Текст книги "Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых"

Желание любовника обладать телом Другой только так и в той степени, в какой она обладает им сама, сопряжено поэтому с противоречием. Его желание удовлетворяется только путем принуждения Другой идентифицировать себя со своим телом – утратить свое для-себя во в-себе плоти. Но тогда то, что становится объектом обладания, – это совсем не свобода Другой, а только шелуха свободы – свобода, от которой отреклись. В замечательном отрывке Сартр описывает садизм и мазохизм как «два подводных камня желания» [Sartre, 1957, p. 404; Сартр, 2000, с. 417]. В садомазохизме одна сторона пытается заставить другую идентифицировать себя со своей страдающей плотью, чтобы обладать им или ею посредством тела в самом акте его мучения. Однако опять же это ни к чему не приводит: отказ от предлагаемой свободы содержится уже в самом предложении. Своими действиями садист сводит себя к отдаленному зрителю чужого унижения. Он отделен от свободы, с которой стремится объединиться, непристойной завесой измученной плоти.

Описание сексуального желания выражает самые насущные наблюдения Сартра и не имеет аналогов в философской литературе. Это описание, которое Мефистофель, вероятно, шептал на ухо Фаусту, когда тот соблазнял невинную Гретхен, является одновременно и образчиком феноменологии, и подлинным выражением экзистенциального ужаса. Согласно Сартру, все отношения с другими отравлены телом – пространственно-временным в-себе, которое содержит в заточении нашу свободу. Все привязанности и в конечном счете все человеческие отношения основаны на противоречии, поскольку мы стремимся быть и не быть той вещью, которой являемся. Сартр не утверждал с позиций собственного опыта. Он заявлял a priori, что именно таким должно быть желание в опыте самосознающего субъекта.

Хотя Сартр был уродливым, с дряблым телом и лицом как у жабы, он пользовался успехом у женщин. Одна из них, Симона де Бовуар, оставалась его пожизненной наставницей и спутницей. Свободные отношения между ними позволяли ей наблюдать за его многочисленными увлечениями и наслаждаться своими, часто лесбийскими романами. Тем самым де Бовуар удалось пережить опыт как участия, так и наблюдения, постоянно получая подтверждение тому, что pour-soi никогда не сможет объединиться с pour-soi независимо от того, доминирует en-soi или подчиняется. Вовлеченность, как обнаружила Бовуар, не может иметь своим объектом другого человека, разве только… Только что?

Этот невысказанный вопрос словно бродит по разоренному пейзажу сартровской прозы. И Сартр несколько лет бился над тем, чтобы дать этический ответ на него, полагая, что суть морального порядка можно вытащить из мешка абсолютной свободы. В посмертно опубликованных «Тетрадях о морали», составленных в 1947–1948 гг., Сартр развивал идею о том, что, обосновывая свою свободу как абсолютную основу личной жизни, я оправдываю и вашу свободу тоже [Sartre, 1983][47]47
  На русском языке опубликован фрагмент этого произведения: Сартр Ж.-П. 2009. Заметки по этике // Этическая мысль. Вып. 9. С. 168–176. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Но в вышедших при жизни работах он отвергал все компромиссы такого рода в пользу абсолютного требования подлинности.

Скептик мог бы сказать в ответ на это, что подлинность, которую Сартр столь высоко ценит наряду со свободой, создающей потребность в ней, является иллюзией. Возможно, и нет такой вещи, как абсолютная свобода. Нет никакой безусловной отправной точки для личного пути каждого к вовлеченности. Или, если она и есть, то, может быть, мы должны смотреть на нее так же, как Кант: как на трансцендентальное основание объективной морали, которая связывает нас с другими в отношениях всеобщего уважения и требует подчинения моральному закону? Но Сартр, хотя и симпатизировал позиции Канта, видел только неподлинность в последнем шаге, предполагавшем подчинение закону, который правит другими. Это просто еще один способ, при помощи которого мир отравляет наши начинания, заставляя отождествлять себя с тем, что не мы сами.

Можно спросить: что же является истинным источником отвращения Сартра к собственному воплощенному существованию, проявляющегося сразу же в ощущении непристойности, тут же в post coitum triste желания, тошнотворного уже вследствие самого своего осуществления? Что же это за чувство, которое так конкретно, но в то же время прорывается в отрицании Рокантеном «буржуазной» нормальности и в метафизической тошноте, объемлющей все творение?

По моему мнению, блаженный Августин ответил на этот вопрос лучше, чем Сартр. Согласно Августину, причиной нашего отвращения к миру является чувство первородного греха. Нам стыдно за свое воплощение всякий раз, когда мы сталкиваемся лицом к лицу с ним. Наша внутренняя свобода ощущается оскверненной своим заточением в темнице плоти. Мы чувствуем себя ссыльными в мире, постоянно преодолевая тлетворный дух смертности. Более того, как добавлял Блаженный Августин, именно во время полового акта чувство первородного греха охватывает нас во всей своей полноте. Ибо в сексуальном возбуждении я осознаю, что мое тело непроницаемо для моей воли и восстает против нее. В сексе тело доминирует и контролирует меня, переполняя стыдом за непристойное раболепие перед ним (De civitate Dei, 14.16–26). Именно в акте, который порождает нас, наиболее остро ощущается наша смертность и гнилостный, липкий характер плоти наиболее постыдным образом явлен сознанию.

Если мы сведем вместе самые сильные наблюдения Сартра, включая те, что играют наиболее важную роль в его метафизике свободы, то обнаружим, что недалеко ушли от августиновского духа: духа анахорета-христианина, выступающего против удовольствий этого мира и все же оставляющего сомнения, действительно ли он отказался от них. Леденящее душу осознание осквернения заставляет анахорета обратиться к Богу, а Сартра, не знающего Бога, приводит в одинокое внутреннее святилище, где самость возвышается посреди нагромождения образов из ее собственных бесплодных фантазий.

Короче говоря, вовлеченность нужна Сартру, чтобы удовлетворять потребность в религии. Уже неоднократно отмечалось – не в последнюю очередь близким другом молодого Сартра Раймоном Ароном, – что марксизм заполняет место, оставшееся пустым после ухода религии [Aron, 1955; Арон, 2015]. Но именно в творчестве позднего Сартра смысл этого наблюдения стал наиболее очевидным. Согласно метафизике, излагаемой в «Бытии и ничто», правильный ответ на вопрос «Чему я должен посвятить себя?» должен быть таким: «Чему угодно, если вы можете пожелать этого в качестве закона для себя одного». Но Сартр такого ответа не дает. Для него вовлеченность подразумевает преданность идеалу, находящемуся в противоречии с его собственной философией, – революции в целях «социальной справедливости».

Принимая этот взгляд, Сартр вступает не на путь утверждения, а на темную тропу отрицания. Выпустив джинна подлинности, он должен выполнить его секретное распоряжение, и состоит оно в разрушении. Ничто действительное не может быть «подлинным». Подлинность определяется через оппозицию Другому, т. е. в противостоянии миру, который создали другие и в котором они чувствуют себя как дома. Все, принадлежащее другим, частично, лоскутно и скомпрометировано. Подлинное «Я» ищет тотального решения загадки существования, причем такого, которое не было бы уже предложено кем-либо, не признавало бы никакого авторитета, никакой легитимности, запятнанной неприемлемым миром «их».

Именно эта позиция отречения побуждает подлинное «Я» принять революционную философию Маркса. Ведь, сколь неоправданным ни был бы этот поступок, он обеспечивает самый легкий выход из ситуации невыносимого страдания: полного одиночества в безбожной Вселенной. У марксизма есть три черты, которые пришлись Сартру по вкусу. Во-первых, это философия оппозиции, насквозь пропитанная квазирелигиозным презрением к «буржуазному» порядку. Во-вторых, она предлагает тотальное решение и обещает новую реальность, которая должна подчиняться идеальным представлениям о ней. Другими словами, марксизм упраздняет действительность в пользу идеи. И эта идея моделируется по образцу трансцендентальной свободы «для-себя». Обещание полного коммунизма – это ноуменальное обещание, призрачно манящее из царства целей. Мы ничего не знаем об этом царстве, за исключением того, что все его граждане свободны и равны и все его законы выбраны подлинным образом.

Наконец – и это самое воодушевляющее с точки зрения Сартра обещание Маркса – общество будущего будет именно таким, в каком нуждается «для-себя». Оно разрешит отношения, от которых подлинная душа отделена переполняющей ее подлинностью, но в то же время оставит эту подлинность нетронутой. Царство целей свяжет узами, настолько непостижимыми, насколько потребуется, приземленное отношение к трудящемуся пролетариату и трансцендентальную свободу экзистенциалистского антигероя. Эти разрешенные отношения не будут испорчены конвенциями, ролями, ритуалами – любой формой «инаковости». Но в то же время это отношения с классом, освященным историей. Его теплая человеческая цель компенсирует все отвращение, которое порождает неумолимое требование подлинности. Таким образом, ноуменальное обещание, которое не дает покоя сторонникам марксистской философии, является обещанием искупления.

Неслучайно, что эмоциональная сила марксизма так естественно может быть выражена кантовским языком. Далее, рассматривая идеи представителей Франкфуртской школы и их современника Дьёрдя Лукача, я подробнее покажу, что марксистская мораль в значительной степени опирается на вторую версию категорического императива Канта. Ту, которая предписывает нам никогда не относиться к человечеству как к средству, но всегда как к цели. Похожим образом Сартр, чья философия начинается со своеобразного варианта кантовской трансцендентальной свободы, неумолимо тяготеет к учению, согласно которому ноуменальные императивы когда-нибудь будут править миром. «Полный коммунизм» означает не что иное, как кантовское «царство целей». А обет Маркса состоит в том, что трансцендентальная свобода станет эмпирической реальностью. И оно дает веру экзистенциалистскому антигерою. Это первый и единственный ответ на муку Рокантена, для которого, как утверждала Айрис Мёрдок,

вся ценность лежит в недостижимом мире интеллигибельной полноты, которую он представляет себе в простых интеллектуальных терминах; он (до самого конца) не обманывается представлением, будто какая-либо форма человеческой деятельности адекватна его стремлению воссоединиться с тотальностью… [Murdoch, 1953, p. 22].

Экзистенциалистский антигерой, который посвящает себя политическому проекту, к которому другие также могут присоединиться, на первый взгляд обманывает самого себя независимо от того, как сильно он демонстрирует свою «вовлеченность». Он совершает грех против святая святых – самости, «ничто» (néant), свернутого червем в сердце бытия. Но искупление этого греха в конце концов – не такое уж трудное дело. Антигерою нужно только убедиться в том, что он верен не фрагментарному несовершенству действительного, а очищенной тотальности абстрактной идеи. Достаточно посвятить себя тому, что Кант назвал «идеей разума», которую мы также можем именовать утопией: делая это, вы обретаете мир, не утрачивая свободы. Отказавшись от фрагментированности действительного, экзистенциалист получает необходимое ему средство спасения – «тотальную» точку зрения, открывающуюся из «царства целей».

Впрочем, чтобы эта подлинность не была поставлена под сомнение, антигерой должен уделять большое внимание форме. Ему необходимо убедиться в том, что его рабское подчинение чужой идеологии выглядит как радикальное отрицание. Таким образом, подчинение Сартра Марксу – его личный ислам[48]48
  В переводе с арабского – «покорность», «предание себя [Единому] Богу». – Примеч. пер.


[Закрыть] – представляется в качестве дерзновенной критики в адрес доктрины пророка. Претенциозно озаглавленная «Критика диалектического разума», первый том которой вышел в свет в 1959 г. и которая так и не была завершена, читается как упражнение в интеллектуальном садизме, в котором излюбленная философия подвергается мучительным пыткам так, чтобы ее субъективная сущность была вначале предложена, а затем отвергнута.

Получается, что Маркс дает нам тотальность, но в формах, еще не приспособленных для подлинного применения. Сартр претендует на то, чтобы обладать этой тотальностью, подчинить, контролировать ее и поставить на ней печать своей подлинности. Но эти амбиции не должны казаться легко реализуемыми. Ведь в конце концов смотрят «другие», и они не должны одобрять. Поэтому Сартр готовится к службе у марксистского алтаря путем искусной литании бессмысленных заклинаний, проклиная все это время Бога, к которому взывает, как делают некоторые аборигены, которые слишком долго ждали дождя. Следующая цитата – ни в коей мере не исключение:

Но благодаря самой взаимности принуждений и автономий закон в итоге покидает всех, а в повторяющиеся моменты тотализации он представляется диалектическим Разумом, т. е, внешним для всех, будучи внутренним для каждого, и развивающейся тотализацией, хотя и без тотализатора, всех тотализированных тотализаций и всех детотализированных тотальностей [Sartre, 1976, p. 39].

В этом высказывании выделяется одно слово, особенно обремененное весом непризнаваемых эмоций, – «тотализация». Его мы снова встретим в трудах Лукача, а в «Критике диалектического разума» оно повторяется снова и снова как решающее заклинание. Как и многие слова, используемые в ритуальных целях, оно не определяется, а просто повторяется. И применяется с такой завораживающей бессмысленностью, чтобы пополнять ряды поклонников, готовых стать жрецами новой веры. Неоднократно в New Left Review в 1960–1970-х годах западная культура подвергалась критике за свою непроницаемость для «тотализирующего» мировоззрения[49]49
  Особенно Терри Иглтоном и Перри Андерсоном. См.: [Eagleton, 1970].


[Закрыть]. И если это слово, окутанное здесь пылкими чувствами идеолога, кажется угрожающим, не сомневайтесь: таким оно и является. Задача «тотализации» в силу своей всесторонности оправдывает любые усилия по ее навязыванию. Оппозиция, выражающая только «частичную», «сериализованную» перспективу правящего класса и его лакеев, перед лицом страстной тотализации радикального левого бесправна. Это грубая сила, отчаявшаяся, не знающая дружбы и готовая к гильотине. Таким образом, утопия, наделенная «тотализирующей» силой, заранее торжествует над любой реальностью.

Мартин Джей утверждал от имени новых левых, что категория тотальности является исключительно марксистской [Jay, 1984]. Если понимать это высказывание буквально, то, конечно же, оно ложно. Следует, скорее, прислушаться к Веберу, который определяет понятие «пророческого откровения» через способность представлять мир в виде упорядоченной тотальности. Он также усматривает функцию жреца в посредничестве между этой тотальной концепцией и неупорядоченной фрагментарностью естественного мира [Weber, 1968b, vol. 2, p. 451; Вебер, 2017, с. 124]. Категория тотальности сближает марксизм не только с традиционной религией, но и с его заклятым врагом и кровным братом, фашизмом. Ведь эту политическую позицию Джентиле отстаивал как «тотальную концепцию жизни» [Gentile, 1925, p. 39].

С другой стороны, Мартин Джей затронул одну важную истину. Неомарксизм определяется не категорией тотальности, а ритуальным абсурдом. Им окружено это понятие и завуалированы его литургические бастионы. Риторика тотальности скрывает пустое место в сердце системы, где должен быть Бог. Для Сартра тотальность не является ни состоянием, ни понятием, а выступает действием. Ее нет в природе вещей, но она привносится в нее «тотализирующей», неистовой страстью интеллектуала. Тотализация понимается в экзистенциалистских терминах как трансцендентальное действие самости. Но еще это и тот чудесный момент, когда трещина в действительности закрывается и мир исцеляется. Это мистическое воссоединение, подобное воссоединению копья и Грааля, объединяет томящиеся половинки страждущей Вселенной. Когда интеллектуал дотягивается до простертых к нему рук пролетариев, злые чары буржуазного порядка развеиваются и мир становится целым.

Сартр утверждает, что отвергает марксизм за неполное и механистическое понимание состояния человека. Тем не менее он выражает понятие «тотальной» вовлеченности в марксистских терминах. Для него социальный мир по-прежнему разделен на буржуазию и пролетариат. Общество все еще зависит от «производственных отношений». Следовательно, при капитализме «прибавочная стоимость» по-прежнему извлекается из отчужденного труда пролетариата при помощи буржуазной «эксплуатации». И это ведет к постоянно усиливающейся «борьбе» между классами. Сартр неоднократно и некритически приобщает эти марксистские понятия к теориям Маркса. Его отказ от категории «диалектического разума», введенной в марксизм Плехановым и Энгельсом, не имеет никаких интеллектуальных оснований. Всякий раз, когда проза Сартра переходит от рабского подчинения к потенциальной критике, она тут же скатывается в абракадабру. «Тотализатор» оттачивает свою «тотализацию», снова тотализируя детотализированные тотальности. И наконец, появляется там, где мы могли бы его ожидать, упорно отстаивающим «тоталитарный праксис» [Sartre, 1976, p. 317].

Чтение «Критики диалектического разума» – тяжелый опыт. В это тоталитарное подземелье почти не просачиваются лучи света. Несколько глотков воздуха остается там, где еще дышит дух раннего Сартра, щедро отдающий себя в лирических, но беспочвенных выдохах. Силой жаргона философ отвлекает внимание читателя от всего, что по-настоящему сомнительно в марксистских представлениях и создает ложный конфликт в мире грез. Реальные положения марксизма нигде не разбираются. Разделение общества на «пролетариат» и «буржуазию» никогда не ставится под вопрос, миф о «классовой борьбе» не рассматривается, а теория «эксплуатации» не призывается к ответу. Даже мертвый язык марксистской экономики выполняет свои таинственные функции, оставаясь полностью не подверженным критическому наблюдению. Не искупают скрытое принятие марксистской догмы и феноменологические образы:

Мошенничество капиталистической эксплуатации основано на контракте. И хотя этот контракт обязательно превращает труд или праксис в инертный товар, он формально является отношениями, основанными на взаимности: это свободный обмен между двумя людьми, которые признают друг друга в своей свободе; просто один из них делает вид, что не замечает, что Другой принужден рамками своих потребностей продавать себя как материальный объект [Sartre, 1976, p. 110].

Конечно, мы всегда относимся друг к другу, как к материальным объектам. Если Бытие и ничто является руководством по человеческому состоянию, то никакой переход к «социалистическим производственным отношениям» не может преодолеть тех препятствий, которые налагают сами наши тела. В любом случае, разве мы еще не устали от этого тавтологичного осуждения свободной экономики, которое определяет, что может быть куплено как вещь, а затем говорит, что человек, который продает свой труд, становится вещью и перестает быть личностью? Так или иначе следует признать, что из всех лживых способов защиты рабства этот, безусловно, самый пагубный. Ведь что такое неоплаченный труд, как не рабство? Нужно признать: на плечах того, кто осуждает рынок труда в пользу некой интеллектуальной альтернативы, лежит невероятное бремя доказательства. Потому что кто контролирует эту новую ситуацию и как? Что извлечет труд из личности, которая в противном случае его не отдаст? Как человек смирится с отсутствием частного вознаграждения? На такие вопросы нельзя ответить с точки зрения «царства целей». Ибо они возникают в эмпирических условиях человеческой природы и не приемлют «трансцендентальных» ответов.

Спор с Марксом на самом деле мало занимает Сартра. Бесчисленными способами: посредством словаря, примеров, структуры, а особенно стиля – «Критика диалектического разума» демонстрирует полный отказ от правил интеллектуального изыскания и намеренное бегство от истины. Предполагать, что книга может соответствовать обещанному в названии, – откровенная дерзость. Читатель должен безоговорочно признать все, что относится к вовлеченности Сартра. Отныне могут задаваться только оторванные от реальности вопросы:

Как праксис сам по себе может быть опытом одновременно необходимости и свободы, коль скоро ни одну из них, согласно классической логике, нельзя уловить в эмпирическом процессе?

Если диалектическая рациональность на самом деле является логикой тотализации, то как может История – рой отдельных судеб – представать в виде тотализирующего движения? И как избежать парадокса, когда для того, чтобы тотализировать, уже должен существовать всеобщий принцип, согласно которому актуальные тотальности могут тотализировать себя? [Sartre, 1976, p. 79].

Автор, воображающий, что таковы те сложные вопросы, на которые должен ответить марксизм, явно что-то замышляет. Он пытается отвлечь внимание не только от настоящих критических замечаний в адрес марксизма, не оставивших камня на камне от теории истории, стоимости и социальных классов, но и от ужасных практических последствий, к которым привел марксизм с его пустыми апокалиптическими пророчествами и «тотализирующим» ви́ дением «постполитической» утопии.

Вовлеченность, облюбованная Сартром, на самом деле является марксизмом, причем оставленным в первозданном виде. Мы находим на страницах автора те же разрушительные фантазии и ложные надежды, ту же патологическую ненависть к несовершенному и нормальному, которые характеризуют всех последователей Маркса от Энгельса до Мао. Нам снова нужно предполагать, что мир находится под контролем буржуазии, объединенной в противостоянии «общему праксису рабочих» [Sartre, 1976, p. 213–214], и представить себе, что эти рабочие («класс без собственности») стремятся «социализировать» средства производства [Ibid., p. 215–216]. Рыночные отношения – это не выражение экономической свободы, а реальное порабощение человека под дьявольским игом Другого [Ibid., p. 291]. Инаковость отравляет все выгоды, которые предлагает капитализм: наша демократия не настоящая, а просто буржуазная. Когда человек голосует при нашей системе управления, он всегда отдает свой голос как Другой, а не как он сам [Ibid., p. 351]. На фоне этой банальной лжи, высказанной на языке Кожева, Сартр пытается вызвать непроизвольное принятие марксистского взгляда на современную историю.

Размывание истины коммунистическим утопизмом во всей своей полноте наблюдается не в «Критике диалектического разума», а в последующих эссе, собранных в выпусках VIII и IX Situations и опубликованных на английском языке под названием «Между экзистенциализмом и марксизмом» [Sartre, 1974]. В этой удивительной работе Сартр повторяет стандартное оправдание жестокости большевиков, которую якобы сделало необходимой «антикоммунистическое окружение». Ответственность за постоянную коммунистическую безжалостность он возлагает на Сталина, а затем на тот факт, что Коммунистическая партия стала институтом. Иными словами, одним из тех центров «инаковости» (или «серийности», как отныне называется работа дьявола), которые противостоят «тотализирующему» проекту просвещенного интеллекта. Такая критика чрезвычайно полезна для спасения того, что ей подвергается. Коммунистическая партия плоха, но только в том смысле, в каком плохи бойскауты, Сорбонна или пожарная команда. Ведь они все требуют коллективных и неподлинных действий в соответствии с институциональными нормами. Реальная деятельность партии, связанная с убийствами и разрушением, не имеет значения по сравнению с этой чертой, которую она разделяет с каждым долговечным социальным начинанием.

Поэтому мы не должны удивляться тому, как прокомментировал Сартр советское вторжение в Чехословакию. Коренной причиной «чешской проблемы», по его утверждению, был не социализм, а навязывание социализма, который не был «местного производства». «Причины, по которым люди выбирают социализм, имеют сравнительно небольшое значение; важно, чтобы они строили его своими руками» [Sartre, 1974, p. 86]. Виной Советского Союза было предотвращение этого естественного процесса. Современные якобинцы неизбежно должны использовать слово «народ» так, как применяет его Сартр, – как слово новояза, обозначающее абстрактную единицу, которая может «выбирать социализм» и строить его своими коллективными или хотя бы коллективизированными руками. И этот «народ» неизбежно должен рассматриваться как форма единодушия. Альтернатива – коллективное действие в отсутствие тотального согласия – слишком похожа на «институт», чтобы Сартр мог признать ее тем, чем она является, а именно лучшим, на что способны обычные люди.

Тем не менее в свете чешского опыта несколько удивительно, что такой гуманист и интеллектуал, как Сартр, все еще закрывает глаза на исключительно важный факт: бо́льшая часть «народа» на самом деле может отвергнуть социализм как из-за его обещаний, так и из-за реальных достижений. «Народ» способен понять, что он не хочет «социализации средств производства», и может не поверить в «равенство», лишающее людей возможностей и свобод, которые они до сих пор воспринимали как нечто само собой разумеющееся. По Сартру, как и согласно Хобсбауму, жестокость революционного социализма обусловлена «требованиями времени» (но кто создал эти требования?). Ошибка Советского Союза заключалась в том, что он заставил чехов принять систему, которая подходила только для «русских крестьян в 1920 году», но не для «чешских рабочих в 1950 году» [Sartre, 1974, p. 100]. Это объяснение демонстрирует больше презрения к русским крестьянам, чем уважения к чехам.

Интересно, как Сартр представляет себе чехословацкое движение за реформы. Это движение, по его мнению, достигло вожделенного «единства интеллигенции и рабочего класса» [Ibid., p. 111]. Его мистической целью было создание «реальной тотализации, постоянно детотализируемой, противоречивой и проблематичной, никогда не замыкающейся на себе, никогда не завершенной, но все же являющейся одним единым опытом» [Ibid., p. 109]. Чешские рабочие «не призывали к возвращению к буржуазному либерализму, а, поскольку истина революционна, требовали революционного права говорить правду» [Ibid., p. 111]. Произнося заклинания в таком духе, Сартр укрепляется в своей вере. Вся правда становится собственностью революции, и ни один рабочий, когда пробьет его час истины, не сможет ничего сделать, кроме как присоединиться к революции. Возможность быть «буржуазным либералом» или антисоциалистом окончательно у него отнята. Старый ленинский лозунг теперь звучит противоположным образом: кто с нами, тот не против нас. Даже если он не на жизнь, а на смерть борется с тем, что делаем мы.

Предполагается, что рабочий должен выиграть от взаимоотношений с интеллектуалом. Но извлекает выгоду из отношений в первую очередь интеллектуал, который диктует их условия. Сочувственное рвение интеллектуала (по определению Руссо) основывается на слишком сильной и настоятельной эмоциональной необходимости, чтобы не быть тираническим. Если интеллектуалы оказываются безжалостными по отношению к рабочим, на которых проводят свои эксперименты, то отчасти потому, что видят мир в «тотализирующей» перспективе, открывающейся из «царства целей». С этой позиции они не могут воспринимать реальное, эмпирическое существование своих жертв. Рабочий сводится к простой абстракции не каторжным трудом на капиталистическом производстве, а пылкой риторикой левых интеллектуалов. Рабочий – это средство для торжества интеллигенции, и от него можно без колебаний отказаться, если он не выполнит своей задачи. Именно это от начала и до конца интеллектуальное уничтожение простого эмпирического рабочего сделало возможным его массовое истребление в обычном эмпирическом мире.

Что примечательно в более поздних текстах Сартра, по крайней мере там, где продолжается джихад во имя «вовлеченности», – это обильный поток «тотализирующего» новояза. Только один предмет, похоже, вызывает у него серьезные эмоции – достаточно сильные, во всяком случае, чтобы побудить писать так, как будто он пишет что-то осмысленное, – это внутренняя идентичность с пролетариатом. Это тождество является окончательным результатом тотальной войны против буржуазии, которую он начал в лице Рокантена. В сатанинском комментарии к творчеству писателя Жана Жене Сартр описал добро как «просто иллюзию», добавив, что «зло – это ничто (néant), которое воспроизводит себя на развалинах добра» [Sartre, 1952, p. 573]. В книге «Святой Жене, комедиант и мученик» он очерчивает свою глубокую преданность la morale du Mal[50]50
  Морали зла (фр.). – Примеч. пер.


[Закрыть]. Посредством мистического использования эквиваленций Сартр подразумевает, что нельзя ничего такого сказать о добре, чего невозможно сказать и о зле. А «подлинный» выбор состоит в том, чтобы поддерживать между ними баланс. По логике неповиновения добро должно встать на сторону зла, разрушающего буржуазную реальность.

Сартр следует пути Бодлера (еще одно из его навязчивых увлечений и один из тех, кому он духовно сродни). Его путь – это путь души, жаждущей блага, чья гордость, позволяющая принять за него только творение собственных рук, всегда, однако, заставляет разрушать добро. Добро представляется ему оскверненным инаковостью и потому угрожает подлинности самости. Следовательно, он должен использовать зло, чтобы уничтожить добро. Отдаленная идентичность с пролетариатом – это своего рода райское обещание, мираж невинности, слишком святой, чтобы его описывать, находящийся за пределами добра и зла. Ее проблески можно наблюдать только в редкие сакральные моменты, как на баррикадах 1968 г.

Однако столь желанной идентичности в реальности нельзя достичь. Чтобы войти в царство целей, пролетарий должен быть сначала отрезан от своих эмпирических условий, которые являются атрибутами рабства. Однако после этого он перестанет быть пролетарием. Поэтому встреча интеллектуала с его богом представляет собой чисто внутренний эпизод, личное служение, от которого реальный пролетарий, с его желанием комфорта, собственности и земных радостей, должен постоянно отстраняться.

Поэтому естественно, что дискуссии Сартра о современной политике вращаются вокруг позиции интеллектуала и вопроса о том, как он должен подготовить себя к обряду перехода в обетованную землю. Интеллектуал, по его мнению, должен полностью отвергнуть «классовое восприятие», и в особенности восприятие своего класса, petite bourgeoisie, в пользу «человеческих отношений взаимности», в которых он и пролетарий будут связаны священными узами [Sartre, 1974, p. 251]. Врагом интеллектуала в этом процессе очищения выступает не действительный, эмпирический пролетариат, который не имеет права голоса, а «ложный интеллектуал». Это «тип, созданный доминирующим классом для защиты своей партикуляристской идеологии при помощи аргументов, претендующих на то, чтобы быть точными результатами строгих рассуждений» [Ibid., p. 252]. С этими словами Сартр, не называя имен, отвергает таких авторов, как Раймон Арон, Ален Безансон и Жан-Франсуа Ревель, которые пытались пробить брешь в левых иллюзиях и всегда наталкивались на гнев, презрение или пустое пренебрежение.