Текст книги "Творцы истории. Кто, как и почему сформировал наше представление о прошлом"

Евангелие от Марка, насколько мы понимаем, написано, вероятно, за несколько лет до разрушения Иерусалимского храма в 70 году во время Первой Иудейской войны, а Евангелие от Матфея, содержащее многие из самых популярных христианских проповедей, – между 75 и примерно 85 годом (может быть, чуть позднее). Образованный Лука писал, скорее всего, между 80 и 95 годом, но есть данные, что его работа доводилась до ума еще и в 110 году. Евангелие от Иоанна, пророка и богослова, которое обычно датируют 95–100 годами, по традиции идет четвертым. Однако в старейшем из уцелевших собраний, так называемом Папирусе 45 (III век), оно стоит вторым после Матфея, и такой же порядок мы находим в других ранних рукописях Нового Завета.

Нынешним порядком Евангелий – от Матфея, Марка, Луки, Иоанна – мы обязаны святому Августину (354–430), считавшему, что они были написаны именно в такой очередности. Большинство современных специалистов с ним не соглашаются. Первые три Евангелия обычно называют синоптическими (буквально “со-наблюдающими”) – то ли потому, что они похожим образом смотрят на одни и те же события, то ли из‐за стилистического сходства. Живший во II веке священномученик Иреней Лионский, епископ из Римской Галлии и энергичный противник текстов, которые полагал (не без основания) еретическими, первым объявил Евангелия от Марка, Матфея, Луки и Иоанна единственными достойными внимания христиан. (Впоследствии Ницше сокрушался: “Если бы Достоевский был среди апостолов!”) Иренею число “четыре” показалось самым подходящим: есть четыре ветра, четыре стороны света и четыре стихии – земля, воздух, огонь и вода. Четыре Евангелия замечательно дополняли картину.

К тому времени состав Нового Завета уже более или менее сформировался, и примерно в середине IV века многие другие бывшие в ходу предания отсеялись. Афанасий, епископ Александрийский, в своем пасхальном послании 367 года перечислил тексты, которые одобрит церковь, и применительно к ним употребил оборот “каноническое определение”. В 382 году Римский собор, возглавляемый папой Дамасом I, вынес аналогичное постановление, и решение папы заказать официальное латинское издание Библии (с XIII века оно известно как Вульгата, versio vulgatа – “общеупотребительная”) в том же году, по сути, утвердило доктрину западного христианства. Четыре канонических Евангелия одобрили иерархи на Гиппонском (в 393 году) и Карфагенском (в 397‐м) соборах. На других соборах теологи, “голося и царапаясь” (по выражению поэта Эндрю Марвелла)[147]147
  The Prose Works of Andrew Marvell, vol. 1, 1672–1673, ed. Annabel Patterson. New Haven: Yale University Press, 2003, p. 158.


[Закрыть], редактировали эти тексты, и фрагменты, которые церковь считала подрывающими ее авторитет, исключались. Богословские тонкости имели большое значение.

Споры, разумеется, не утихли. Находка в 1945 году в Египте, близ селения Наг-Хаммади, тайника с книгами (не свитками), среди которых оказалось более пятидесяти евангельских рассказов, вызвала бурю. Многие утверждали, что эти новооткрытые евангелия (многие относятся к II–III векам) также должны стать каноническими[148]148
  Peter Nathan. “How Many Gospels Are There?” Vision, Winter 2012, доступно по адресу: vision.org/how-many-gospels-are-there-169.


[Закрыть]. Уже Лука упоминает, что существует множество рассказов о Христе и его первых учениках – до двухсот, но церковь все, кроме четырех, отвергла как ересь[149]149
  Археологи нашли около 5,5 тысячи рукописных евангелий (в фрагментах или целиком). Неизвестно, сколько их существовало изначально, и, может статься, какие‐нибудь еще будут открыты. Среди евангелий, дошедших до нас целиком, назову Евангелие от Фомы, Евангелие Истины, Евангелие от Египтян, Евангелие от Никодима (“Деяния Пилата”), Евангелие от Варнавы, Евангелие от Гамалиила. Появился особый жанр повествований о детских годах Иисуса: евангелия детства. Одно из самых известных – от Иакова (не им, впрочем, написанное). Существуют также Евангелие от Марии, Евангелие от псевдо-Матфея, Евангелие детства от Фомы, Арабское евангелие детства Спасителя.


[Закрыть].

Иисус существовал. Иосиф Флавий (38–100) сообщает в “Иудейских древностях”: Иисус был “человеком мудрым, если Его вообще можно назвать человеком. Он творил удивительные дела и учил людей, с удовольствием принимавших истину. Он привлек к Себе многих иудеев и многих эллинов. Это был Христос. По доносу первых у нас людей Пилат осудил Его на распятие, но те, кто с самого начала возлюбили Его, оказались Ему верны. На третий день Он явился им живой”[150]150
  Craig L. Blomberg. Jesus Under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesus, ed. Michael J. Wilkins, James Porter Moreland. New York: Zondervan, 2010, p. 40.


[Закрыть]. Светоний, Плиний Младший и Таллос приводят согласующиеся с Новым Заветом сведения о начале христианства. Даже Талмуд не противоречит рассказам об основных событиях жизни Иисуса. При этом наши знания о четверых евангелистах скудны, а в Евангелиях мифы мешаются с историей.

Матфей родился в I веке в Галилее и при римлянах собирал подати в пользу галилейского тетрарха Ирода Антипы (у Луки читаем, что Иисус называл Ирода “лисицей”)[151]151
  Charles Herbermann. “St. Matthew”. Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company, 1913.


[Закрыть]. Евреи видели в разбогатевших таким образом соотечественниках коллаборационистов, поэтому, возможно, Евангелие от Матфея сначала распространялось анонимно. Так или иначе, будучи сборщиком податей, Матфей умел писать на арамейском и греческом – языке торговли.

Самое раннее цитирование Матфея мы находим у Игнатия [Богоносца], погибшего около 115 года. Следовательно, это Евангелие ходило уже задолго до Игнатия. Как ясно из Нового Завета, Матфей, названный в числе двенадцати апостолов, был одним из очевидцев и Воскресения, и Вознесения. Он написал Евангелие для христиан-евреев, и его перевели на греческий язык, но эти варианты не сохранились. Позднее приоритет Матфея поставили под сомнение, и теперь первым из написанных признается Евангелие от Марка. Матфей явно обращался к рассказу Марка, дополняя и объясняя некоторые события сообразно тому, как он и другие их запомнили.

Гарольд Блум в своей очень пристрастной книге о Евангелиях называет Марка “чудаком… [Он] напоминает мне Эдгара Аллана По”[152]152
  Harold Bloom. The Shadow of a Great Rock: A Literary Appreciation of the King James Bible. New Haven: Yale University Press, 2011, p. 248.


[Закрыть]. Евангелие от Марка, конечно, странное. Иисус демонстрирует здесь “мрачную свирепость”[153]153
  Frank Kermode. The Genesis of Secrecy: On the Interpretation of Narrative. Boston: Harvard University Press, 1979.


[Закрыть], он вспыльчив и остроумно-ироничен. Согласно учению коптской церкви, Марк был одним из семидесяти посланных в Иудею миссионеров и учеником Петра, под руководством которого якобы и составил свое Евангелие. Современные срециалисты, однако, отрицают, что Марк фигурирует в Деяниях апостолов как автор Евангелия. По их мнению, церковь выдвинула Марка, желая приписать текст авторитетной, близкой к Иисусу при жизни фигуре. Ученые видят в этом Евангелии труд неизвестного автора, писавшего по‐гречески для языческой аудитории и работавшего с собраниями притч, рассказов о чудесах и Страстях Христовых, – но не настоящего сподвижника Иисуса. Нет даже уверенности, что ссылки на Марка подразумевают Иоанна-Марка из Деяний. Кто бы ни был настоящим автором, это Евангелие до сих пор считается самым надежным из четырех с точки зрения полноты жизнеописания Иисуса. Просто оно дошло до нас в виде не прямого свидетельства, а компиляции.

Третий евангелист в каноне – Лука, уроженец Антиохии Сирийской. Первые отцы церкви приписывали ему авторство и соответствующего Евангелия, и Деяний апостолов, считая, что две эти работы некогда составляли одну, условно называемую “Деяниями Луки”. Она составляет 27,5 % Нового Завета – самый значительный вклад одного автора. Хотя сам Лука не был свидетелем жизни Иисуса, у него имелось достаточно возможностей опросить его современников. Поскольку Лука во многом согласен с другими евангелистами и собранные у учеников сведения не противоречат друг другу, его свидетельство считается особенно надежным.

В начале своего Евангелия Лука сообщает: “Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил [греч. «друг Божий»; вероятнее всего, это почтительное обращение], чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен” (Лук. I.1–4). Легенда VI века гласит, что Лука был живописцем и изображал деву Марию и святых Петра и Павла, поэтому его сделали святым покровителем художников. В иконографии его сопровождает крылатый телец, поскольку Лука начинает свое Евангелие с рассказа о священнике, приносящем это животное в жертву. Возможно, по этой причине Лука выступает и покровителем мясников (и хирургов).

Хотя Лука дает понять, что сам не был свидетелем проповеди Иисуса, он, рассказывая о миссионерской деятельности Павла, неоднократно использует слово “мы”, подчеркивая свое участие в распространении слова Божьего. Судя по строению текстов и словарному запасу, он был хорошо образован (в Послании к Колоссянам Павел назвал его “врачом возлюбленным”), так что принято считать его и медиком, и учеником апостола.

Оценив точность описания городов, больших и малых, и островов и передачу титулов у Луки, видный библеист-любитель Уильям М. Рамсей (1852–1916) признал, что тот “первоклассный историк. Доверия достойны не только изложенные им факты… Его следует поставить рядом с величайшими историками”. С Рамсеем согласен великий представитель старой библеистики Э. М. Блейклок (1903–1983): “Что до точности деталей и передачи атмосферы, то Лука, по сути, стоит рядом с Фукидидом. Деяния апостолов – это не дурной плод благочестивого воображения, но достоверные сведения”.

Однако эти восхищенные отзывы звучали в свою эпоху, а впоследствии точность Луки была поставлена под сомнение. По мнению ученых, его труд содержит хронологические и статистические нестыковки, такие как размер аудитории, к которой обращается Петр в Деяниях 4:4 (впрочем, оценить число людей в толпе всегда непросто). К тому же повествование, включающее описание сверхъестественных явлений вроде ангелов и демонов, представляет определенные трудности. Рассказ о Рождестве, где римская перепись вынуждает Иосифа и Марию вернуться в Вифлеем, – чистый вымысел: в то время переписи не проводилось, к тому же крайне нецелесообразно приказывать людям ехать ради этого туда, откуда их семьи вышли столетия назад. Лука просто воспользовался этим сюжетом, чтобы поместить Иисуса в город Давида. Он хотел не только записывать историю, но и провозглашать и убеждать.

Наконец мы переходим, по словам самого Евангелия, к “ученику, которого любил Иисус” (Иоанн 21:7), – к Иоанну, одному из двенадцати апостолов. В действительности, однако, у Евангелия от Иоанна не один автор. Его составление, проводившееся в три этапа, курировала целая “Иоаннова община”, и окончательную форму текст обрел между 90 и 100 годами, то есть через сорок – сорок пять лет после первых версий. Гипотезу, что у Евангелия от Иоанна было более одного автора, в 1941 году выдвинул немецкий богослов-лютеранин Рудольф Бультман (1884–1976), и этот вывод показался современникам настолько скандальным, что его (в середине XX века!) официально обвиняли в ереси. Сегодня, однако, более или менее консенсусными считаются три этапа авторства Евангелия от Иоанна:

1. Первоначальная версия, основанная на личном знакомстве с Иисусом (рассказчик в Евангелии от Иоанна как будто был свидетелем жизни Христа и сообщает, что присутствовал при многих событиях на протяжении его проповеди).

2. Структурированное литературное произведение, возможно, написанное самим Иоанном, но привлекающее дополнительные источники.

3. Окончательная версия, отредактированная другими и готовая к распространению примерно в 85–90 годах.

Одна из гипотез, основанная на анализе текста, предполагает, что Иоанн, писавший о жизни Иисуса, неожиданно умер, поэтому пришлось сочинять новую версию. Хотя три синоптических Евангелия во многом перекликаются, более 90 % текста Евангелия от Иоанна уникальны. Марк, Матфей и Лука рассказывают о трех последних годах жизни Иисуса; Иоанн показывает также последние десять недель. Синоптические Евангелия многое сообщают о земной жизни Мессии, а также о его притчах, чудесах и изгнании бесов. Однако, как отмечает литературный критик Терри Иглтон, “новозаветный Иисус представлен как своего рода литературный персонаж, но заглядывать ему в голову авторы не стремятся. Подобные копания в психологии излишни для задач текста. Он не задумывался как биография. Нам даже не говорят, как главный герой выглядит. На современных курсах литературного мастерства авторы Евангелия вполне могли бы получить прискорбно низкие оценки”[154]154
  Terry Eagleton. How to Read Literature. New Haven: Yale University Press, 2013, pp. 64–65.


[Закрыть].

Иоаннов Иисус в своих иерусалимских речах отзывается о евреях пренебрежительно, и вообще именно в Евангелии от Иоанна впервые появляются “евреи”, сообща выступающие против Сына Божия. Не исключено, что подобные высказывания служат резким авторским ответом на критику иудеев в адрес ранних христиан. В 2013 году Диармайд Маккаллох в рецензии на книгу Резы Аслана о жизни Иисуса “Zealot. Иисус. Биография фанатика” говорит, что, по его убеждению, все четыре евангелиста, “опасаясь подозрений в мятежных настроениях, изо всех сил постарались переложить вину за смерть Иисуса с римлян на карикатурных евреев в лице как духовного начальства, так и кровожадной толпы”[155]155
  Diarmaid MacCulloch. “The Snake Slunk Off”. London Review of Books, 10 October 2013, p. 9.


[Закрыть]. Однако только в Евангелии от Иоанна враги Иисуса обобщаются как “евреи”, в других “все евреи” не требуют казнить Иисуса: там заговор с целью погубить его осуществляет конкретная небольшая группа священников-саддукеев (саддукеи, ессеи и фарисеи составляли три наиболее влиятельных в религии и политике иудейских течения).

К рассказу Иоанна следует относиться с осторожностью. Критически настроенные исследователи XIX века, проводившие различие между “биографическим” подходом синоптиков и “богословским” Иоанна, перестали воспринимать четвертое Евангелие как исторический источник (в наши дни критики даже употребляют выражение “Иоанн-романист”[156]156
  Bloom, Shadow of Great Rock, p. 264.


[Закрыть]). Тем не менее ученые сходятся в том, что Евангелие от Иоанна обладает большой исторической ценностью. Его отличительная черта – другой взгляд на хронологию жизни Иисуса: Иоанн, например, в отличие от Матфея и Луки, не рассказывает о рождении Христа. Нет там и важных синоптических монологов, в том числе Нагорной проповеди. Но ведь у Иоанна – его самого или позднейших редакторов – иная, нежели у других евангелистов, задача. Ему нужно высветить аллегорические и духовные аспекты.

В сочинении “Иоанн опоздал” библеист Дональд Фостер подчеркивает, что “Иоанн везде и изо всех сил старается изложить подлинную историю жизни Иисуса, тогда как его предшественники распускали слухи и байки”[157]157
  Donald Foster. “John Come Lately: The Belated Evangelist”. The Bible and the Narrative Tradition. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 124.


[Закрыть]. Фостер пишет:

В том, в чем Матфей, Марк и Лука ему противоречат, они просто ошибались, а если нужны доказательства, достаточно взглянуть, как ясно деяния Иисуса в изложении Иоанна олицетворяют доктринальные истины, синоптикам такой уровень и не снился. Имплицитная аллегория – вот гарантия исторической точности его рассказа[158]158
  Foster, “John Come Lately”. p. 114.


[Закрыть].

Таким образом, хотя Иоанн порой явно пренебрегает фактологией, он претендует на бóльшую историческую точность. Как и многие авторы следующих эпох, в своем Евангелии он стремится к “всеобъемлющей истине”. Великий литературный критик Фрэнк Кермод (1919–2010) утверждал, что его рассказ сразу начинается как толкование, требующее, в свою очередь, комментариев и толкований[159]159
  Frank Kermode. The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. Oxford: Oxford University Press, 1970.


[Закрыть]. Все линии повествования, по его словам, полны интерпретационного вымысла; каждая линия, будь то история, выдумка или проповедь, должна цензурировать, отбирать, трактовать, заполнять пробелы, устанавливать связи. Этот тип нарратива – неотъемлемое свойство Библии, и нам следует признать его фундаментально новым способом рассказывать о прошлом.

Так или иначе, отношения между историей и библейскими рассказами сложны. “Ветхий Завет – это национальная литература, которая складывалась веками и не лишена известной официозности, – пишет авторитетный богослов Джон Бартон. – Новый же Завет – это литература небольшого религиозного течения, распространявшаяся по всему Восточному Средиземноморью, и в основе ее лежат неофициальные, даже экспериментальные формы”[160]160
  John Barton. A History of the Bible. New York: Viking, 2019, p. 145.


[Закрыть]. Можно согласиться с тем, что Иисус действительно существовал и кое‐что из сообщаемого авторами Ветхого и Нового Завета происходило на самом деле (а вопрос, принимать ли на веру, например, сведения о непорочном зачатии, о том, как расступились воды Красного моря, о Воскресении и так далее, оставить на индивидуальное усмотрение), но много ли там истории? Здесь следует снова взглянуть на Ветхий Завет, но под другим углом.

До прошлого столетия ученые нам тут помогали мало – в большинстве своем они были апологетами христианства и считали Библию словом Божьим. Как правило, историю и культуру библейских земель описывали в романтическом, идеализированном ключе, и риторика таких работ в целом подразумевала, что Библия исторически точна. До окончания Второй мировой войны в изучении древней истории Ближнего Востока почти не было специализации. Все занимались всем. Впрочем, с 1918 года раскопки давали все больше текстов и археологических материалов (в одном только Израиле сегодня более 30 тысяч мест, где трудятся археологи), показывающих совершенно иную историю. Но богословы и консервативные ученые отвергали все, что ставило под вопрос авторитет Библии. Один современный исследователь назвал их заложниками “водораздельного” мышления, демонстрирующими всего лишь “эмоции, запечатленные в чернилах”:

Мы всецело готовы признать, что “самые ранние” периоды Библии неисторичны. По мере того, как множились доказательства, мы неохотно соглашались, что столь же неисторичны и более поздние периоды. Первым лишился исторической основы допотопный период. Затем настала очередь патриархов, Моисея, завоеваний и эпохи Судей. Однако подобные заключения претят нам. Мы упорно держимся за историчность одного периода за другим, пока не доказано, что это абсолютно невозможно. Как только мы находим хоть что‐то, что можно как‐то связать с историческими фактами, мы отключаем критическое мышление. Мы всегда настаивали, что библейское повествование исторично[161]161
  Thomas L. Thompson. The Bible in History: How Writers Create a Past. London: Cape, 1999, p. 236; см. также pp. 38, 120, 388 (U. S. title: The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel); и Baruch Halpern. The First Historians: The Hebrew Bible and History. State College: Pennsylvania State University Press, 1996.


[Закрыть].

Это слова Томаса Ларкина Томпсона. В конце 1971 года Томпсон (ему теперь уже хорошо за восемьдесят), выросший в Пенсильвании в католической семье, закончил диссертацию об историчности рассказов о патриархах. Среди его экзаменаторов был Йозеф Ратцингер (впоследствии Бенедикт XVI, папа римский на покое), который счел диссертацию не подходящей для богослова, и защита провалилась. Потом издательства католических учебных заведений отказывались печатать эту работу. В 1974 году ее все‐таки опубликовали в Германии, но из‐за вызванного ею скандала Томпсон не получил должности в университете. Он перебивался случайным заработком (трудясь в том числе уборщиком и маляром), пока в 1984 году его не пригласили преподавать в иерусалимской Библейской школе (École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem) – управляемом монахами-доминиканцами исследовательском центре, изучающем библейскую археологию и экзегезу. Там Томпсон снова попал под огонь критики – теперь со стороны иудейской общины – за сомнения в исторической точности сюжетов иудейского происхождения.

В 1993 году, после некоторых приключений, Томпсон пришел на богословский факультет Копенгагенского университета преподавать ветхозаветную экзегезу[162]162
  Он тесно связан с Копенгагенской школой – группой, склонной, по мнению критиков, к “библейскому минимализму”. Самые видные ее представители полагали, что последние археологические данные не только не подтверждают библейскую версию истории, но и грозят вовсе подорвать авторитет Библии как правдоподобной картины событий древности. Позже, в книге 2007 г. (The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel, ed. by Israel Finkelstein, Amihai Mazar, Brian B. Schmidt. San Diego: SBL Press, 2007), утверждалось, что современная археология позволяет нам нащупать середину между двумя радикальными точками зрения, которые следует отбросить.


[Закрыть]. В дальнейшем он напечатал еще восемнадцать книг. Самая известная, “Библия в истории: как писатели создают прошлое” (The Bible in History: How Writers Create a Past), вышла в 1999 году. В ней Томпсон утверждал, что Ветхий Завет почти целиком складывался с V по II век до н. э. И снова его критики выступили широким фронтом: книгу называли антинаучной (“безответственный, глупый вздор,” “явное вранье”[163]163
  K. A. Kitchen. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003, p. 454.


[Закрыть]), антисемитской, филиппикой, брошенным христианству оскорблением и даже “угрозой для западной цивилизации”. Конечно, книга далека от совершенства. В ней нет указателя, специфическая библиография, выспренный временами стиль. К тому же Томпсон, желая донести свои соображения, многократно повторяется – может быть, оттого, что прежде его слова часто неверно толковали. Впрочем, основной его посыл убедителен. Кроме того, он высоко ценит Библию как произведение огромного культурного значения.

Томсон уверен, что мы превратно понимаем Библию, если читаем ее как историческое сочинение, – это, на его взгляд, современная концепция, несовместимая с мировоззрением древних. Только к 1960‐х годам историки шаг за шагом смогли деконструировать библейскую версию истории Израиля, когда стали применять более критические подходы. Мы до сих пор крайне мало знаем о долгих столетиях, описанных в Библии, подчеркивает он, и должны отличать надежные источники от ненадежных.

Еще в 1970‐х годах ученые запросто называли царей библейских времен “деспотичными” или “жестокими”, рисуя их города по образу Содома и Гоморры, хотя эти представления имеют мало общего с археологическими находками и древними текстами. Исторические фрагменты Ветхого Завета рассказывают о населении нагорий Центральной и Северной Палестины в железном веке (примерно 1250–600 годы до н. э.). Некоторые части Библии, вероятно, созданы относительно скоро после описываемых событий, и похоже, что их авторы не особо отягощены какой‐то идеологической предвзятостью. И все же большинство авторов жили спустя много столетий после историй, реальных или воображаемых, которые они излагают, и работали, не соотносясь с какими‐либо источниками. На манер сказочницы Шахерезады и братьев Гримм они перенаселяли свой мир царями и царевичами и даже сочиняли династические списки, чтобы связать между собой независимые сюжеты о религиозных героях и антигероях: Иосифе и Моисее, Илии и Елисее, Езекии и Иосии и так далее.

В определенном смысле древний Израиль глубоко чтил свое прошлое, но в Библии упор делается отнюдь не на историческую точность. (Вот типичный пример: многие из городов, якобы разоренных в конце XIII века до н. э. Иисусом Навином, к тому времени уже перестали существовать.) Авторам было важно, чему нас могут научить эти гипотетические события. Истоки такого подхода – веками обраставшая вымыслом “память” о реальных нашествиях полукочевников, она уходит корнями в те времена, когда большинство местных жителей были земледельцами. Недаром сам Адам сотворен из земли (адама на иврите), то есть сама наша человеческая природа “земного” происхождения, и его имя выразительно говорящее. Имя Евы тоже не случайно, оно означает “мать всех живущих”. Желание считать Библию исторически достоверной лишь затрудняет дискуссию о том, как ее содержание соотносится с прошлым. Она отражает не то, что происходило, а то, что думали, писали и передавали потомкам в рамках конкретной, сложившейся столетия спустя традиции.

Согласно Библии, Саул (ок. 1082–1007 до н. э.) был первым правителем Израильского царства, объединившего Израиль и Иудею. Ему наследовали зять Давид (ок. 1040–970 до н. э.) и сын Давида Соломон, который после смерти отца правил до 931 года до н. э. При этом мы не располагаем никакими, кроме библейских, свидетельствами, что цари с именами Саул, Давид и Соломон вообще существовали, – нет ни следов, подлежащих археологическому анализу, ни упоминаний в документах соседних народов этого региона. Сколько Давидов могло быть, учитывая, что в древности это имя записывали dwd и означало оно просто “возлюбленный”? Возможно, они и жили когда‐то, но наверняка мы этого не знаем. Надав Нааман, авторитетный историк-иудаист, называет историю царя Давида “потрясающим художественным вымыслом”[164]164
  Ruth Margalit. “Built on Sand”. The New Yorker, 29 June 2010, p. 42. Маргалит заключает: “В долгой войне за то, как примирить Библию с историческими фактами, история Давида стоит на нулевой отметке”.


[Закрыть].

В Палестине бронзового века не существовало армий как таковых – ни для завоеваний, ни для защиты. Такие слова, как “города” и “цари”, вводят в заблуждение: еврейское слово “город” может обозначать и городок, и деревню, и даже группу отдельно стоящих шатров с десятком-другим обитателей, а “царем” мог быть предводитель независимой деревенской общины. Лишь в I веке до н. э. Иерусалим добился роли религиозно-политического центра почти всей Палестины. Однако представление об обширном централизованном государстве служило внутри библейского сюжета историческим водоразделом: все предшествовавшее ему воспринималось как фольклорные предания о доисторических временах, а все, что было после Саула, считалось более или менее близким к реальности, и ученые без смущения пересказывали библейскую версию событий. Но не имеется ни археологических, ни исторических, ни культурных свидетельств исхода из Египта[165]165
  David Plotz. “Reading Is Believing, or Not”. The New York Times Book Review, 16 September 2007.


[Закрыть]. Также, как отмечал Дэвид Плотц, “нет никаких доказательств, что евреи когда‐либо нападали на Ханаан и тем более покоряли его, и никаких указаний на разграбление Иерихона”[166]166
  Plotz, “Reading Is Believing”.


[Закрыть]. Если исход из Египта и имел место, то разве что в незначительном масштабе, с участием всего нескольких семей.

Библейский Израиль – это продукт богословия и литературы, построенный на традициях, сказаниях и легендах. Исход [из Египта], изгнание и так называемое возвращение на землю – это метафоры, описывающие неправедное прошлое и благочестивое будущее. По словам Томпсона, “язык политической пропаганды способствовал изменению и определению языка религиозной метафоры”[167]167
  Thomas L. Thompson. The Mythic Past: Bible Archaeology and the Myth of Israel. New York: MJF Books, 1999, p. 193.


[Закрыть]. Большая часть библейских рассказов ни целостна, ни оригинальна. Это собрание осколков традиции, доживших до истолкования, и почти всегда именно трактовка была важнее всего для авторов. Это не значит, что Библию в целом можно отбросить как лишенную исторической ценности. Ее авторы на удивление прагматичны и правдивы. Как пишет Томпсон,

они говорят о реальном мире и описывают его способами, зачастую нам вполне понятными. Однако присущие им идеи, соображения и образность, метафоры и мотивы, цели и задачи мало соотносятся с сегодняшними… Конфликт вокруг Библии и истории… по сути, предполагает ложное противопоставление. Он возник только потому, что мы склонны держаться за мифы о происхождении, считать их частью выстроенной на исторических данных современности, из‐за чего и рассматриваем библейскую перспективу как историческую, пока не столкнемся с доказательствами обратного. Не стоит пытаться сохранять наши мифы о происхождении мира как часть его реальной истории[168]168
  Thompson, Bible in History, p. 104; см. также pp. 122, 136–139, 164, 207.


[Закрыть].

Насколько можно верить Томпсону? Не так давно специалист по библейской истории Филип Дэвис поддержал его выводы, заявив, что авторы Ветхого Завета “весьма непоследовательны и сами себе противоречат”[169]169
  Philip R. Davies. In Search of “Ancient Israel”: A Study in Biblical Origins. London: Bloomsbury, 1992, p. 18.


[Закрыть], что “«библейский период» включает не только вымышленных людей и события, но и временные промежутки, которые вовсе к истории не относятся”[170]170
  Davies, In Search of “Ancient Israel”. p. 26.


[Закрыть] [курсив Дэвиса], и что в принципе “религиозные убеждения не должны выступать как научные методы”[171]171
  Davies, In Search of “Ancient Israel”. p. 19 footnote.


[Закрыть]. Джон Бартон пишет, что “вряд ли найдется хоть один эпизод истории Израиля в ветхозаветном изложении, по поводу которого у современных историков существует консенсус”[172]172
  Barton, History of the Bible, p. 25.


[Закрыть], но Томпсона он принимает всерьез, “хотя тот и слишком любит поддразнивать библеистов, вследствие чего ударяется в несколько чрезмерный скептицизм”[173]173
  Достопочтенный Джон Бартон, в электронном письме автору, 9 апреля 2017 г. Бартон – почетный профессор толкования Священного Писания в Ориэл-колледже, Оксфорд.


[Закрыть]. Примечательно, что в 1988 году выдающийся комментатор Библии Джованни Гарбини заключил:

Нет данных, дающих основания для принятых датировок… Это лишь хронологические гипотезы, которые порой попросту выдают желаемое за действительное… В Ветхом Завете трудно, я бы даже сказал – невозможно отделить “историю” от “религии”, поскольку его “религия” – это не наша “религия”, а его “история” – не наша “история”[174]174
  Giovanni Garbini. History and Ideology in Ancient Israel. London: SCM Press, 1988, p. xv.


[Закрыть].

Не то чтобы большая часть “исторических” книг Библии не годилась как история. Даже из неисторического материала можно добыть сведения о реальных событиях, если его “помучить” – в том смысле, что можно взять неисторический материал и обнаружить, что местами он содержит подлинные воспоминания. Мало развеять мифы: Библия – не просто миф. Как отметил Саймон Шама, “«минималистичный» взгляд на Библию как на абсолютную выдумку, оторванную от исторической действительности, вероятно, столь же ошибочен, как и буквальное понимание Библии, которое он стремится вытеснить”[175]175
  Simon Schama. The Story of the Jews: Finding the Words 1000 B. C. – 1492 A. D. New York: Ecco, 2017.


[Закрыть].

Хотя даже пытаться подтвердить отдельные библейские события – занятие, как правило, напрасное, вызванное искушением считать, что творцы Библии работали как современные историки, однако самой разнообразной истории в Библии с избытком, просто ее приходится искать. Мы можем почерпнуть здесь сведения из политической истории, нарративной истории (хронологии событий), интеллектуальной истории, культурной истории, естественной истории (как люди изучали свою среду обитания и адаптировались к ней)[176]176
  William G. Dever. What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002.


[Закрыть]. Библия – не только продукт мифотворчества и пропаганды, это исторический документ. Она и кладезь древней мудрости, и настоящая разновидность истории, пусть сильно беллетризованной и опосредованной.