Текст книги "Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых"

Глава 4
Освобождение во Франции: Сартр и Фуко

В последнее десятилетие XIX в. делом Дрейфуса, когда еврейский офицер французской армии был отправлен в ссылку по сфабрикованному обвинению в государственной измене, был поставлен вопрос: что значит быть французом? Какого рода преданность необходима стране, вынужденной обороняться? Этот вопрос возник вследствие унижения Франции армией Бисмарка, пробудив патриотизм, который был, однако, запоздалым и едва сохранился к роковым событиям 1914 г.

Золя в своей знаменитой статье «Я обвиняю», опубликованной в ежедневной газете L’Aurore в 1898 г., показывал пальцем на французское правительство и политические классы, считая их виновными в антисемитизме. Патриотизм, по мнению писателя, не имеет ничего общего с расой: все зависит от гражданства. Статья Золя привела к обострению конфликта, касавшегося соотношения ортодоксального католицизма и статуса еврейского гражданина. В ней также поднимались вопросы о самой природе Франции и о преданности тех, на кого страна не смогла положиться в час нужды[38]38
  Сегодня эти вопросы не менее актуальны (см.: [Finkielkraut, 1991]).


[Закрыть].

На протяжении всей книги «В поисках утраченного времени» Пруст снова и снова возвращается к делу Дрейфуса, как будто оно было единственным вмешательством из мира общественных событий во внутреннее царство утонченных чувств и руководившей им безудержной похоти. Пруст ассоциировал положение еврея – изгоя в высшем обществе с судьбой скрытого гомосексуалиста в католической культуре. Нигде дело Дрейфуса не подчеркивается сильнее, чем на страницах «Содома и Гоморры», посвященных гомосексуальному желанию. Страницах, тонко призывающих к терпимости по отношению к тем, чья внутренняя идентичность скрыта от остального общества, и кто поэтому осознанно живет на грани.

Пруст и Золя были городскими патриотами, ставившими гражданство выше религии и культуры. Среди дрейфусаров встречались и католические писатели, которые стремились к более укорененному, менее легалистскому патриотизму. Они связывали Францию с сельской местностью, крестьянским укладом жизни, традиционной экономикой и исконными формами католического благочестия. Хотя эти мыслители уже были искренними католиками, они хотели сильнее связать себя с этой территорией и сделать свою веру неотделимой от французской земли, подобно тому как англиканская вера стала неразрывно связанной с английским пейзажем благодаря викторианским писателям и поэтам. Жанна д’Арк, дева-воительница, чья прекрасная история на три с половиной века опередила революцию, олицетворяла новую форму патриотизма. Отныне он состоял в том, чтобы посвятить свою жизнь земле и народу, а также снова заявить о своей приверженности христианству.

Ведущей фигурой движения был Шарль Пеги, основатель и редактор знаменитого литературного журнала Cahiers de la Quinzaine, в котором были опубликованы многие из наиболее важных произведений французской литературы первого десятилетия XX в., в том числе «Жан-Кристоф» Ромена Роллана и работы Анатоля Франса и Жюльена Бенда. В 1911 г., за три года до смерти Пеги в бою в 1914 г., появилась его «Мистерия о милосердии Жанны д’Арк». Во многом именно благодаря влиянию и агитации Пеги Жанна д’Арк была канонизирована Римской католической церковью в 1920 г. Осуществленный этим мыслителем синтез католицизма и патриотизма сильно повлиял на философа Жака Маритена и его жену Раису. И после 1918 г., когда французы пытались прийти в себя после бессмысленной резни Первой мировой войны, вокруг супругов Маритен образовалась имевшая немалый авторитет группа писателей и мыслителей[39]39
  См.: [Maritain, 1942, 1945]. История Маритенов и того, как они «собирали» вокруг себя интеллектуалов, симпатизировавших их идеям, рассказана в издании: [Barré, 2005].


[Закрыть].

К послевоенному движению католического возрождения (renouveau catholique) примкнули художники (например, Жорж Руо), композиторы (Шарль Турнемир и Франсис Пуленк), а также такие писатели, как Поль Клодель, Жан Кокто, Франсис Жамм, Шарль дю Бо, Габриэль Марсель и Франсуа Мориак[40]40
  См. исследование: [Schloesser, 2005].


[Закрыть]. С их опытами можно ознакомиться по необычному изданию Chroniques, первый том которого вышел в 1925 г. под редакцией Клоделя, Кокто, Жакоба, Маритена и – как ни странно – Гилберта Кийта Честертона. Каждый из них был в то время истово верующим католиком. Для французского национализма настали непростые времена, когда другое, более светское, а иногда и откровенно атеистическое течение начало набирать влияние. Таково было воинствующее монархическое движение «Аксьон Франсез», вместе с одноименным журналом основанное Шарлем Морассом в 1898 г. и усилившее свои позиции в первые два десятилетия XX в. Морасс был антисемитом, с энтузиазмом поддержавшим осуждение капитана Дрейфуса. У него была склонность к насилию, и за угрозы убийства видным политикам он заработал себе тюремный срок.

Кризис, который принесла с собой Вторая мировая война, с капитуляцией французов и установлением режима Виши, означал, что идея французского национализма была запятнана коллаборационизмом. Значительная часть послевоенной французской литературы стала реакцией на него. Морасс, например, сотрудничал с режимом Виши и был судим после войны за пособничество и поддержку врага. В его случае смертный приговор был заменен пожизненным заключением, хотя другим интеллектуалам из его движения повезло меньше. Один из них, писатель Робер Бразийак с крайне антисемитскими взглядами, был расстрелян, несмотря на то что генералу де Голлю направили прошение о помиловании, подписанное многими важными писателями того времени, в том числе Полем Валери и Жаном Кокто. Писатели после войны делились на невиновных и виновных. При этом первые часто были самозванцами, многие из которых наспех выдумывали историю своего участия в Сопротивлении. На более явных коллаборационистов, таких как Морасс, Бразийак и романист Дриё ла Рошель, ополчилось население, собственная невиновность которого во многих случаях была результатом перетасовки фактов[41]41
  Властям вишистской Франции и немецким оккупантам на других территориях страны было направлено как минимум 5 млн доносов (см.: [Halimi, 1983]).


[Закрыть].

Неудивительно поэтому, что бо́льшая часть французской литературы военного времени посвящена тонкостям предательства, совершаемого людьми, которые чаще были готовы сложить оружие ради собственной безопасности, чем отдать жизнь за ближнего. Вспомним знаменитую повесть Мопассана «Пышка» о том, как группа респектабельных буржуа пожертвовала проституткой – единственным патриотом среди них, заставив отдаться немецкому офицеру. Или возьмем два сильных романа, написанных между мировыми войнами: «Путешествие на край ночи» Луи-Фердинанда Селина и «Зеленая кобыла» Марселя Эме. В первом произведении описывается нравственный хаос Первой мировой войны, а во втором – взаимное предательство соседей во время Франко-прусской войны 1870–1871 гг. В обоих мы видим страну, расколотую подозрениями, находящуюся в поисках патриотизма, который так часто, кажется, ускользает от нее, и по-видимому, лишенную духа жертвенности, который оживляет (сколько бы ни было в нем ностальгии и самообмана) английскую литературу времен Первой мировой войны.

Ярким примером травмы может служить писатель Пьер Дриё ла Рошель. Он храбро сражался в Первой мировой войне, был трижды ранен и награжден Военным крестом. Благодаря этому опыту ла Рошель стал одной из ведущих фигур в литературе межвоенного Парижа. Но у него не было вкуса к католическому возрождению, и в течение следующих 20 лет он вел беспорядочную жизнь, посвященную соблазнению женщин и сочинению мрачных романов, в которых женщины и их сексуальность занимают центральное место. Он отверг националистические идеи, которые, как он полагал, привели к Первой мировой войне, и выступал за объединенную Европу и новый интернационализм как единственный путь к мирному будущему.

Сначала Дриё поддержал коммунистов как очевидных сторонников идеи интернационализма и вступил в партию вместе со многими своими современниками. Когда он вышел из партии и объявил себя фашистом, произошло это не потому, что он отказался от того, во что когда-то поверил. Международный социализм, который привлекал его в Коммунистической партии, теперь лучше всего выражали растущие фашистские партии в Германии и Италии. И вряд ли писателя можно винить за такой образ мыслей, коль скоро к этому времени нацисты и коммунисты заключили свой секретный союз. Своего рода жажда смерти, отвращение к жизни объединяют интернационалистскую политику и нездоровый опыт такого персонажа, как Дриё[42]42
  См.: [Vandromme, 1958].


[Закрыть]. Самоубийство, которое он в итоге совершил и которое спасло его от суда за измену, уже крылось в ennui[43]43
  Опустошенности (фр.). – Примеч. пер.


[Закрыть] и nostalgie de la boue[44]44
  Тоске по грязи (фр.). – тяге к разложению и пороку. Автором идиомы считается французский драматург Эмиль Ожье. – Примеч. пер.


[Закрыть], наполнявших страницы «Мужчины, увешанного женщинами», в самом названии которого отразился разрыв между сексом и любовью, определивший опыт Дриё. Его жизнь, как и его искусство, свидетельствовали о духовном опустошении, от которого он тщетно искал политического средства.

Усилия Пеги, Маритена и их последователей, нацеленные на то, чтобы католицизм и национализм слились друг с другом в крепких объятиях, были неприемлемы не только для таких людей, как Дриё ла Рошель, но и для обычных левых интеллектуалов. Многие из них были неверующими: во французской культуре уже прорастали семена деизма, посеянные Огюстом Контом, и атеизма, которые заронили Золя, Прудон и Жорж Сорель. Влияние марксизма ощущалось во всем обществе, а после Октябрьской революции Французская коммунистическая партия начала быстро расти, привлекая в свои ряды многих ведущих интеллектуалов, в том числе писателя и поэта Луи Арагона, художника Пабло Пикассо и основоположника сюрреализма Андре Бретона.

Можно утверждать, что последовавшее за этим trahison des clercs (предательство интеллектуалов) было менее вредоносным, чем измена кембриджских шпионов и их круга. Ведь ход войны и ее последствия меньше зависели от Франции, чем от Англии. Но осознание вины среди французских послевоенных интеллектуалов можно ясно наблюдать по их резко враждебной реакции на «Черную книгу коммунизма», опубликованную под редакцией экс-маоиста Стефана Куртуа в 1997 г. В этой работе приводится перечень преступлений, совершенных коммунистами, и описывается роль интеллигенции, которая оправдывала и вдохновляла их. В ней также говорится о сходстве (согласно Куртуа, близком к абсолютному) между коммунизмом и нацизмом [Courtois et al., 1997; Куртуа и др., 2001]. Для многих французских интеллектуалов, для которых вступление в Коммунистическую партию стало реакцией на ужасы нацизма, такое сравнение было не просто оскорбительным: оно было предательским. Но все же коммунисты в какой-то мере несли ответственность за снижение воли к борьбе с нацистами, косвенно исполняя приказы Гитлера в течение решающих месяцев поражения Франции. Так, из-за Французской коммунистической партии рабочие заводов по производству боеприпасов вышли на забастовку, когда нацисты, выигравшие от советско-германского договора, вторглись во Францию.

Убеждения, деятельность и самовосприятие послевоенного поколения писателей и мыслителей могут быть поняты только с учетом этой болезненной предыстории. И почти все они испытали влияние русского эмигранта Александра Кожева, чьи лекции о Гегеле в Практической школе высших исследований в 1930-е годы посещали многие известные представители послевоенной французской литературы: Батай, Лакан, Сартр, де Бовуар, Левинас, Арон, Кено, Мерло-Понти и многие другие. Пока Коммунистическая партия занималась тем, чтобы промышленность оказалась в руках профсоюзов и социалистического государства, Кожев, который был высокопоставленным французским государственным служащим и одним из архитекторов Европейского союза, умасливал интеллектуалов гегелевской диалектикой – основой марксистской религии, адепты которой пришли к власти на его родине. Источники во французских службах безопасности утверждали, что Кожев был советским агентом. Но у нас нет никаких независимых доказательств этого. В конце концов он заявлял всем и каждому, что был последователем Иосифа Сталина, а какой советский агент позволил бы себе такое?[45]45
  Мне вспоминается пьеса Макса Фриша «Бидерман и поджигатели», якобы вдохновленная коммунистическим реваншем в Восточной Европе после 1945 г.


[Закрыть]

Лекции Кожева о Гегеле впоследствии были отредактированы Раймоном Кено, остроумным автором книги «Зази в метро». Они посвящены разъяснению смысла гегелевской «Феноменологии духа» и, в частности, диалектики свободы, согласно которой человек через противостояние Другому становится свободным самосознанием. Две идеи Кожева особенно глубоко запали в умы его слушателей, став лейтмотивом послевоенной литературы: тождество свободы и самосознания и диалектика субъекта и объекта. Мы еще не раз обратимся к ним в следующих главах, поэтому не будет лишним их краткое изложение и объяснение места в философии Гегеля.

Согласно Гегелю, процесс, посредством которого мы приходим к полному осознанию себя как субъектов, и процесс, посредством которого мы «осознаем» свою свободу, один и тот же. Я познаю себя через свои свободные действия. И, действуя свободно, создаю того субъекта, которого знаю. Самопознание – это не одинокое упражнение в самоанализе. Это социальный процесс, в котором я сталкиваюсь и вступаю в противоборство с Другим. Его воля, противоречащая моей, заставляет меня признать Другого в себе. По праву знаменито утверждение Гегеля о том, что не только на индивидуальном, но и на историческом уровне происходит переход от «борьбы не на жизнь, а на смерть» противостоящих воль к отношениям господства и рабства, в которых одна сторона подчинилась, а другая одержала верх, а затем к жизни в труде, когда раб создает для себя условия свободы. Процесс продолжается до тех пор, пока внутренняя логика рабства не уступит место гражданственности, законности и взаимному согласию.

Гегель сделал консервативные выводы из своего рассуждения и в действительности предложил ряд идей, основополагающих для правого мировоззрения, которые я буду отстаивать в последней главе. Но впечатление на аудиторию Кожева – испытывавших духовный голод атеистов 1930-х годов – произвело представление, оставшееся нереализованным на страницах Гегеля, а именно о радикальной свободе и создающей самой себя личности. Им пришло в голову, что, исследуя «Я» и его свободу, можно вновь околдовать их расколдованный мир, а в центр его снова поместить человеческий субъект. Более того, им было даровано видение Грехопадения, объяснявшее теперь их отчуждение. Грехопадением был Другой, субъект, ставший объектом. Свобода определяет себя через противопоставление этой вещи и вовлечена в противоборство с ней.

«Я» и Другой, субъект и объект, свобода и отчуждение – противоположности, копившиеся и распространявшиеся подобно пожару по иссохшим мозгам последователей Кожева, появились в обновленной форме в послевоенной литературе, когда новая волна вины и отречения охватила их разоренную родину. Для Симоны де Бовуар диалектика «Я» и Другого впервые объяснила подчиненное положение женщин – altérité (инаковость), на которую они были обречены принятым способом их репрезентации. Для Жоржа Батая очарование субъекта объектом стало главной составляющей эротизма, способа, благодаря которому мир вещей заражается нашей свободой. Лакан переосмыслил гегелевскую диалектику, переделав ее в повествование о «стадии зеркала» в психической жизни, когда субъект видит себя объектом и потому становится Другим для себя. И так для всех писателей и мыслителей, которые, сидя в ногах у Кожева, учились у него, как от Маркса надо возвращаться к Гегелю и убеждаться в том, что за все, что не так идет в мире, ответственность несет Другой.

Конечно, невозможно свести мыслителя столь сложного, как Сартр, к одному влиянию. Наряду с кожевским гегельянством Сартр был глубоко погружен в феноменологию Гуссерля и ее радикальную переделку в странно притягательную философию «подлинности» Мартина Хайдеггера. Он учился год у Гуссерля в Германии, готовя диссертацию о воображении. Затем преподавал в лицеях бо́льшую часть 1930-х годов, прежде чем был призван во французскую армию. Сартр попал в плен в Падуе в 1940 г., но был освобожден и по состоянию здоровья, из-за слабого зрения, комиссован. Он вернулся в Париж и снова стал преподавателем философии в лицее Кондорсе. Он был активным участником Сопротивления, но не настолько, чтобы представлять опасность, и этот опыт произвел на него неизгладимое впечатление, тогда как работа с коммунистическими функционерами в послевоенный период вдохновила его на антикоммунистическую пьесу «Грязными руками».

Сартр благоденствовал во время оккупации. Смог без купюр опубликовать в 1943 г. свой magnum opus – «Бытие и ничто» и в 1945 г. стал сооснователем успешного журнала Les Temps modernes, редактором которого оставался на протяжении двух десятилетий. Не приняв орден Почетного легиона в 1945 г., философ не смог отказаться от Нобелевской премии по литературе в 1964 г., поскольку правила этого не позволяют. Но он не присутствовал на церемонии награждения в Стокгольме и потратил призовые деньги на социалистические цели. Сартр никогда не был членом Коммунистической партии, поскольку не верил в партии, как и в институты вообще. Но Les Temps modernes под его редакцией всегда поддерживал коммунистические кампании. Более того, его политические разоблачения (типичным примером которых являются обвинения, адресованные его бывшему другу и соредактору по Les Temps modernes Альберу Камю) были откровенно сталинистскими. Точно так же, как его взгляд на современный мир был утопическим и близоруким. И это настолько сближает мыслителя с Французской коммунистической партией, что самопровозглашенное дистанцирование от нее выглядит всего лишь позой. Именно в поисках расположения партии Сартр запретил ставить пьесу «Грязными руками».

Сартр объявил Les Temps modernes журналом, посвященным la littérature engagée (ангажированной литературе). Но под эту категорию никоим образом не попадают ранние литературные вылазки самого мыслителя: краткое исследование воображения, опубликованное в 1936 г., и роман «Тошнота» 1938 г., представляющие собой размышления о внутренней жизни и ее оторванности от мира действия. Справедливости ради следует сказать, что «Тошнота» изменила направление развития французской литературы, подарив ей новый тип лирического героя. Героя «Тошноты», Рокантена, переполняет отвращение к миру вещей. Он чувствует себя запятнанным своим воплощением, которое грубо и необратимо объединяет его с миром иным, чем он сам. Опыт тошноты возникает всякий раз, когда существование теряет «безобидность абстрактной категории» и становится вместо этого «самой плотью вещей». Потом он замечает, что «если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности»[46]46
  Русское издание: Сартр Ж.-П. 2000. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. Харьков: Фолио; М.: ACT. С. 157. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Здесь мы впервые у Сартра в полной мере сталкиваемся со своеобразной трансформацией кожевской версии Другого, «не-Я», решительно выступающего против «Я» свободы и самосознания.

Отвращение Рокантена – une éspèce d’écoeurement douceâtre – контрастирует у него с чувством внутренней свободы. Он ощущает в себе способность отречься от мира, отказаться от его подавляющего вездесущия. Поэтому его отвращение находит более конкретную мишень, а именно других людей, и в особенности тех, кого он считает «буржуа», тех, чьи лица совершенно безосновательно светятся праведностью. Буржуа – это воплощение Другого, вездесущее отрицание себя. Рокантен созерцает погруженность представителей буржуазии в дела семьи и государства, то, как легко они находят утешение в религии, общественных собраниях и социальных ролях. И его ответом становится яростное отречение от всего этого. Буржуазия – это квинтэссенция ложных идеалов, живое свидетельство попранной свободы, памятник тем, кто предал самих себя. Что бы ни случилось, он-то себя не предаст. И история его отвращения – это история отказа принадлежать.

Рокантен был первым из многих таких литературных творений – центров сознания, безучастных наблюдателей. Таков Мерсо, от лица которого ведется повествование в «Постороннем» Камю (1942). Таковы анонимный рассказчик у Мориса Бланшо в книге «В желанный миг» (1951) и «отсутствующий» рассказчик в «Ревности» Алена Роб-Грийе (1957). Последнее произведение положило начало литературному направлению «новый роман», в котором ничего в действительности не происходит, а все чувства только подразумеваются. Для скептически настроенного английского читателя все эти страждущие наблюдатели – это ушедшие в себя подростки, которые льстят себе, что их отвращение – своего рода святость. Есть другой, хотя, возможно, и предвзятый взгляд на Рокантена. А именно как на воплощение смертного греха гордыни, греха мильтоновского Сатаны. Этот грех был свойствен и Сартру, который на протяжении всей жизни пытался прикрыть его высочайшими богословскими титулами.

Начиная с Рокантена, Сартр решает задачу собственного спасения, опираясь на предпосылку о «Я». Именно этой цели посвящены его шедевр «Бытие и ничто» (1943) и знаменитая лекция «Экзистенциализм – это гуманизм» [Sartre, 1948; Сартр, 1953], которую он прочитал в 1945 г. С помощью необыкновенного сочетания философской аргументации, психологического наблюдения и лирических воспоминаний Сартр стремится описать ордалии и задачу сознания в мире, который не имеет смысла, кроме того, которым я через свою свободу могу наделить его.

Средневековые философы позаимствовали у Аристотеля представление, согласно которому в ответ на вопрос «что существует?» мы определяем сущностную природу вещей. Если это что-то передо мной существует, то это нечто. Если это нечто, то оно чем-то является. И то, чем оно является: человеком, собакой, палкой, кучей песка, – определяется сущностью. Следовательно, сущность предшествует существованию. Мы познаем мир, постигая сущности и лишь затем обнаруживая то, что может служить примером их воплощения. Но такой способ смотреть на вещи, как утверждает Сартр, базируется на несостоятельной метафизике. Человеческой природы нет, поскольку нет Бога, который имел бы идею о ней. Сущности как интеллектуальные конструкции исчезают вместе с сознанием, которое бы их постигало. Поэтому наше существование – наша неконцептуализированная индивидуальность, чья реальность есть свобода, – это единственная предпосылка любого исследования и надежная позиция для наблюдения мира, который еще только предстоит наделить смыслом. Истинная предпосылка философии состоит в том, что «существование предшествует сущности». Мое существование не основывается ни на какой универсальной морали и лишено предопределенного назначения наподобие того, которое может заключаться в самом представлении о человеческой природе. Человек должен создавать свою сущность. Даже его существование в определенной мере является достижением: он существует в полной мере лишь тогда, когда является тем, чем он хочет быть.

Сознание «интенционально»: оно полагает объект, в котором видит себя, как в зеркале. Как и в диалектике Гегеля, объект и субъект возникают вместе, в фундаментальном противостоянии. Сартр выражает этот антагонизм в терминах, ранее позаимствованных Марксом у Гегеля. Противостояние в основе бытия – это антагонизм между «в-себе» и «для-себя» (en-soi и pour-soi). Ставя себя в отношение к фундаментально «другому» объекту, «Я» создает раскол в собственном мире, своеобразную трещину. И само же занимает эту трещину: это царство небытия, le néant, которое «лежит, свернутое в сердце бытия, как червь».

Сартр представляет незабываемое описание того, в какой сложной ситуации мы оказываемся, когда самосознание помещает нас в мир объектов. С точки зрения религиозного мировоззрения самосознание – это источник радости, доказательство нашего отличия от природы, особого отношения к Богу и окончательного искупления, когда мы совершаем прыжок из мира в руки создателя. Для Сартра самосознание – это своего рода превалирующее надо всем ничто, источник беспокойства. Вне всяких сомнений, оно доказывает наше особое положение, но одновременно и одиночество. И выхода из последнего, искупления, не предвидится, коль скоро все двери в свой внутренний мир мы покрасили под цвет стен и ни одна из них не откроется.

Более того, самость, для-себя (pour-soi), никогда не может стать объектом собственного познания. Это всегда субъект, т. е. то, что знает, а не объект, то, что известно. Я мог бы внезапно обратить на существование для-себя внимание, надеясь застать его врасплох. Но в этот самый момент оно уже ускользнет из поля зрения. Застигнуть сознание несознающим невозможно. Таким образом, опыт ничто неуловим, поскольку иллюзорна самость: она ничто, а ничто – это она. Но иногда в состоянии ожидания или разочарования мы отдаем себе отчет в суверенных правах ничто и в ужасающей взаимозависимости ничто и бытия. Только самосознание (для-себя) может привнести это ничто в мир. Для просто сознающего организма пропасти между субъектом и объектом не существует. С появлением этой пропасти возникает экзистенциальный вызов. Встает вопрос: «Как могу я заполнить эту пустоту, отделяющую меня от мира?». Тоска, которая находит на самость в ответ на этот вопрос, является доказательством свободы. Не может быть ничего более определенного, чем моя свобода, поскольку до тех пор, пока зияет пропасть, для меня существует ничто – это Другой, – и моя свобода обнажена.

Тоска проявляет себя в том, что объекты не отделены в достаточной мере друг от друга, что они инертны, недифференцированны, ждут сепарации. Отсюда возникает своеобразная метафизическая тошнота Рокантена, основным объектом которой является разжижающийся мир. Он превращается в липкое – первородную грязь (fango originario) Яго Бойто и Верди. Сартр завершает «Бытие и ничто» пространным описанием липкого (le visqueux), словно пробуждая королеву кошмаров, которая поднимается из гробницы ничто и встречает меня абсолютным отрицанием. Липкое – это распыление предметов, «влажное и женское сосание», то, что «смутно живет под моими пальцами», то, что я чувствую, ощущая головокружение. Липкое

привлекает к себе, как может привлекать дно пропасти… В одном смысле [процесс присвоения] предстает перед нами в виде высшей покорности овладеваемого объекта, покорности собаки, которая привязывается, даже если ее больше не хотят. А в другом смысле именно под этой покорностью происходит скрытое обратное присвоение владеющего владеемым [Sartre, 1957, p. 609; Сартр, 2004, с. 610–611].

В липком мы сталкиваемся с поглощением «для-себя» со стороны «в-себе»: мир объектов стягивается вокруг субъекта, душит и засасывает его.

Липкое поэтому является символом «самости в опасности»: свободы, затерявшейся в «падшем» мире объектов. В ответ на эту опасность, в которую меня заманивает сама свобода, я могу скрываться от себя, похоронить себя в заранее определенной роли, перекраивать себя, чтобы влезть в уже сшитый для меня костюм. И пересечь пропасть, отделяющую меня от объектов, только для того, чтобы самому стать объектом. Это случается, когда я выбираю нравственность, религию, социальную роль, которая была выдумана другими и которая обеспечивает благопристойное прибежище от моей подлинности. Результатом является «самообман» – преступление добропорядочных граждан, на которых Рокантен изливает свое яростное презрение. Липкое отталкивает меня и привлекает именно потому, что олицетворяет сладостное, вязкое обещание самообмана.

Ложную имитацию в-себе со стороны для-себя (объекта субъектом) следует противопоставить подлинному индивидуальному жесту: свободному действию, посредством которого индивид создает сразу и себя, и свой мир, погружая одно в другое. Не спрашивайте, как это делается, поскольку невозможно описать этот процесс. Его конечная точка – вот что важно. Ее Сартр описывает как вовлеченность (engagement). Но вовлеченность во что?

На этот вопрос нет такого ответа, который не противоречил бы предпосылке о подлинности. Принятие любой системы ценностей в качестве объективно обоснованной представляет собой попытку поместить мою свободу в мир объектов и тем самым потерять ее. Стремление к объективному моральному порядку демонстрирует самообман и потерю свободы, без которой никакая мораль немыслима. Поэтому обоснование Сартром созданной самим человеком морали внутренне противоречиво. Но это никоим образом не мешает ему продвигать ее в самых эмоциональных выражениях:

Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения [Sartre, 1957, p. 39; Сартр, 2000, с. 75].

Поэтому странным результатом культа подлинности становится политическая вовлеченность. Чтобы понять ее необходимость для Сартра, следует рассматривать ее в контексте неослабевающей желчности Сартра в отношении «объективных» источников ценностей, каждый из которых связан с предательством себя. Как будто он пытается дать метафизический ответ на французскую капитуляцию перед нацистами в форме внутреннего неповиновения агрессивному Другому. Его аргументация построена на понятиях, которые Кожев позаимствовал у Гегеля. Но, в отличие от Гегеля, чье учение выступало утверждением всего, что есть, Сартр был великим отрицателем, Мефистофелем западной философии, который считал, что любовь, дружба, договор и нормальный, «буржуазный» порядок пронизаны противоречиями.

Сартр вводит понятие «бытие-для-другого», чтобы описать то особое положение, в котором я, как самосознающее существо, обязательно оказываюсь. Я одновременно свободный субъект в своих глазах и обусловленный объект в глазах других. Когда другое самосознающее существо смотрит на меня, я знаю, что оно ищет во мне не только объект, но и субъекта. Поэтому взгляд самосознающего существа обладает особой способностью проникать, создавать запрос. Это запрос на то, чтобы я, как свободная субъективность, раскрылся в мире. В то же время мое существование как телесного объекта создает непрозрачность, непроницаемый барьер между моей свободной субъективностью и Другим, который стремится объединиться с ней. Эта непрозрачность – источник непристойности, а осознание того, что мое тело предстает перед Другим, так же как и его – передо мной, дает начало стыду.

Эти мысли подводят Сартра к несравненному описанию сексуального желания. Он утверждает, что если я хочу женщину, то это не просто попытка удовлетворить себя ее телом. В противном случае любой подходящий объект, даже симулякр женского тела, оказался бы пригоден. Мое желание тогда объединило бы меня с миром объектов, поскольку я соединился бы с ним и погрузился в липкое. Я бы испытал исчезновение «для-себя» в темной ночи непристойности. В истинном желании я хочу Другую, ее саму. Но она реальна только в ее свободе и видится в ложном свете при каждой попытке понять ее как объект. Следовательно, желание стремится к свободе Другого, чтобы присвоить ее себе.