идеи, переносилось из ней или само собою, или чем-нибудь другим?

– Необходимо.

– Но не правда ли, что самое превосходное всего менее изменяется и движется другим? Не правда ли, например, что самое здоровое и крепкое тело всего менее изменяется пищей, питьем и сном, как всякое растение – солнечным зноем, ветрами и подобными тому влияниями?

– Как же иначе?

– Так мужественнейшую душу не тем ли менее может возмутить и изменить какое-нибудь внешнее влияние?

– Да.

– Впрочем, даже и все сложные сосуды, здания и одежды, если они сделаны хорошо и находятся в хорошем состоянии, наименее изменяются от влияния времени и других причин.

– Правда.

– Итак, все в природе и искусстве, или в том и другом, находясь в хорошем состоянии, получает от вне самую малую изменяемость.

– Вероятно.

– Но Бог-то и Божие превосходнее всего.

– Как же иначе?

– Стало быть, Бог всего менее может принимать многие образы.

– Конечно всего менее.

– Однако ж не превращает ли и не изменяет ли он сам себя?

– Явно, что так, – если изменяется, – сказал он.

– Но в лучшее ли и красивейшее превращает он себя или, сравнительно с собою, – в худшее и безобразнейшее?

– Если изменяется, то необходимо в худшее, – отвечал он, – потому что в красоте или добродетели, скажем мы, он, конечно, не имеет недостатка.

– Ты говоришь сущую правду, – заметил я. – А если так, то кто из богов или людей, думаешь, Адимант, сделал бы себя произвольно худшим?

– Это невозможно, – сказал он.

– Следственно, невозможно и то, – заключил я, – чтобы Бог захотел изменить себя: каждый из богов, будучи прекрасен и по возможности превосходен, вероятно, пребывает всегда – просто в своем образе.

– Мне кажется, это совершенно необходимо.

– Итак, почтеннейший, – сказал я, – пусть никто из поэтов не говорит нам, что

 
Как будто дальние пришельцы, боги
Вкруг города блуждают в разных видах[119]119
  Odyss. XVII, 485 sqq.


[Закрыть].
 

Пусть также никто не клевещет на Протея и Фетиду[120]120
  О Протее см. Odyss. IV, 364 sqq. Ovid, Metamorph. VIII, v. 370. Может быть, философ разумел Протея, как рассказывает о нем сатирическая басня Эсхила. Фетида, обреченная судьбой выйти замуж за смертного, как скоро приближался к ней Пелей, принимала различные образы, чтобы избежать связи с ним. Pindar. Nem. V, 60 sqq. Apollodor. III, 13, 5. Ovid. Metam. XI, 221. О брачной связи Пелея и Фетиды подробно рассказывает Исиод.


[Закрыть], и ни в трагедии, ни в какие другие стихотворения не вводит Иру, превратившуюся в жрицу и собирающую подаяние —

 
Животодарным чадам Инаха, аргивской реки[121]121
  Все это место хорошо объясняет Ruhnkenius (ad Tim. 1. с.) и говорит как о нищенствующих жрецах, определяя по этому поводу значение слова ἀγείρειν, так и о том трагике, которого затрагивает здесь Платон, хотя догадка его касательно последнего предмета кажется неудачною. Рункений приписывает этот стих Софоклу, к которому Платон, по исследованию Валкенара (ad Phoeniss. у. 1628), вероятно, был несправедлив. Впрочем, Бэкк (ad Legg. р. 128 и de Graecae tragoediae princip. p. 182) решительно опровергает мнение Валькенара о нерасположении Платона к Софоклу; а Валькенар приведенный стих усвояет скорее Эврипиду или Эсхилу, чем Софоклу.


[Закрыть].
 

Пусть не повторяют у нас и иных, подобных этим, многочисленных примеров лжи, и пусть предубежденные такими рассказами матери не пугают своих детей нелепыми баснями, будто какие-нибудь боги бродят ночью под различными образами странников, – чтобы чрез это не произносить хулы на богов и вместе не располагать своих детей к боязливости.