Текст книги "Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество"

1.2. Как изучать религиозные институты?

Роль религии в общественной среде рассматривается в современной науке в основном через призму символического и ритуального влияния, а также воздействия на хозяйственную этику (тенденции восприятия религии, идущие от основоположников социологии религии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Б. Малиновского и др.). Со второй половины ХХ в. религия во всех ее проявлениях (религия как элемент культуры и совокупность форм и идеологий, организаций, религиозности как состояния сознания) стала анализироваться в рамках социологии и социальной философии, которые сконцентрировались на трансформации религии в условно безрелигиозном обществе. Данный подход, безусловно, задал определенный пессимистический тренд в оценке религиозности населения, так как масса формальных критериев позволяет сделать вывод о низкой практической приверженности граждан тем или иным историческим церквям. А имеющая место секуляризация общества позволяет без труда подтвердить вывод о связи экономического благополучия с падением влияния религии, хотя это не является чем-то самоочевидным.

Мы не ставим перед собой задачи перечислить и дать характеристику всем социолого-политологическим подходам в области религии, в настоящей работе более важно то, что имеет прямое отношение к развитию политических форм религиозных институтов (такого рода формы религии в целом – более масштабная проблема, относящаяся к социально-политической философии).

Политологическая теория предназначает религиозным организациям место элементов в институциональной подсистеме общества, наряду с масс-медиа и партийной системой, в силу способности, к примеру, церквей формировать общественное мнение и влиять на власть и политиков. При этом каждая из этих подсистем является в то же самое время самостоятельной системой внутри общества[99]99
  Политология: учеб. / А. Ю. Мельвиль [и др.]. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, 2008. С. 120–121.


[Закрыть]. Религия также является одной из главных сред для формирования политических установок и ценностей индивидов и групп, то есть для политической социализации[100]100
  Хейвуд Э. Политология: Учебник для студентов вузов / пер. с англ.; под ред. Г. Г. Водолазова, В. Ю. Вельского. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005. 544 с.


[Закрыть].

Религиозный фактор может активироваться и в качестве фундаменталистской реакции на секуляризм, и как стимул для политической децентрализации и становления этнополитики (на основе национальных и религиозных чувств) как реакции на глобализацию мира[101]101
  Там же.


[Закрыть]. В рамках религиоведческого дискурса подчеркивается, что мировые религии играли роль «коммуникаций общечеловеческой цивилизации», по которым шел обмен мировоззренческими представлениями, культурными ценностями, опытом государственного управления: «Религия создавала завораживающий эффект образа идеального общества, манящие очертания которого заставляли политиков совершать поступки, далекие от здравого смысла»[102]102
  Государство и религиозные институты // Религиоведение: Религия-Человек-Общество: учебное пособие для студентов вузов / авт. коллектив: Е. В. Попова, П. А. Стуцки, А. Н. Минин и др. Курган, 1999. С. 158–165.


[Закрыть].

Гуманитарная роль религии усиливается в условиях мировых кризисов[103]103
  Комлева В. В. Религиозные институты как регуляторы нравственной парадигмы в геополитике // Этносоциум и межнациональная культура. 2017. № 8 (110). С. 40–44.


[Закрыть]. Структурно-функциональный подход к исследованию религии особенно продуктивен в рамках растущего плюрализма и толерантности, свободы совести как залога стабильного развития общества и государства[104]104
  Чемикосова Т. А. Трансформация религии как социального института в постсоветской России: автореф. дис… д-ра соц. наук. Казань: КГУ, 2007. 29 с.


[Закрыть]. В рамках новой роли религии рассматривается концепция ее реинституционализации[105]105
  Петрова И. Э. Функциональный анализ религиозного института // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. 2014. № 1 (33). С. 91–98.


[Закрыть].

В рамках религиоведческого подхода социальный институт религии представляет собой систему из двух взаимосвязанных уровней: 1) ценностно-нормативная модель, включающая в себя совокупность верований, символов и предписаний, представлений, относящихся к широкому кругу явлений и предметов, как профанных, так и сакральных, и 2) модели поведения, заданные религиозными нормами и регулируемые посредством религиозной организации, включающей в себя как религиозную общину, занимающуюся культовой и внекультовой религиозной деятельностью, так и непосредственно религиозную организацию, являющуюся «представителем» данной религии в социуме. Одной из стадий «рутинизации харизмы», по М. Веберу, является институализация, когда деятельность начинает осуществляться по признанному в обществе образцу[106]106
  Элбакян Е. С. Институциональные особенности религии // Социология религии в обществе позднего модерна. Белгород, 2015. С. 139–145.


[Закрыть].

О том, как политика появляется в религиозном и иных контекстах, свидетельствует определение политического, данное немецким философом Карлом Шмиттом, для которого важно, как те или иные мотивы участвуют в «ассоциациях или диссоциациях людей». По словам К. Шмитта: «Политическое может черпать силу в различных сферах человеческой жизни, извлекая ее из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; оно означает не какую-то собственную предметную область, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же иного рода, и в разные периоды они вызывают разные соединения и разделения. <…> Здесь весьма уместно слово “суверенитет”, равно как и слово “единство”. Оба они отнюдь не означают, что каждая частность существования каждого человека, принадлежащего к некоторому политическому единству, должна была бы определяться, исходя из политического, и подчиняться его командам, или же что некая централистская система должна была бы уничтожить всякую иную организацию или корпорацию. Может быть так, что хозяйственные соображения окажутся сильнее всего, что желает правительство якобы хозяйственно нейтрального государства; в религиозных убеждениях власть якобы конфессионально нейтрального государства равным образом легко обнаруживает свои пределы. Речь же всегда идет о случае конфликта. Если противодействующие хозяйственные, культурные или религиозные силы столь могущественны, что они принимают решение о серьезном обороте дел, исходя из своих специфических критериев, то именно здесь они и стали новой субстанцией политического единства»[107]107
  Шмитт К. Понятие политического / под ред. А. Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. С. 313–314.


[Закрыть]. Таким образом, «политическое» может быть извлечено из самой религиозной системы, так же как и из других.

Если до середины ХХ в. основной формой политического участия церквей было их взаимодействие с государственными структурами и прямое лоббирование своих интересов, то на современном этапе церкви и в целом религиозные институты вокруг них (согласно нашему определению) действуют как часть гражданского общества и по его правилам. Произошло это благодаря секуляризации, так как большинство церковных структур стали подходить под определение гражданского общества как ассоциаций и отношений, развивающихся вне рамок государства, без его прямого вмешательства. Демократическая система отводит гражданскому обществу ведущую роль в формировании социетальной интеграции на основе солидарности независимых личностей, связанных коллективными обязательствами с другими индивидами, как особое пространство бытования гражданских добродетелей – доверия, уважения к другому индивиду, равенства, справедливости, лежащих в основе норм социальных взаимодействий, как гражданские практики, в которых реализуется обеспеченная правовой санкцией государства публичная роль гражданина – гражданская активность[108]108
  Патрушев С. В. Гражданская активность и институциональный порядок в России: к постановке проблемы. Граждане и политические практики в современной России: воспроизводство и трансформация институционального порядка. М.: РОССПЭН, 2011. С. 17.


[Закрыть]. Определение гражданского общества в полной мере относится к религиозному сообществу, но гражданские практики и активность в религиозной среде остаются малоизученными, так как религия считалась лишь дополнительным мотивом, а не самостоятельным игроком. Церковные структуры оцениваются в качестве агентов социализации, способных влиять на систему убеждений и верований человека. Одновременно религиозные сообщества могут быть охарактеризованы и как политический институт, подразумевающий систему отношений, организованную общность или осуществление и воспроизводство посредством коллективной воли моделей отношений: принципов и норм, ценностей и целей[109]109
  Политология: учеб. / А.Ю. Мельвиль [и др.]. М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России, 2008. С. 555, 582.


[Закрыть].

Поскольку религиозные институты являются полноправной частью гражданского общества, то важно соотнести их с институциональным подходом как таковым. Это позволит увидеть те функции, которые не предполагались в качестве неотъемлемых функций религии в рамках демократической системы. Самое простое определение институтов у С. Хантингтона как «стабильных, ценных, повторяющихся моделей поведения»[110]110
  Huntington S. Political Order in Changing Societies. New Haven and London: Yale University Press, 1968. P. 12.


[Закрыть] показывает историческое преимущество религии. «Старые» и «новые» религии провозглашают себя в качестве «стабильных, ценных и повторяющихся» моделей, даже несмотря на свою внутреннюю трансформацию. При этом религиозные институты не теряют своего свойства конституировать и легитимизировать политических акторов, понятия реальности, стандарты оценок. В рамках понятия социального института существует как формальный аспект (организации), так и функциональный – обеспечение реализации долговременных общественно значимых целей. Когнитивный аспект предусматривает наполнение института содержанием – это совокупность принимаемых большинством членов общества представлений о природе и назначении институционализируемой сферы социальной жизни, а также о целесообразности данной формы ее институционализации.

В рамках нашей темы имеет значение особая роль религиозных институтов как фактора интеграции и стабилизации общества. Как отмечает Т. Парсонс, их основная функция – регулирование социальных процессов и явлений с целью поддержания стабильности и равновесия между ними[111]111
  Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический проект, 2002. 832 с.


[Закрыть]. Институты также предназначены для сдерживания отклоняющегося поведения среди политических элит, так как они призваны защищать интересы граждан или сообществ. Именно эта черта в религиозных институтах наиболее ярко проявляется в эпоху секуляризации, так как религиозные требования максимально заметны на общем секулярном фоне и, более того, воспринимаются в качестве вызова системе «справедливого плюралистичного общества». Между тем в рамках демократического процесса религиозные вызовы могут рассматриваться как необходимая корректировка действий политических элит. Такого рода корректировкой являются и радикальные выступления религиозных фундаменталистов (в том числе насильственные акции, основанные на религиозных или псевдорелигиозных идеях), и стремление верующих защитить семейные ценности и свое право называть нетрадиционные сексуальные отношения грехом и т. д. Религиозно мотивированная агрессия, конечно, не является необходимой в обществе, но иная политическая активность, как и ненасильственный религиозный фундаментализм (христианский, мусульманский, буддистский, индуистский) в эпоху секуляризации стали очевидной необходимостью. Не стоит в данном случае все сводить к защитной реакции религии против равнодушного или агрессивного секуляризма, что естественно, но упрощает ситуацию. Политологический подход позволяет взглянуть на развитие ситуации более объемно.

Религиозные институты стали таковыми в демократическом гражданском обществе не только и столько благодаря своим «прошлым заслугам», а в силу того, что стали успешным гражданским феноменом. Это хорошо видно, если применить к церковным структурам критерии институционализации С. Хантингтона. По существу эффективность и уровень институционализации зависит от того, 1) насколько организация адаптивна и пережила ли она изменение своих основных функций; 2) насколько сложна иерархия и дифференциация ее структур; 3) насколько организация инкорпорирует новые общественные силы без ущерба для себя (не становится выразителем интереса только одной группы); 4) насколько организация сплочена и дисциплинирована[112]112
  Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 32–48. Подробный анализ научных дискуссий об институтах и институционализации см.: Зазнаев О. И. Полупрезидентская система: теоретические и прикладные аспекты. Казань: Казан. гос. ун-т им. В. И. Ульянова-Ленина, 2006. 374 с.


[Закрыть].

Если применить эти критерии к Католической церкви после Второго Ватиканского собора, то окажется, что одним из самых эффективных институтов в Европе является церковь: она провозгласила ценность прав человека и осудила корпоративизм и любые другие формы авторитаризма, сохранила сплоченность и иерархию, а главное – принципиально является наднациональной структурой с широкой платформой, на которой без ущерба для Ватикана могут существовать критики папы Франциска с консервативного и либерального флангов. Критерии институционализации применимы не только к таким глобальным организациям, как Католическая церковь, – в разном сочетании и степени эти факторы действуют в других христианских конфессиях. Православие не обладает большой адаптивной способностью к демократическим институтам, но это компенсируется его внутренним разнообразием, то есть эффективность институционализации и развития обеспечивают церковно-общественные силы и юрисдикции. Государственные или полугосударственные либеральные церкви (в Германии и Скандинавии, в Англии и Уэльсе) малоэффективны как выразители интересов широкого круга общественных сил, но зато у них чрезвычайно развита адаптивная способность – через либеральное богословие, оправдывающее политкорректность и секуляризм. Протестантское евангельское движение в лице консервативных баптистов, евангелистов, пятидесятников обладает крайне высокой степенью адаптивности к демократии, рыночной экономике и глобализации, но неиерархично и слабо сплочено.

Влияние церковных институтов с точки зрения институционального подхода оказывается намного более многофункциональным и зависящим от их политического капитала в системе социальных отношений. Детерминированность роли церквей социальной структурой хорошо показана в анализе социального пространства П. Бурдье: «по мере того, как политический капитал Церкви объективируется в институциях и, как это происходит в последнее время, в постах, контролируемых церковью (в образовании, прессе, молодежном движении и т. п.), власть ее все менее и менее опирается на внушение ее догматов и “спасение душ”; гораздо лучше власть Церкви измеряется числом должностей и агентов, опосредованно ею контролируемых». Размышляя о происхождении государства и групп людей, заинтересованных в его функционировании, Бурдье приводит пример: «власть Церкви в действительности не измеряется, как считалось, числом празднующих Пасху, но числом тех, чей экономический и социальный фундамент социального существования и, в частности, доходы прямо или опосредованно связаны с церковью, и кто в силу этого “заинтересован” в ее существовании»[113]113
  Бурдье П. Социология социального пространства / пер. с франц.; отв. ред. перевода Н. А. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005. С. 217, 272.


[Закрыть]. Безусловно, радикальный детерминизм П. Бурдье в отношении церковных институтов слишком однобоко трактует их как часть только социально-экономических отношений (у церквей есть масса «агентов», которые контролируются не экономически, а идейно и мистически). Для нас важно, что социологическая интуиция приводит Бурдье к выводу, что политический капитал церкви уже не определяется привычными измерениями параметров организованной религиозной жизни, и фундамент этого капитала следует искать в другой сфере. Социологи называют этот процесс «накоплением» рациональности: «В отличие от античности и Средних веков современной политической жизни чужда апелляция к сверхразумному и онтологически трансцендентному. Наглядность, верифицируемость и прогнозируемость вытеснили ожидания чуда и веру в авторитет»[114]114
  Светлов Р. В. Религия и публичная политика // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2 (4). С. 164–176.


[Закрыть].

Политические акценты в деятельности религиозной организации появляются в связи с миссионерскими задачами по увеличению своих приверженцев. Религия вовлекается в процесс политической социализации: «Степень же этой вовлеченности зависит от того, насколько сильно делается акцент на ценностях, связанных с миром политического»[115]115
  Донцев С. П., Чимирис Е. С. Политическая социализация граждан РФ и деятельность религиозных организаций в современной России // Вестник РГГУ. Серия «Политология. История. Международные отношения». 2011. № 1 (62). С. 132–140.


[Закрыть]. К этому следует, однако, добавить, что церковные структуры сами постепенно приходят к расширению представления о своих последователях – это уже не только прихожане, посетители богослужений, но и широкий круг вовлеченных в церковные инициативы.

Вытеснение религии с прежней абсолютной роли освящения повседневной жизни и политической власти стало фактором, который заставил исследователей искать ответ на вопрос о том, какие формы религия и религиозность приобрели в современном мире. Представление о десекуляризации сменилось выводом о том, что религия возвращается в других формах множественной религиозности, когда религиозные институты теряют свое авторитарное влияние (Ю. Хабермас, Ч. Тэйлор, Д. Мартин, П. Бергер). Церкви превращаются в силу, которая служит переменам, что является современным политическим феноменом (С. Хантингтон). Европейцы делегируют функции идентичности церковным институтам, что получило определение «замещающая религия» («vicarious religion», Грейс Дейви). Американцы живут в рамках «гражданской религии», где реальная религиозность является одним из ключевых элементов идентичности нации (Р. Белла). Модернизация затрагивает системные качества религиозных организаций в функциональном (определяющем характер связей в религиозной среде и способы осуществления взаимодействий) и в структурном (задающем морфологические типы и особенности строения самой организации) планах. Но религия сохраняет медиативную роль в модернизации процессов социальной коммуникации[116]116
  Климов А. Г. Методология анализа современных эффектов влияния религиозных организаций // Вестник МГИМО(У). 2012. № 6 (27). С. 203–205.


[Закрыть].

Значимым фоном для понимания гражданской активности религии может служить концепция духовных сетей и особенностей изменения религиозного индивидуализма Д. Эрвье-Леже. Исследователь полагает, что изменение религиозного индивидуализма лучше всего обнаруживается внутри духовных групп и сетей (другой социолог Ф. Шампион называет эти сети «мистическо-эзотерической туманностью»). Именно в духовных сетях отражаются основные тенденции развития общественного сознания: поиск личной аутентичности, рост значения личного опыта, отрицание готовых схем и систем мышления, индивидуальное самосовершенствование. Как подчеркивает С. Трофимов, на границах или даже в центрах приходов могут возникать гибкие и неустойчивые формы социальности – духовные группы и сети, основанные на духовном, социальном и культурном сходстве вовлеченных в них индивидов, например, католические или протестантские духовные профессиональные группы, объединяющие специалистов, которые работают в одной области и связаны между собой дружбой, общим языком, обычаями, образом жизни и культурным багажом[117]117
  Трофимов С. В. Индивидуализм и типы религиозных верующих в ранней теории Д. Эрвье-Леже // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2014. № 4. С. 204–218; Трофимов С. В. Особенности формирования современного религиозного индивидуализма по Д. Эрвье-Леже // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2016. № 1 (22). С. 107–122.


[Закрыть]. Такого рода духовные сети могут быть названы институтами гражданского общества внутри религии, прототипами новых форм религиозных институтов в политической жизни.

Сила религиозной веры, по словам Д. Эрвье-Леже, связана со скоростью перемен во всех сферах общественной жизни: «религиозная вера теперь все труднее вписывается в догматические рамки институциональных религий. В обществах, в которых автономия индивида была усвоена в качестве ведущего принципа, именно индивиды создают для себя, все в более независимом режиме, маленькие системы верований, вполне соответствующие их желаниям и опыту». Ослабление институционализированных истин воспринимается как потеря, проблема для индивидов, которые вынуждены сами искать эти «истины». Призыв к воссозданию сообщества, скрепленного общей идеей, может появиться на самом переломе осязаемых социорелигиозных связей: «В таких случаях может возникнуть необходимость в “базовой платформе определенности” (“base-platform of certainty”) внутри сжатого пространства небольшого сообщества»[118]118
  Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 254–268.


[Закрыть].

С точки зрения М.М. Мчедловой, новая конфигурация взаимоотношений религии и общества, религии и политики, государства и церкви складывается из соотношения веры, конфессиональной идентичности и религиозных институтов. Мчедлова также утверждает, что понятие конфессиональной идентичности коррелирует с ослаблением традиционных политических и гражданских форм солидарностей: «С одной стороны достаточно активное вмешательство институционализированных религиозных организаций в политическую сферу вызывает негативный фон в обществе. С другой – консолидирующая роль Церкви как института, прослеживаемая сквозь призму солидаристско-духовных и государственно-исторических контекстов, отражается в высокой степени доверия, демонстрируемого нашими согражданами. Это отражается и в сложившейся парадоксальной ситуации: процент доверяющих Церкви как институту значительно больше невысокой доли тех, кто считает, что для решения проблем, стоящих перед страной, необходимо усиление политического влияния Церкви»[119]119
  Мчедлова М. М. Религия и общество в России: векторы социальных изменений // Религиозная ситуация на Северо-Западе: ткань традиции и вектор конфессиональной эволюции. Сборник трудов конференции. СПб., 2017. С. 104–120.


[Закрыть].

Наиболее близко к определению нового формата церкви как гражданского института подошел американский социолог П. Бергер. По его словам, религиозные организации должны выработать способность функционировать как деноминации, то есть как добровольные ассоциации, и протестантизм имеет сравнительное преимущество в этом смысле: «Римско-католическая церковь после долгого периода отчаянного сопротивления стала весьма успешно адаптироваться к ситуации плюралистического соревнования и легитимировала эту адаптацию теологически в декларации религиозной свободы, начиная со Второго Ватиканского собора… Раннее христианство, в силу различных причин, существовало в качестве добровольной ассоциации как в греческой, так и в латинской части Римского мира». Перспективы Православной церкви Бергер в этой связи оценивает скептически: «После правления Константина Восточная Церковь существовала в рамках четырех социальных форм: (1) как государственная церковь – сначала в Византии, потом в России, а затем в независимых государствах, образовавшихся в результате распада Османской империи; (2) как более или менее терпимое меньшинство под властью мусульман, как в османской системе миллетов; (3) как преследуемое сообщество под властью коммунистов; и (4) как сообщество в диаспоре, преимущественно в этнических анклавах в Западной Европе и в Америке. Само собой разумеется, что эти формы социального существования различны по своему характеру, однако все они имеют одну общую черту: ничто в истории православия не подготовило его к тому, чтобы функционировать как добровольная ассоциация»[120]120
  Бергер П. Православие и глобальный плюрализм // Вестник Нижегородского института управления РАНХиГС. 2015. Вып. 3. С. 1–5.


[Закрыть].

Новые формы существования религиозных институтов вышли далеко за рамки того, что было принято исследовать раньше: официальных структур, церковной элиты, приходов. Анализ «добровольных ассоциаций» будет неполным без понимания логики развития религии в гражданском обществе и в демократической системе. Основные перспективы роста влияния церквей в мире изложены в статье П. Бергера «Религия и глобальное гражданское общество». Социолог подчеркивает новизну проблематики, учитывая, что до 1960-х гг. термин «гражданское общество» был вообще мало употребителен, в XVIII–XIX вв. это понятие имело значение только для некоторых интеллектуалов. Гражданское общество обозначало институты, которые появлялись вне официальных иерархий церкви и власти. Бергер выделяет структурную составляющую гражданского общества (совокупность институтов, которые стоят между приватной сферой (которая, в частности, включает семью) и макроинститутами государства и экономики). Культурная составляющая включает «промежуточные» институты, которые смягчают конфликты и способствуют социальному миру (согласно Э. Дюркгейму, делают общество модерна возможным, когда умирают традиционные типы солидарности). В целом позиция Бергера основывается на убеждении, что «гражданское общество создает гражданское общество».

Со времен Алексиса де Токвиля, как отмечает Бергер, сохраняется интерпретация, согласно которой в основе демократии лежит добровольное объединение граждан, но при этом где-нибудь в Китае, Индонезии или Индии недобровольные институты также могут быть компонентом гражданского общества. Одним из основных условий для успешного развития «добровольных ассоциаций» является конкурентная среда, которая выражается в свободе совести и плюрализме: «Когда существует религиозная свобода в совокупности с модернизацией, религиозные институты также приобретают статус добровольных ассоциаций» и оказываются в условиях рыночных отношений, конкуренции с другими организациями. В условиях, когда существует высокий уровень религиозного плюрализма, религиозные институты должны конкурировать друг с другом для привлечения клиентуры. Как минимум, даже если бы остался единственный выдающийся религиозный институт, он должен был бы бороться за приверженность тех людей, которые теперь имеют право не принимать его в расчет. И то, что вступление в религиозные ряды становится выбором, а не необходимостью, означает, что религия меняет свое место в жизни человека: из судьбы, определенной при рождении, она становится предметом намеренного выбора, «религиозным предпочтением».

Вместе с тем одни институты усиливают гражданское общество, другие нет. Питер Бергер отмечает, что единого ответа на вопрос о взаимоотношениях религии и гражданского общества быть не может. Возможно, в большинстве случаев религия поляризует общество, делает его менее гражданским, но религия также делает многие общества более гражданскими. Религия может быть источником конфликтов, легитимировать ненависть и насилие, а религиозно легитимированный конфликт всегда усугубляется.

Католическая церковь, как старейший глобальный институт, на протяжении всей своей истории придерживалась взглядов, которые прямо противоположны развитию гражданского общества. А в 1930-е гг. в Испании церковь поддержала авторитарный режим. Однако П. Бергер и С. Хантингтон отмечают, что в рамках «третьей волны демократии» в Восточной Европе, в Латинской Америке, на Филиппинах, в Африке Католическая церковь боролась с авторитаризмом и была носителем прав человека, объективно поддерживая и развивая гражданское общество.

Наряду с этим религия легитимирует толерантность и гражданственность (пример деятельности католической международной организации Община св. Эгидия, в Германии – это Протестантская академия, созданная после Второй мировой войны; это и Голландская реформатская церковь и ее роль в борьбе с расизмом и апартеидом в ЮАР, когда церковь отказалась от богословского оправдания апартеида).

Питер Бергер придумал для своей статьи остроумный «квази-богословский» постскриптум, как он отметил: «Есть люди (необязательно в либеральном идеологическом спектре), которые воспринимают религию прежде всего в рамках того или иного политического или социального контекста. Кто-то может соглашаться с этим контекстом, как, например, я поддерживаю развитие гражданского общества, не разделяя этого в отношении религии. Подавляющее большинство верующих не согласны с этой точкой зрения. Они понимают религию как то, что в первую очередь касается реальностей, которые выходят за пределы насущных политических и социальных проблем. В рамках этого понимания самый важный вопрос, который следует задать о религии – не то, полезна ли она, а истинна ли она»[121]121
  Berger P. L. Religion and Global Civil Society // Religion in global civil society / ed. by M. Juergensmeyer. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 1122; Белова Т. П. П. Бергер о роли религии в глобальном гражданском обществе // На пути к гражданскому обществу. 2011. № 3–4. URL: www.es.rae.ru/ goverment/70-135 (дата обращения: 15.02.2018).


[Закрыть]. Это вечный вопрос, который позволяет ощутить всю остроту проблемы участия религии в политических процессах с разных сторон конфликтов, а также возможности религиозных институтов оперативно включаться в разрешение социально-политических кризисов.

Отдельное существование церковных институтов и общества (а в ХХ в. и противостояние), конфликтогенность религии, ее противоборство с секулярной системой привели к тому, что целый ряд политических философов исключали религию из «демократического мира». Джон Роулз, автор концепции политического либерализма, задавался вопросом: «Как могут те, кто провозглашает религиозную доктрину, основанную на религиозном авторитете, на Церкви и Библии, также придерживаться рациональной политической концепции, которая поддерживает справедливый демократический режим?»[122]122
  Rawls J. Political Liberalism (Columbia Classics in Philosophy). Columbia University Press, 2005; Ролз Дж. Право народов (лекция) // Вопросы философии. 2006. № 9. С. 79–105.


[Закрыть] Для Роулза религия не играет существенной роли в формировании демократического порядка будущего. Мировоззрение Роулза стало олицетворением той либеральной модели миропорядка, которой противостоят сторонники «традиционных ценностей».

Несмотря на то, что в рамках либеральной политической риторики принято выводить религию за скобки, не упоминать о ней, говорить только как о раздражителе и о культурном элементе, а не о полноправном участнике демократического процесса, в научном дискурсе религия заняла прочное положение. Религия в политическом контексте стала по существу провокатором дискуссии о демократичности общества.

В рамках настоящего исследования важно представить две противостоящих точки зрения – координатора и методолога международного исследовательского проекта World Values Surveys и European Values Survey (самый крупный общеевропейский проект, оказывающий влияние на политическую элиту Евросоюза) Рональда Инглхарта, который делает акцент на индивидуализированной религиозности, и философа С. Хантингтона, для которого религия – это один из локомотивов демократизации. Настоящим оппонентом Хантингтона является Д. Роулз, который на другом полюсе политической философии по сути отрицает институциональную роль религии. В отличие от Роулза, Инглхарт и Хантингтон, находясь в общем тренде развития социальной и политической мысли, скорее опровергают секуляризацию и пытаются описать контуры постсекулярного мира. Оба мыслителя понимают, что без осознания роли религии в этом обществе будущее демократии также оказывается под угрозой.

Секуляризация для Р. Инглхарта – это черта скорее индустриального, чем постиндустриального общества: «Индустриальные общества движутся по пути нарастания материализма, централизма и рутины. Постиндустриальные общества прямо противоположны им. Они делают акцент на творческом потенциале, идеях “духовности” в самом широком смысле этого слова. Церковь, контролирующая государство, уже больше невозможна, но рост “духовности” это, я бы сказал, тенденция. Сегодня гораздо больше людей, чем двадцать лет назад, тратят время на размышления о смысле и цели жизни. Собственно, многое зависит от того, как именно вы определите религию»[123]123
  Инглхарт Р. Религия и модернизация совместимы // Русский журнал. 26.07.10. URL: http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Religiya-i-modernizaciya-sovmestimy (дата обращения: 10.03.2018).


[Закрыть].

Современная роль религии является в значительной степени историческим наследием церквей в этике, экономических отношениях, в «характерном наборе ценностей и представлений» общества той или иной страны. По словам Инглхарта, «тот факт, что общество было сформировано протестантской, конфуцианской или исламской культурной традицией, оставляет на нем неизгладимый отпечаток и выводит на путь, продолжающий воздействовать на его развитие даже после того, как непосредственное влияние религиозных институтов слабеет, – это мы наблюдаем сегодня. Так, хотя в протестантских странах Европы сегодня мало кто регулярно ходит в церковь, общества, сформировавшиеся под воздействием протестантизма, по-прежнему демонстрируют характерный набор ценностей и представлений. То же самое верно для традиционно католических, исламских, православных и конфуцианских стран»[124]124
  Там же.


[Закрыть].

Слабость религии на этапе индустриализации не приводит к исчезновению духовных потребностей. По мнению Инглхарта, наоборот, их значение только усиливается: «Таким образом, хотя в постиндустриальном обществе прежние иерархические церковные институты теряют популярность, духовная жизнь приобретает формы, все более отвечающие целям самовыражения личности». В социологическом и экономическом смысле духовная жизнь объясняется социологом через концепцию «общества знаний», где многое зависит не столько от материальных ограничений, сколько от идей и воображения. Тогда как религиозные убеждения именно в результате секуляризации и индустриализации стали вопросом выбора, творчества и самовыражения. Согласно сравнению результатов Values Survey 1981 г. с данными, полученными в 1989–1991, 1995–1997 и 1999–2001 гг., люди больше задумываются о смысле и цели жизни, чем прежде.