Текст книги "Государство. Диалоги. Апология Сократа"

Содержание второй книги

Так как в первой книге изложено не столько положительное понятие о справедливости, сколько отрицательное, то Главкон и Адимант – защитники несправедливости, требуют, чтобы Сократ представил достаточные основания, по которым справедливость должна быть предметом любви сама по себе, независимо от соединенной с нею пользой. P. 357–367 Е. Тогда Сократ, похвалив их за ревность и заметив, что они для того-то и защищают несправедливость, что хотят отчетливее узнать этот предмет, приступает к исследованию природы справедливости и несправедливости, с намерением указать потом пользу той и другой. Р. 367 Е – 368 А. Но справедливость может проявляться как в отдельных лицах, так и в целом государстве; поэтому, чтобы лучше рассмотреть ее природу, надобно прежде решить вопрос: что такое она в недре государства? – и решить, смотря на государство только рождающееся, чтобы вместе с тем видеть и рождение справедливости. Р. 367 А – 369 А. Итак, в следующем теперь рассуждении Сократ предполагает как бы создать государство, ради усмотрения, с чего оно начинается. Государство рождается, говорит, от недостаточности человека самого для себя; так что каждое неделимое имеет нужду в помощи другого. Стало быть, прежде всего необходимо знать, что нужно человеку, чтобы он жил. Для жизни, во-первых, нужна пища, без которой поддерживать существование невозможно; потом нужны: жилище и одежда, чтобы защитить тело от стужи и зноя; кроме того, для удовлетворения телесным его нуждам требуется и многое другое. Поэтому государство, если смотреть на то, что ему существенно необходимо, должно состоять из землевладельцев, плотников, ткачей, кожевников и многих других мастеров, которых занятия и искусства обязаны поддерживать жизнь граждан. Все такие мастера будут каждый делать свое дело – с тем, чтобы своими занятиями помогать друг другу; и в самих этих делах их можно уже будет заметить начало справедливости и несправедливости. Р. 369 А – 372 А. Но развитие их еще более обнаруживается в способах жизни людей, вступающих в общежитие. Ведь и при нарочитой простой жизни нужны многие вещи, служащие к ее изяществу и украшению. Посему необходимо, чтобы мало-помалу родились роскошь и нега, хотя это, конечно, есть уже признак государства испорченного. А отсюда произойдет то, что представится нужда во многих художниках, которые своими занятиями будут удовлетворять не необходимым потребностям, а удобствам жизни, – и число граждан от того естественно увеличится. Но с увеличением их, для легчайшего удовлетворения желаниям всех, придется вести войны с пограничными государствами; а при этом понадобится сословие воинов, без которого безопасность и благосостояние общества обеспечены быть не могут. Прочим же гражданам заниматься воинскими делами неудобно; ибо тогда как всякий из них занимается собственным своим делом, у них не будет ни возможности, ни способности успешно вести войну. Р. 372 А – 374 D. Но чем важнее и благодетельнее обязанность тех, которые должны охранять государство, тем нужнее особенная внимательность при выборе их, чтобы для этой цели предпочитаемы были люди, по природе и свойствам весьма годные для ведения войны. К числу их надобно относить тех, которые одарены остротою чувств, быстротою ног, крепостью сил и некоторою горячностью души. Р. 374 D – 375 Е. А это потребует великой заботливости и осторожности. Так как требующиеся здесь сила и горячность души легко могут переродиться в дерзость в отношении к прочим гражданам, то надобно всячески стараться давать воинам такое воспитание, посредством которого в них с теми добродетелями совмещались бы кротость и любовь к мудрости. Тело их надобно развивать гимнастикою, а душу – музыкою. К музыке прежде всего относятся разного рода речи. Из речей одни – истинные, а другие исполнены лжи и обмана. Этих последних надобно всячески беречься, как бы не заразили они детские души, особенно если будут обаять их пустыми рассказами поэтов. Посему из поэтов надобно старательно избирать те сказания, которые могут быть переданы детям не вредя чувству честности; наполненные же ложью нужно отвергать и всячески скрывать. Сюда относится многое, что рассказано Омиром, Исиодом и иными поэтами, которые приписали богам такие дела, какие вовсе не достойны божественной природы. Они говорят, например, что Уран и Кронос постыдно лишены царства, что боги нередко совершают дела самые бесчестные и питают сильную друг к другу вражду. При выборе рассказов для чтения детям, надобно иметь в виду то, чтобы они помогали пробуждению, развитию и укреплению добродетели. Итак, требуется, чтобы Бог описываем был в них таким, каков Он действительно, то есть добрым; требуется также, чтобы Он не выставлялся как обморочиватель, принимающий разные виды, тогда как природа его проста – по высоте и превосходству добродетели не подлежит никаким переменам. Да и нечестиво думать, будто Бог принимает разные образы, чтобы обманывать людей; потому что Он – высочайшая истина, чуждая всякой лжи. Р. 375 Е – 383 Е.

Книга вторая

Сказав это, я думал, что уже избавился от разговора; однако ж открылось, что то было только вступление, ибо Главкон, по обычаю всегда и для всего мужественный, не одобрил даже и теперь отказа Тразимахова, но сказал:

– Сократ! Неужели ты хочешь, чтобы мы казались убежденными или действительно поверили, что во всяком случае лучше быть справедливым?

– Да, в самом деле хотелось бы, – отвечал я, – если бы это было по моим силам.

– Так ты не делаешь того, чего хочешь, – возразил он. – Скажи-ка мне[59]59
  Здесь Платон различает три рода благ: одни – те, которые бывают предметом наших стремлений сами по себе, независимо от того, приносят ли они пользу или не приносят; другие – те, которые приятны нам и сами по себе, и по своим следствиям или по проистекающей от них пользе; третьи – те, которые сами по себе не заслуживают избрания, зато полезны в будущем. Справедливость подводится Сократом под вторую категорию благ. Plotin. Ennead. Lib. VII, I. Apul, de Dogm. Plat. II. init.


[Закрыть], не представляется ли тебе благо чем-либо таким, что мы желали бы иметь, стремясь не к следствиям, из того вытекающим, но любя желаемый предмет ради его самого? Например, мы желали бы наслаждаться радостью[60]60
  Неподдельными удовольствиями – ὅσαι αΒςαΒεῖς, которые не сопровождаются никакими неприятными ощущениями или не ослабляются никакою примесью скорбных впечатлений.


[Закрыть] и неподдельными удовольствиями, хотя из них для времени последующего не вытекает ничего, кроме радости того лица, которое ими наслаждается.

– Да, мне представляется оно чем-то таким, – отвечал я.

– А что? Не благо ли и то, которое мы любим и ради его самого, и ради его следствий? Например, умствование, зрение, здоровье: ведь это приятно нам, должно быть, по той и другой причине.

– Да, – сказал я.

– Но не видишь ли, – спросил он, – и третьего рода блага, к которому относятся и телесные упражнения, и пользование больного, и врачевание, и, кроме того, собирание денег? Эти занятия можно назвать трудными, однако полезными для нас, и мы, конечно, не хотели бы предпринимать их для них самих, а предпринимаем за плату и ради других выгод, которые из того проистекают.

– Точно, это третий род, – сказал я. – Так что ж?

– В котором из них, – спросил он, – поставляешь ты справедливость?

– По моему мнению, – отвечал я, – она заключается в роде превосходнейшем, именно в том, который всякому, желающему счастья, должен быть любезен и ради его самого, и ради его следствий.

– Однако ж большинству людей кажется не это, – сказал он. – Люди поставляют справедливость в роде трудном, которым надобно заниматься для платы и известности, производимой молвой; а сама по себе[61]61
  Справедливость сама по себе – дело трудное, потому что требует самопожертвования и отречения от собственных выгод; поэтому большинство отвергает ее. Но, при всем том, никто не отказывается от воздаяния за справедливость и от славы, которою она бывает увенчиваема: всякому хочется слыть справедливым; а быть несправедливым никто не хочет. Выгоды хороши, да самое дело-то трудно: все ищут заработка, только стараются получить его без работы.


[Закрыть] она должна быть отвергаема как дело тяжелое.

– Знаю, что так кажется, – продолжал я, – и Тразимах давно уже порицает ее за это, а несправедливость хвалит: но, видно, я как-то тупоумен.

– Постой-ка, – сказал он, – выслушай и меня; не то же ли покажется тебе самому? Тразимаха-то ты очаровал, будто змея[62]62
  Тразимах, обнаруживший себя в беседе с Сократом как человек вздорчивый и язвительный, весьма кстати уподобляется змею. Но у греков было поверье, что змея можно заговорить таинственною силою некоторых слов; и таким заговаривателем представляется теперь Сократ. О предании, касательно укрощения змей заговорами, см. Muretum ad h. 1. Interpr. ad Virgil. Eclog. VIII, v. 71.


[Закрыть], по-видимому, слишком скоро; а мне исследование того и другого предмета все еще не по мысли. Я желаю слышать, что такое – обе они[63]63
  То есть справедливость и несправедливость, ἑκάτερον.


[Закрыть], и какую силу имеет предмет сам по себе, находясь в душе, а вознаграждения и то, что за ними следует, оставляю. Так вот что хочу я сделать, если и тебе будет угодно: я возобновлю речь Тразимаха и скажу, во-первых, о том, какою называют и откуда производят справедливость; во-вторых, о том, что все, которые исполняют ее, исполняют невольно, не как дело доброе, а как необходимое[64]64
  Главкон предполагает, что всякая добродетель есть дело свободное и принуждения не терпит, но справедливость представляется ему деятельностью, условливающеюся законами общества, следовательно, необходимою; а потому справедливость, рассматриваемая сама в себе, не есть добродетель. Это кажется Главкону достаточною опорою его недоумений, и он хочет, чтобы Сократ разрешил их. Учение софистов, что по природе нет никаких законов, что все они – дело необходимости и постановляются в видах пользы и защиты людей слабых от сильных, – это учение приводится и опровергается во многих местах сочинений Платона. См. Gorg. р. 483 A. sgg. Protag. р. 337 Е. Legg. X, р. 889, 890.


[Закрыть]; в-третьих, о том, что такая деятельность нужна, поколику жизнь несправедливого, как говорят, много лучше жизни справедливого. Хотя мне-то, Сократ, и не совсем так кажется; однако ж, слушая Тразимаха и тысячи других, я, оглушенный ими, нахожусь в недоумении; доказательств же в пользу справедливости, что она лучше несправедливости, чего желаю, ни от кого не слыхал. Так вот мне хочется слышать похвалу тому, что называется само по себе, и особенно поверил бы в этом, думаю, твоему исследованию. Посему я буду настойчиво превозносить жизнь несправедливую и, говоря о ней, укажу тебе тот способ, которым ты, сообразно с моим желанием, должен будешь в свою очередь порицать несправедливость и хвалить справедливость. Но смотри, согласен ли ты на то, чего я хочу?

– Всего более, – отвечал я. – Чем особенно и наслаждаться разумному существу, как не возможностью часто говорить и слышать об этом?

– Прекрасно сказано, – заметил он. – Слушай же, я начинаю, как обещался, исследованием того, какова справедливость и откуда она произошла.

Хотя обыкновенно говорят так, что делание несправедливости есть добро, а испытывание ее – зло; однако ж у испытывающего несправедливость избыток зла больше, чем у делающего ее – избыток добра. Посему, когда люди стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга – отведывать одно и другое, тогда, не могши избегать последнего и избирать первое, нашли полезным условиться между собою, чтобы и не делать несправедливости, и не испытывать ее. При этих-то условиях начали они постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым. Вот каково происхождение и существо справедливости: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, когда испытывающий несправедливость не в силах отмстить за себя. И это справедливое, находящееся в средине между двумя крайностями, вожделенно не как благо, а как нечто уважительное для человека, не имеющего силы делать несправедливость. Напротив, кто может делать ее, тот истинно муж – тот не будет ни с кем входить в договоры касательно делания и испытывания несправедливости: разве он с ума сойдет! Эта-то и такова-то природа справедливости, Сократ; вот источник, из которого она, как говорят, проистекла.

А что и исполнители справедливости исполняют ее невольно, от бессилия делать несправедливость, это мы легко заметим, если тому и другому, справедливому и несправедливому, мысленно дадим волю делать что угодно и потом будем следовать за ними наблюдением, куда желание поведет каждого из них. Мы схватим справедливого на одном и том же деле с несправедливым: движась любостяжанием, и он идет к тому, к чему, как к благу, обыкновенно стремится всякая природа; а закон и сила отвлекают его к уважению мерности. Дай только им, говорю, столько же воли, сколько было, как рассказывают, у Гигеса, предка Брезова. Гигес[65]65
  О кольце Гигеса говорит Платон и в другом месте L. X, р. 612 В; упоминают о нем также Cicer. – De Offic. III, 9, Philostrat. – Heroic. p. 28, ed. Boiss. Но иначе рассказывает об этом Herodot. 1, с. 8, хотя и у него имеется в виду, без сомнения, лидийский же царь. О неодинаковости рассказов см. Creuser. ad Historicor. Gr. antiquissim. Fragm. p. 204. Впрочем, различие чтений этого места (Vulg. Τῷ Γύγου, Vat. m. τοῦ Γύγου. Angel. et Flor. X τῷ Γύγῃ τοῦ Λυδου) позволяет догадываться, что τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ есть глоссема и что подлинное выражение Платона было: τῷ Γύγῃ; потому что ни у одного писателя, который имел в виду это место, означенная прибавка не встречается.


[Закрыть] был пастух, нанятый тогдашним правителем Лидии. В том месте, где пас он стадо, по случаю проливного дождя и землетрясения треснула несколько земля и появилась расселина. Видя это и удивившись, он сошел в нее и там, кроме других чудес, нашел, говорят, медного коня, который был пуст и с дверями. Заглянув внутрь, он заметил в коне мертвеца, ростом, казалось, выше человека. У мертвеца не было ничего, кроме золотого перстня на пальце: сняв этот перстень, Гигес вышел. Так как все пастухи обыкновенно сходились в известное место, чтобы каждый месяц отправлять к царю посланников и доносить ему о состоянии стад, то отправился туда и Гигес с перстнем на руке. Сидя с прочими пастухами, он случайно повернул перстень камнем к себе, внутрь руки, и тотчас для сидевших с ним людей стал невидим; так что они начали говорить о нем, будто о человеке вышедшем. Гигес изумился, снова взялся за перстень, повернул его камнем наружу и, повернувши, сделался видимым. Заметив это, он пробует перстень, не скрывается ли в нем такой силы, и ему приключается всегда то же самое: повертывая камень внутрь, он становится невидимым, а наружу – видимым. Поняв это, он тотчас обработал дело так, что назначен был в числе посланников идти к царю; пришедши же к нему, обольстил его жену и, вместе с нею напав на царя, умертвил его и удержал за собою власть. Итак, если бы было два перстня, и один на руке справедливого, а другой – несправедливого, то никто, как надобно полагать, не был бы столь адамантовым, чтоб остался верным справедливости, решился воздерживаться от чужого и не прикасаться в нему, тогда как имеет возможность и на площади, без опасения, брать что ему угодно, и входя в домы, обращаться с кем хочет и убивать или освобождать от оков кого вздумает, и делать все прочее, будто бог между человеками. Поступая же таким образом, один из них ничем не отличался бы в действиях от другого, но оба шли бы к одинаковой цели. Так это можно почитать сильным доказательством, что никто не бывает справедлив по своей воле, но всякий – по принуждению: ибо лично ни один человек не добр, потому что, где только кто-нибудь находит возможность обидеть, – обижает. Сам по себе каждый думает[66]66
  Это прибавляет Главкон, в той мысли, что он высказывает не собственное свое мнение, а говорит, как вообще бывает, утверждая, что жизнь снуется вовсе не на тех началах, на которых хочет основать ее Сократ.


[Закрыть], что несправедливость гораздо полезнее справедливости, и по убеждению человека, рассуждающего об этом, думает верно; ибо кто, получив такую возможность, не хочет делать никакой несправедливости и не прикасается к чужому, тот людям, знающим это, должен показаться человеком самым жалким и безумным, хотя, из опасения обиды, обманывая один другого, они и хвалят его друг другу. Так вот так-то.

Что же касается до суждения о жизни в рассматриваемых нами отношениях, то мы будем правильно судить о ней, если противоположим самого справедливого самому несправедливому, а когда не противоположим, то неправильно. Но в чем состоит их противоположность? Вот в чем: мы нисколько не отвлечем ни справедливости от справедливого, ни несправедливости от несправедливого, напротив, представим обоих совершенными в их качествах. Потом пусть сперва действует несправедливый и действует с достоинством отличных мастеров. Как наилучший кормчий или врач отличает в своем искусстве возможное от невозможного и одно предпринимает, а другое оставляет; да сверх того, если и ошибается в чем-нибудь, то умеет поправиться, так и несправедливый, решаясь сделать неправду правильно, должен постараться скрыть ее, если хочет быть сильно несправедливым. Кто пойман, тот плох. Крайняя несправедливость состоит в том, что несправедливый кажется справедливым. Итак, совершенно несправедливому надобно предоставить совершенную несправедливость, надобно – не отвлекать от него, а позволить ему величайшими неправдами приобрести себе величайшую славу справедливости. Пусть он будет в состоянии поправиться, если и ошибется в чем-нибудь, пусть будет способен убедительно говорить, если обнаружатся его неправды, или, пользуясь мужеством и силою, обществом друзей и богатством, пусть он употребит насилие, где оно бывает нужно. Представляя себе таким несправедливого, противоположим ему мысленно справедливого, то есть человека простосердечного и благородного, который, по словам Эсхила[67]67
  Это высказывает Эсхил в следующих стихах (in Septem, с. Theb. v. 577): οὐ γὰρ δοκεῖν δίκαιος, ἀςς’ εἶναι θέςων, Βαθεῖαν ἀςακα διὰ φρενὸς καρπούμενος, Ἐξ ἦς τὰ κεδνὰ Βςαστάνει Βουςευματα. Перевод этих стихов см. далее р. 362 А.


[Закрыть], хочет не казаться, а быть добрым. Показность надобно отвлечь от него: ведь если бы он казался справедливым, то ему, кажущемуся таким, воздавали бы почести и награды; а тогда было бы неизвестно, ради ли справедливости он таков, или ради наград и почестей. Итак, надобно отнять у него все, кроме справедливости, и поставить его в состояние, противоположное состоянию первого: то есть не делая никакой неправды, пусть он прослывет в высшей степени неправедным; пусть он будет испытываем в своей справедливости тем, что не трогается худою молвой и ее следствиями, пусть он останется неизменен до смерти, проводя, по-видимому, жизнь несправедливую, а в самом деле будучи справедливым, чтобы, когда оба они дойдут, – один до последней степени справедливости, а другой – несправедливости, можно было судить, который из них счастливее.

– Ох, любезный, Главкон, – сказал я, – как сильно отполировал ты, будто статую[68]68
  Как сильно отполировал ты, будто статую, ὡς ἐῤῥωμένως… ἐκκαθαίρεις ὥςπερ ἀνδρίαντα. Этими словами Сократ указывает на высшую степень отвлечения понятий о справедливости и несправедливости, или на выделение всего, что может принадлежать той и другой случайно. В таком значении употребляется ἐκκαθαίρεινи у писателей позднейших. Ἐκκαθαίρειν значит выделить из предмета все ему чуждое или довести его до совершенной чистоты.


[Закрыть], каждого из этих мужей, желая сделать их предметом суждения!

– Сколько мог более, – примолвил он. – И если они таковы, то уже нетрудно, думаю, исследовать, как должна проходить жизнь того и другого. Мы скажем об этом. Впрочем, если слова мои довольно жестки, то не думай, Сократ, что это говорю я; говорят те, которые предпочитают несправедливость справедливости: они полагают, что такого праведника будут сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза, и что наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден будет ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться праведником. Следовательно, те слова Эсхила гораздо вернее было бы приложить к несправедливому. Ведь и действительно говорят, что несправедливый, стараясь о деле, заключающем в себе истину, и живя не для молвы, хочет не казаться, а быть несправедливым:

 
Черта глубокая, рожденная умом.
Из ней-то мудрые желанья вытекают —
 

сперва, представляясь справедливым, получить правительственную должность в городе, потом жениться где будет угодно, выдать замуж за кого захочется, входить в связи и сношения с кем вздумается и, кроме всего этого, с приобретаемыми выгодами соединять еще пользу спокойствия при нанесении обид; вступая в споры, преодолевать частно и публично своих неприятелей и брать над ними верх; взявши же верх, богатеть и благодетельствовать друзьям, а врагам вредить; с довольством и пышностью приносить богам жертвы и возлагать на жертвенник дары, – вообще, чтить богов и кого захочется из людей, гораздо лучше, чем чтит справедливый; так что и богам-то он, по-видимому, должен быть гораздо приятнее справедливого. Таким образом, несправедливому, Сократ, и от богов, и от людей достается жить лучше, говорят, чем справедливому.

Когда Главкон кончил, я думал было сказать нечто против его слов; но брат Главкона, Адимант, обратился ко мне: уж не думаешь ли ты, Сократ, что об этом предмете сказано удовлетворительно?

– А что? – спросил я.

– Вот что, – отвечал он, – не сказано того, что сказать особенно надлежало.

– Но ведь, по пословице, брат к брату спешит на помощь[69]69
  Ἀδεςφὸς ἀνδρὶ παρείη. Схолиаст о происхождении этой пословицы говорит так: παρῆκται δὲ ἴσως παρὰ τὸ Ὁμηρικόν. Ἦ τι κασιγνήτοις ἐπιμέμφεαι, οἷσί περ ανηρ Μαρναμένοισι πέποιθε, καὶ εἰ μέγα νεῖκος ὅρηται. Напротив, Мурет производит ее из того, что Скамандр, в «Илиаде» Ф’, не имея сил сражаться с Ахиллесом, зовет на помощь брата Симоиса: Φίςε κἀσίγνητε, σθὲνος ἀνέρος ἀμφότεροί περ σχῶμεν. Но это не единственное место, в котором Платон ссылается на означенную пословицу. В своем «Эвтидеме» он сам объясняет ее происхождение. См.: р. 297 С sqq.


[Закрыть], – примолвил я, – так и ты помоги ему, если он что пропустил; хотя, чтоб меня-то сбить с ног и поставить в невозможность помочь справедливости, довольно и того, что уже высказано.

– Пустяки, – продолжал он, – а вот выслушай-ка следующее: те противоположные мнения, о которых говорил Главкон, то есть мнения людей, хвалящих справедливость и порицающих неправду, мы должны еще более раскрыть, чтобы мысль, которую, как мне кажется, он имел в виду, чрез то сделать яснее. Отцы и все, имеющие о ком-нибудь попечение, конечно, говорят и внушают детям, что надобно быть справедливым, но выхваляют в этом случае не саму по себе[70]70
  Не саму по себе справедливость, οὐκ αὐτὸ δικαιοσύνην. В этом месте αὐτό, несмотря на замечание Matthei Gramm. Ampl. p. 821, ed. 2., не должно быть отделяемо запятою; потому что у Платона оно часто соединяется с существительными именами всех родов. Отсюда последующие платоники образовали сложные слова: αὐτοάνθρωπος, αὐτοαγαθὸν, αὐτοέν и др. Parmen. р. 130 В: αὐτὸ ὁμιότης, ἦς ἡμεῖζ ὁμοιότητος ἔχομεν. Theaet. p. 146 E: γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅ τί ποτ’ ἔστιν. Значение этого местоимения в соединении с именем впоследствии объясняет сам философ: πατέρα, κὐτὸ τοῦτο ὅπερ ἔστιν.


[Закрыть] справедливость, а проистекающую из ней добрую молву, то есть что человеку, кажущемуся справедливым, чрез эту показность, достаются и правительственные должности, и супружество, и все, что сейчас производил Главкон от доброй молвы о несправедливом. О выгодах-то молвы рассказы их простираются еще далее. Присоединяя к этому и добрую молву у богов, они перечисляют множество благ, которые боги, по их мнению, даруют людям благочестивым, как говорят благородный Исиод и Омир. Первый – что для праведных боги сотворили дубы,

 
Окрайности[71]71
  Стихи Hesiod. Орр. et DD. V, 230.


[Закрыть] коих полны желудей, а стволы с пчелами;
Богатая шерстью овца, говорит он, руном бременеет.
 

Много и иных благ получается от них. Подобное этому находим также и у другого:

 
Как[72]72
  Стихи Homer. Odyss. XIX, 109 sqq.


[Закрыть] царь непорочный какой и богу подобный,
Он правду хранит; – за то черная почва ему выращает
И рожь, и ячмень, дерева бременеют плодами,
Животные носят детей, а моря дают рыбу.
 

Музей же и его сын[73]73
  О жизни и стихотворениях Музея см. Passow. Praefat. ad Musaeum, p. 21 sqq. Сын его был, говорят, Евмолп: он из Фракии прибыл в Аттику и учредил там элевзинские таинства. Поэтому в Афинах каста, заведовавшая религиозными обрядами, носила имя Евмолпидов. Creuzer. Symbol. Т. IV, р. 342 sqq. Эти-то Евмолпиды здесь и подвергаются насмешкам.


[Закрыть] рассказывают, что справедливым боги даруют блага, еще отличнее этих. В своем рассказе они ведут благочестивых в преисподнюю[74]74
  Стихотворения древних поэтов наполнены множеством рассказов о веселой жизни, проводимой в преисподней; Virgil. Aen. VI, у. 637 sqq. Неуnius. Georgic. 1, v. 36. Pindar. Olymp. 11, v. 105 sqq. Особенно автор «Аксиоха», приписываемого Эсхину, p. 164. Впрочем, Плутарх (vit. Luculli p. 521 E), по замечанию Виттенбаха (ad. Opp. Morr. T. II, p. 12 C), остроумно относит это к старости Лукулла. Εὐωχίας καὶ πότους, ὥςπερ ὁ Πςάτων ἐπισκόπτει τοὺς περὶ τὸν Ὄρφέα τοῖς εὖ ΒεΒιωκόσι φάσκοντας ἀποκεῖσθαι γέρας ἐν Ἅιδου μέθην αἰώνιον.


[Закрыть], приготовляют им возлежание и пир и, увенчавши их, заставляют все последующее время проводить в пьянстве, полагая, что самая лучшая награда добродетели есть вечное пьянство. А другие в описании наград, назначенных богами, простираются еще далее: они говорят, что боги будут сохранять и детей, и целое поколение человека благочестивого и верного клятве. Этим-то и подобным этому превозносят они справедливость. Напротив, людей нечестивых[75]75
  Сказания поэтов ο судьбе нечестивых в преисподней см. Valckenar. ad. Hyppolyt., v. 25. Впрочем, и сам Платон в своем «Федоне» (р. 69 С) довольно подробно описывает состояние их. Ἀςςὰ τῶ ὄντι πάςαι αἰνίττεσθαι ὅτι, ὅς ἄν ἀμὐητος καὶ ατέςεστος εἰς Ἅιδου αφίκηται, ἐν ΒορΒόρω κείσεται.


[Закрыть] и несправедливых закапывают в преисподней в какую-то грязь и заставляют их носить решетом воду. Окружая их еще в здешней жизни худою молвой, как говорил Главкон о наказании справедливых, прослывших несправедливыми, они то же самое утверждают о несправедливых и более этого ничего сказать не могут. Такова похвала и порицание тех и других.

Сверх того рассмотри, Сократ, и другой род рассуждений о справедливости и несправедливости, повторяемых и в сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических[76]76
  В сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических, ἰδία τε ςεγόμενον καὶ ὑπὸ ποιητῶν, то есть? ὑπὸ ἰδιωτῶν τε ςεγόμενον καὶ ὑπὸ π, где ἰδιώται противополагаются поэтам, как люди, говорящие простою, обыденною или прозаическою речью.


[Закрыть]. Все одними устами твердят, что рассудительность и справедливость – дело похвальное, хотя, конечно, тяжелое и трудное; а безнравственность и несправедливость иметь приятно и легко, только мнение и закон почитают их постыдными: неправды полезнее правд, говорят большею частью, и злонравных богачей, или людей сильных в ином отношении, охотно соглашаются называть счастливыми и уважать их публично и частно; напротив, сколько-нибудь слабых и бедных уничижают и презирают, хотя признают их лучшими, чем другие. Рассуждения всех последних о богах и добродетели весьма удивительны: будто бы то есть боги жизнь многих добрых людей испестрили неудачами и бедствиями, а жизнь противоположных им – противоположною участью. Между тем собиратели милостыни[77]77
  Собиратели милостыни, ἀγύρται, были бродящие жрецы или прислужники идола в каком-нибудь капище. Нося изображение того божества, которому служили, они бродили по городам и селам и делали сбор денег в пользу капища, носимого ими бога или богини. В этом случае, смотря по обстоятельствам, обнаруживали они готовность совершать чудеса и выдавали себя то за врачей, то за гадателей, что видно и из настоящего места. См. Ruhnken. ad Тиш. Gloss. p. 10 ad Lucian. Dial. Mort. XXVIII.


[Закрыть] и предсказыватели, приходя к дверям богатых, уверяют, что они владеют данною себе от богов силою, посредством жертв и священных напеваний[78]78
  Священные напевания, ἐπωδαί – некоторые стихи, которым приписывали таинственную силу – действовать на людей в случае каких-нибудь болезней или известного настроения нравственного.


[Закрыть], врачевать неправду всякого среди утешений и праздников – сам ли он сделал эту неправду, или его предки, и что если кто хочет причинить зло какому-нибудь врагу или с малыми издержками нанести вред справедливому, как будто бы он был несправедлив, – они некоторыми наваждениями и перевязками[79]79
  Наваждения и перевязки были таинственные заклинания богов или человеческих душ, θεαγωγίαι καὶ ψυχαγωγίαι; а заклинатели назывались ψυχοπομποὶ γόητες. Им приписываема была сила – то посредством некоторых, шепотом произносимых слов, то посредством магических символов, вызывать демонов, если это требовалось на погибель кому-нибудь. Сравн.: Legg. XI, р. 933 A. D. Wittenbach. ad Plutarch. Mor. p. 878. Т. II, p. 178, ed. Lyps.


[Закрыть] убедят богов служить им. И все эти слова свидетельствуются поэтами, которые, воспевая[80]80
  Воспевая, по-гречески стоит διδόντες. Но Мурет справедливо заметил, что вместо διδόντες здесь должно читать ᾄδοντες. Эту догадку подтверждает и Шефер (ad Dionys. de composit. Verbor. p. 246), и указывает на Valckenar. ad Phoeniss. v. 1388; ad Herodot. p. 631, 38. Herm. ad Aristot. Poet. p. 163.


[Закрыть], например, о легкости делать зло, говорят:

 
Ко всякому злу[81]81
  Стихи Hesiod. Opp. et DD. v. 285–99. Они приводятся Платоном и в разговоре de Legg. IV, p. 718 Е.


[Закрыть] и толпою стремиться бывает нетрудно,
Дорога мягка, и зло обитает весьма недалеко;
Напротив, чело добродетели боги увлажнили потом —
 

и указали ей путь длинный и трудный. А что боги подчиняются водительству людей, они ссылаются на свидетельство Омира, который говорит[82]82
  Эти стихи читаются Iliad. IX, 493 sqq.


[Закрыть]:

 
Умолимы и самые боги,
Когда приношением жертвы, обетом смиренным,
Вина возлияньем и дымом курений смягчают их люди,
Молясь им о том, в чем пред ними виновны и грешны.
 

Они представляют кучи книг[83]83
  Об этих книгах Музея и Орфея, по которым совершаемы были священные орфические обряды, см. Gesner. Praef. ad Orpheum p. 47. Fabricii Bibi. Gr. T. I, p. 120.


[Закрыть] Музея и Орфея, рожденных, как говорят, Селиною и музами, и по этим книгам совершают священные обряды, уверяя не только частных людей, но и целые общества, что, при помощи жертв, игр и удовольствий, как живущие получают разрешение и очищение от неправд, так и умершие, и это-то называют посвящением, долженствующим избавить нас от мучений в будущей жизни. Напротив, людей, не приносящих жертв, ожидают ужасы.

Если же о добродетели и пороке, для показания степени уважения к ним людей и богов, насказано, любезный Сократ, столь много дивного, то, слыша это, что, по нашему мнению, должны делать души юношей, одаренные хорошими способностями и благонадежные, которые ко всякому рассказу как будто прилипают, стараясь извлечь из него заключение, каким надобно быть и куда направиться, чтобы провести жизнь как можно лучше? Вероятно, юноша повторит про себя вопрос Пиндара: путем ли правды или излучинами обмана взойти мне на высокую стену и оградиться ею, чтобы провести свою жизнь? Судя по рассказам, буду ли я справедлив, не показываясь справедливым, – не получу, говорят, никакой пользы, но подвергнусь трудам и явным напастям; напротив, несправедливому, прослывшему справедливым, приписывается чудесная жизнь. Итак, если показность, о которой говорят мне мудрецы[84]84
  Мудрецы, то есть софисты, которые часто называются σοφοί.


[Закрыть], хоть и делает насилие истине[85]85
  Показность делает насилие истине, τὸ δοκεῖν τὰν ἀςάθείαν Βιᾶται. Самый характер речи показывает, что это положение вводное: оно принадлежит Симониду и имело значение пословицы, которую Схолиаст ad Euripid. Orest. v. 224, ed. Matth, выражает так: τὸ δοκεῖν καὶ τὰ μάςα θεῖα Βιάται.


[Закрыть], тем не менее, однако ж, доставляет счастье, то надобно всецело обратиться к ней, – надобно спереди очертаться тенью добродетели, как будто преддверием или наружным видом, а сзади влечь за собою пользолюбивую и хитрую лисицу мудрого Архилоха[86]86
  Тимей (p. 256), вероятно, разумея это самое место, приводит глоссу: ἀςοωπεκῆν τὴν πανουργίαν. По поводу этой глоссы Рункений говорит так: «Чтение Тимея могло бы казаться лучшим; но без основания ничего изменять не должно. Ἀςώπηξ здесь стоит вместо лисьей кожи, как вместо львиной. Так у Горация (de A. F. 437): nunquam te fallunt animi sub vulpe latentes. Так и у Валерия Флакка (II, 360) тигр вместо тигровой кожи: fixaeque fremunt in limine tigres. Рассматриваемой Платоновой аллегории хорошо подражал Фемистий (Orat. XXII, р. 279 А): φύονται δέ τινες καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀςιόπεκες, μᾶςςον δὲ ἀνθρώπια σμικρα τε καὶ ἀνεςεύθερα τὰς ἀςώπεκας ὅπισθεν ἐφεςκόμενα οἱ δὲ αὐτῶν οὐκ αςώπεκας, ἀςςὰ δρακοντας κ. τ. ς.. Басню Архилоха ο лисице приводят многие; напр. Аристофан, Avv. v. 652. Runckenius (1. с.).


[Закрыть]. Но злу, скажет кто-нибудь, нелегко всегда быть сокровенным; отвечаем: нелегко также и всякое великое дело; стало быть, если хотим быть счастливыми, мы должны идти туда, где указываются следы расчетливости. А чтобы утаиться, соберем соумышленников и сообщников. Притом есть учители убеждения, преподающие ораторскую и судебную мудрость: с помощью их мы частью убедим, частью принудим, чтобы, одержав верх, не подвергнуться наказанию. Но от богов нельзя ни укрыться, ни сделать им насилие. Так что ж? Если их нет, или они не пекутся о делах человеческих, то нам не нужно и скрываться; а когда они существуют и пекутся – мы знаем и слышим о них ниоткуда более, как из рассказов и генеалогий, написанных поэтами; поэты же сами говорят, что богов можно переуверять и привлекать к себе жертвами, умилостивительными молитвами и приношениями. Тут надобно или верить тому и другому, или не верить ни тому ни другому: если верить, то следует быть несправедливым и приносить жертвы за неправды, потому что, быв справедливыми, мы отойдем только от богов без наказания, зато отвергнем выгоды несправедливости; а быв несправедливыми, и приобретем выгоды, и, преклонив богов молитвами, избавимся от наказания за грехи и проступки. Но за здешние наши неправды мы или сами, или дети детей наших – получим наказание в преисподней: нет, друг мой, человек размышляющий скажет, что посвящения имеют великую силу. Да и боги-разрешители, как говорят величайшие города и дети богов – поэты, сделавшиеся божиими пророками, утверждают то же самое.

Итак, на каком еще основании можно бы нам предпочитать справедливость самой великой несправедливости[87]87
  Итак, на каком еще основании можно бы… κατὰ τίνα οὖν ἔτι ςόγον δικαιοσύνην ἄν πρὸ μεγίστης ἀδικίας αἰροίμεθ’ ἄν. В этой фразе сугубое ἄν не подтверждается никаким употреблением подобного удвоения; и потому первое должно быть изгнано из текста.


[Закрыть], если, облекая последнюю поддельным приличием, мы пред богами и пред людьми, в жизни и по смерти, будем действовать по разуму, как гласит слово людей многих и великих? После всего-то сказанного, Сократ, возможно ли, чтобы тот, кто владеет силою духа или богатством, имеет телесные или родовые преимущества, захотел уважать справедливость, а не смеялся, слыша, что ее превозносят? Да пусть себе кто-нибудь и мог бы доказать ложность наших слов и достаточно знал бы, что справедливость есть дело прекрасное, но все-таки он очень извинил бы несправедливых и не сердился бы на них, понимая, что разве только силою Божией природы иной враждует против несправедливости, или получив внушение, отвращается от ней; а из прочих людей никто не бывает добровольно справедливым: всякий порицает несправедливость потому, что не может совершать ее либо по робости, либо по какой-нибудь иной слабости. Это ясно; ибо из таких порицателей первый, пришедший в силу, первый и делает неправду сколько может.

Причина всего этого, Сократ, не иная, как та, от которой началась нынешняя моя и братнина с тобой беседа, то есть что из всех вас, почтеннейший, из всех называющихся хвалителями справедливости, начиная от самых древних героев, которых речи дошли до нашего времени, никто никогда не порицал несправедливости и не превозносил справедливости иначе, как в отношении к проистекающим из них мнениям, почестям и наградам. А каково то и другое по своей силе, поколику находится в душе, питающей эти мнения, и таится в ней от богов и человеков, – этого достаточно не раскрыл ни один ни в поэтической, ни в обыкновенной речи, не доказал то есть, что несправедливость есть величайшее, носимое душою зло, а справедливость – величайшее добро. Ведь если все вы так издревле говорите и нам с детства внушаете, то мы не друг друга остерегаем от несправедливости, но каждый делается добрым блюстителем самого себя, опасаясь, как бы чрез несправедливость не сдружиться с величайшим злом. Это, а может быть, еще и более этого, Сократ, сказано о справедливости и несправедливости у Тразимаха или у каких-нибудь других писателей, сильно извращающих, как мне по крайней мере кажется, значение их. Впрочем, зачем скрываться пред тобою? Желая лишь слышать от тебя противное, я говорю об этом сколько могу настоятельнее. Итак, в своем рассуждении ты докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека каждая из них сама по себе, – одна как зло, другая как добро. А мнения, как и Главкон приказывал, оставь: потому что, если с той и другой стороны не отвлечешь истинных, а приложишь ложные, то мы скажем, что ты хвалишь не справедливость, а ее наружность, что ты убеждаешь несправедливого быть скрытным и соглашаешься с Тразимахом[88]88
  См. положения софиста Li – b. 1, р. 336 B sqq. р. 342 Е sqq. р. 36 C.


[Закрыть], что справедливость есть благо чужое, польза сильнейшего, и что несправедливость полезна и выгодна сильнейшему, а низшему неполезна. Если уж ты положил, что справедливость принадлежит к числу величайших благ[89]89
  См. р. 357 B sqq.


[Закрыть], которые достойны приобретения ради своих следствий, то тем важнее они сами по себе, подобно тому как зрение, слух, разумение и другие многие блага, суть блага родовые, блага по своей природе, а не по мнению. Так это-то самое хвали в справедливости, что она сама по себе полезна человеку, который имеет ее, равно как несправедливость вредна; а хвалить награды и мнения предоставь другим. Когда другие будут таким образом хвалить справедливость и порицать несправедливость, то есть начнут превозносить или бранить касающиеся их мнения и награды, то я в состоянии удержать их; а тебя – не могу, если не прикажешь, потому что ты в продолжение всей своей жизни ничего более не рассматривал, кроме этого. Итак, в своей речи докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека та и другая сама по себе, – скрываются ли они от богов и людей или не скрываются, первая как добро, а последняя как зло.

Слушая Главкона и Адиманта, я и всегда-таки удивлялся их способностям, а тогда-то особенно обрадовался и сказал:

– Не худо же к вам, дети того мужа[90]90
  Дети того мужа. Этим указывается никак не на отца Главконова и Адимантова. Собеседники Сократа приветствуются здесь как ученики того софиста, которого мнение они защищали. Так в «Филебе» (р. 36) Сократ приветствует и Протарха, защищавшего мнение Филеба: ὥ παῖ ὲκείνου τἀνδρός. «Alle diese Periphrasen mit παῖς», – говорит Боттигер (Ideen zur Archäologie der Mahlerei, p. 136), wie φιςοσόφων παῖδες, πςαστῶν παῖδες u. s. w., drucken stets eine Familiensippschaft, eine Schule u. s. w. aus, worinn diese Lehre fortgeerbt wurde. Так и у Платона, юноши, посвятившие себя живописи, называются παῖδες ζωράγων. Legg. VI, p. 769 B.


[Закрыть], идет начало элегий, которые написал любитель Главкона[91]91
  Писателем этих элегий, по догадке Шлейермахера (p. 537), был Критиас.


[Закрыть], когда вы прославились на войне Мегарской[92]92
  Вероятно, здесь имелась в виду война, происходившая в в 1-м году 83-й олимпиады. В этом году мегарцы, заключив союз с лакедемонянами, так раздражили этим афинян, что последние жестоко опустошали их землю и осаждали Мегару. См. Plutarch. vit. Pericl. p. 164 C. D. Diodor. Sic. XII, 5 sqq. Впрочем, Сократ мог разуметь и сражение с коринфянами при Мегаре, бывшее в 4,80 олимп. Thucyd. I, 105. Diod. Sic. XI, 79.


[Закрыть].

Он говорит:

– Дети Аристона, божественная отрасль знаменитого мужа. По моему мнению, друзья, – это хорошо. Над вами, конечно, совершается что-то божественное, если вы, не уверившись, что несправедливость лучше справедливости, можете так говорить об этом. А мне кажется, что вы в самом деле не уверились: это я заключаю вообще из нравственных ваших качеств; основываясь же на самих словах, то не поверил бы вам. Но чем больше я верю, тем больше недоумеваю, что мне делать: с одной стороны, не знаю, как помочь, ибо чувствую свое бессилие, – признак тот, что, говоря против Тразимаха, я надеялся было доказать преимущество справедливости пред несправедливостью, однако ж вы не приняли меня; с другой – опять, не знаю, как и не помочь, ибо боюсь, что будет неблагочестиво, слыша уничижение справедливости, отказаться от подания ей помощи, пока еще дышишь и можешь говорить. Итак, гораздо лучше пособить ей столько, сколько могу. К тому же Главкон и другие стали просить, чтобы я непременно помог и не оставлял речи, а исследовал, что такое та и другая и как вернее понимать их пользу. Поэтому я начал говорить, что мне казалось, именно, – что предпринимаемое нами исследование есть дело немаловажное и приличное, как надобно полагать, человеку с острым взглядом. А так как мы, – примолвил я, – кажется, не довольно сильны для произведения такого исследования, как не довольно сильны те, которым, при слабом зрении, приказано читать издали мелко написанную рукопись, то кто вздумал бы этот самый почерк начертать в большем виде и на большей вещи, тот, думаю, открыл бы клад[93]93
  Тот открыл бы клад, ἔρμαιον ἂν ἐφάνη. О провербиальном значении слова ἕρμαιον см. замечание к Эвтид. р. 273 Е.


[Закрыть]: прочитав сперва это крупное, мы разобрали бы уже и мельчайшее, если оно то же самое.