Текст книги "Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество"

В доиндустриальный период, по мнению Инглхарта, к религии привлекала постоянная забота о самосохранении, а в «обществе, где никому уже не грозит голодная смерть», институционализированная религиозность постепенно отмирает. Чем больше ощущение безопасности в обществе и чем больше усиливается личная независимость, тем больше подрывается потребность в «догматических ориентирах и жестком авторитете» как религиозного, так и светского порядка. Однако значение духовных вопросов снова увеличивается в связи с осознанием рисков, развития цивилизации, значения равновесия между человеком и природой, необходимости ограничения научной мысли: «Независимо от того, носит этот феномен религиозный характер или нет, он выполняет новую функцию – не устанавливает непреложные нормы поведения, а придает жизни человека осмысленность».

Важным замечанием со стороны Инглхарта является то, что сама по себе секулярно-рациональная система не является гарантией демократии, так как она не ставит под сомнение неограниченную власть: секулярные ценности лишь «меняют ее основания с религии на науку и с церковного авторитета на бюрократическое государство. Пока господствующими тенденциями в культурной сфере были секуляризация и рационализация, всеобщее избирательное право далеко не всегда носило подлинно демократический характер: с такой же вероятностью оно могло становиться объектом манипуляций со стороны фашистских, коммунистических и авторитарных режимов». Таким образом, секулярная система не является синонимом справедливого демократичного общества, впрочем, как и религиозный мир.

Религиозная ориентация становится одним из многих индивидуальных выборов, наряду с гендерными ролями, характером потребления и труда, голосованием на избирательных участках. Однако Инглхарт оставляет простор для развития и линии обычного личностного выбора и более устойчивых духовных запросов, которые выходят за рамки «приватизированной» религии: «Хантингтон, Патнэм и Фукуяма утверждают, что культурные традиции отличаются чрезвычайной устойчивостью; именно они формируют сегодняшнюю политическую и экономическую практику. В то же время авторы теорий модернизации от Маркса и Вебера до Белла и Тоффлера доказывали, что формирование индустриального общества сопровождается последовательным отходом от традиционных ценностных систем». И то и другое, как отмечает Инглхарт, соответствует действительности[125]125
  Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: Последовательность человеческого развития. М.: Новое издательство, 2011. С. 40–41, 54–55.


[Закрыть].

С. Хантингтон напрямую не опровергает выводы о связи уровня безопасности и благополучия с уровнем религиозности, но в своей работе о третьей волне демократизации в конце ХХ в. он раскрывает политический потенциал христианства[126]126
  Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М.: РОССПЭН, 2003. С. 87–99.


[Закрыть]. Процессы, происходившие в церковных структурах, прежде всего, в Католической церкви (перемены в доктрине и отношение к самодеятельности прихожан) и частично в рамках евангельского протестантизма, стали фактором, содействующим демократизации. По мнению Хантингтона, христианство также предоставляло более надежный доктринальный и институциональный базис для сопротивления политическим репрессиям. Ссылаясь на Джорджа Вейгеля, Хантингтон отмечает, что изменение отношения церкви к либерально-демократическому государству произошло вследствие в том числе американского влияния – католического епископата из США, где сложилось свое понимание роли общин и прихожан в церкви, меры открытости по отношению к миру и другим религиям. Кульминации это влияние достигло во время Второго Ватиканского собора и воплотилось в его Декларации религиозной свободы (Dignitatis Humanae Personae), которая являла собой «дитя американского опыта и эксперимента» и в особенности американского теолога Джона Кортни Мюррея. Соединенные Штаты сыграли двоякую роль в осуществлении третьей волны демократизации: непосредственно своей новой политикой в 1970—1980-е гг. и более косвенно – путем длительного влияния, оказываемого на Католическую церковь[127]127
  Weigel G. Catholicism and Democracy: The Other Twentieth-Century Revolution // The New Democracies: Global Change and U. S. Policy / ed. by B. Roberts. Cambridge: MIT Press, 1990. P. 20–25.


[Закрыть].

На примере Испании, Латинской Америки, позднее Польши, а также в целом деятельности папы Иоанна Павла II С. Хантингтон выделяет массу факторов, которые пробудили в религиозной среде демократические процессы[128]128
  Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М.: РОССПЭН, 2003. С. 87–99.


[Закрыть]. К примеру, появление молодого поколения духовенства привело к созданию общин и движений, близких к национальным движениям и к рабочему классу (движение «левых христиан» и сторонников марксистской по сути «теологии освобождения»). Лидеры этих общин, естественно, острее, чем церковное руководство, осознавали социальную несправедливость и были критично настроены по отношению к власти, то есть были менее политкорректны. В Бразилии с 1970-х гг. стал известен феномен «низовых церковных общин», которые изменили облик Католической церкви изнутри и стали заимствованием опыта евангельского протестантизма – главного конкурента католицизма в Латинской Америке. Политизация церкви «снизу», противопоставившая ее авторитаризму, произошла также в Польше и Чили.

В некоммунистических странах, как отмечает Хантингтон, «взаимоотношения церкви и авторитарного правительства чаще всего проходили три стадии: согласия, неопределенности и противостояния. Поначалу внутри церковной иерархии обычно брали верх консервативные элементы, олицетворяющие историческую позицию церкви как партнера истеблишмента и адвоката социального мира. Церковные лидеры приветствовали истеблишмент авторитарного режима. В Испании церковь помогла Франко победить и долго поддерживала его правление. Бразильские епископы сразу после переворота 1964 г. встали “на позицию горячих сторонников военного правительства”. В Аргентине, Чили и других странах церковь точно так же легитимировала военные перевороты. В большинстве стран в какой-то момент наступал перелом в отношениях церкви и государства, когда национальная конференция епископов или верховный лидер церкви открыто ставили последнюю в оппозицию режиму».

В Испании церковь дала «урок демократии» испанскому народу в сентябре 1971 г., когда была созвана Ассамблея епископов и священнослужителей в Мадриде, выступившая за права и свободы против авторитаризма. В Польше церковь под руководством кардинала Юзефа Глемпа в большей степени играла роль посредника между правительством и оппозицией. С провозглашения роли церкви как защитницы прав человека началось служение папы Иоанна Павла II. В своей энциклике «Redemptor hominis» («Искупитель человека») 1979 г. понтифик подчеркивал: «Церкви не нужно лишний раз подтверждать, что защита прав человека теснейшим образом связана с Ее миссией в современном мире. Ибо именно защита прав человека лежит в основе и общественного, и международного мира, как о том говорил Иоанн XXIII, Второй Ватиканский Собор, а также и Павел VI в специальных документах, посвященных этой теме. В конечном счете мир между людьми – это уважение неотъемлемых прав человека, мир есть результат справедливости – opus justitiae pax – тогда как война рождается в результате нарушений этих прав, принося с собой еще более тяжкие их нарушения. Но особенно прискорбно нарушение прав человека в мирное время. С точки зрения прогресса такое нарушение кажется совершенно непонятным. И такую борьбу за права человека совершенно невозможно согласовать с какой бы то ни было программой, называющей себя “гуманистической”»[129]129
  Энциклика «Redemptor hominis» // John Paul II Foundation. URL: https://www.fjp2.com/ru/john-paul-ii/online-library/encyclicals/65– (дата обращения: 02.03.2018).


[Закрыть].

Хантингтон также подчеркивает огромный личный вклад в развитие демократической программы церкви, который внес папа Иоанн Павел II. В критические моменты процессов демократизации понтифик побывал в Польше в июне 1979 г., июне 1983 г., июне 1987 г.; в Бразилии в июне – июле 1980 г.; на Филиппинах в феврале 1981 г.; в Аргентине в июне 1982 г.; в Гватемале, Никарагуа, Сальвадоре, на Гаити – в марте 1983 г.; в Южной Корее в мае 1984 г.; в Чили в апреле 1987 г.; в Парагвае в мае 1988 г.

Одним из самых знаменитых и критикуемых стал визит папы Иоанна Павла II в Чили (1–6 апреля 1987 г., девиз чилийского паломничества: «El amor es mds fuerte» – «Любовь сильнее»), где он фактически выступил против Пиночета. Знаменитыми стали слова Иоанна Павла II о его отношении к демократии: «Я не проповедник демократии; я проповедник Евангелия. Послание Евангелия, конечно, касается всех проблем прав человека; и если демократия означает права человека, то послание церкви касается и ее тоже»[130]130
  Mazurczak F. Remembering St. John Paul II’s controversial 1987 pilgrimage to Chile January 14, 2018. Catholic World Report.


[Закрыть]. Подводя итог этой демократической экспансии под католическим флагом, С. Хантингтон отмечает: «В одной стране за другой выбор между демократией и авторитаризмом персонифицировался в конфликте между кардиналом и диктатором… Логотипом третьей волны вполне могло бы быть распятие на фоне значка доллара»[131]131
  Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М.: РОССПЭН, 2003. С. 87–99.


[Закрыть].

Концептуализация общественно-политической роли религии в научных исследованиях выявила целый ряд подходов: социально-философский или религиоведческий (символическая роль религии как средства сакрализации или легитимации властных и общественных установок), социологический (различные концепции бытования религии в эпоху (де)секуляризации), институциональный политологический (восприятие как института, меняющего общество в ту или иную сторону), политико-философский (религия как источник конфликта, но христианство как триггер демократизации). Эти подходы могут между собой пересекаться и встречаться в мировоззрении одного и того же ученого – эпоха постмодерна, в который помещена религия, позволяет перетасовывать эти подходы и смотреть на религию по-новому.

1.3. Религия в рамках демократической системы

Вплоть до середины – конца 2000-х гг. будущее религии в демократическом обществе подвергалось сомнению, а сама религиозная тематика вытеснялась из публичной политики. Общественные настроения, отраженные, в частности, в книге Ф. Фукуямы 1992 г. «Конец истории и последний человек», базировались на стремлении построить либеральную демократию, где религию фактически заменяет религиозный плюрализм, лишающий ее политического значения. Постепенный поворот к традиционализму в противовес либеральной демократии обозначился вместе с выходом статьи и книги С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» (1993, 1996), где религия была «возвращена» автором в историю в качестве цивилизационной силы. Для западного общества зримым воплощением идей Хантингтона стала трагедия 11 сентября 2001 г. в США. Однако и тогда значимого перелома в восприятии религии как одного из ключевых факторов развития общества, его институтов и норм не произошло.

В качестве резонанса к растущей роли религиозного фактора в международной политике и в обсуждении национальной идентичности европейцев религия стала, наоборот, восприниматься как враждебный для демократии элемент, а «светскость» как гарантия общественной гармонии. Первой масштабной попыткой вытеснить религию с публичной арены стала эпоха Просвещения, деятели которой выступали против тотального господства церкви и ее роли как соратника авторитарной государственной власти (и почти все обвинения в адрес церкви соответствовали истине). В отличие от эпохи Просвещения, современный агрессивный секуляризм преувеличивает конфликтогенность религии и необходимость сохранения идеологической стерильности гражданских институтов. По существу религия ставится вне демократических правил, когда, к примеру, защищаются права на самовыражение молодежных субкультур и разного рода меньшинств, но запрещается ношение религиозных символов и одежды. Но это привело не к противоборству религии и демократии, а к конфликту традиционалистской и либеральной идеологий, и христианство в этой ситуации играет демократизирующую роль.

Почему, как и зачем христианские церкви стали демократизировать уже не авторитарные сообщества, но и саму демократию западноевропейского типа? Современная ситуация (2010-х гг.) радикально отличается от 1980-х гг., когда церкви вместе с обществом преодолевали последствия холодной войны и разных тоталитарных режимов. Помимо этого, исторические церкви были шокированы резким падением числа прихожан, а новые евангельские протестантские церкви заняты глобальной миссией в разных странах мира. Религиозные институты в значительной мере потеряли сферы приложения своей идеологии, которые всегда привлекали людей и считались обязательными, – это освящение государственных институтов и посещение богослужений. В ходе секуляризации оказалось, что ни то, ни другое теперь не гарантирует церквям их прежней роли в обществе и, более того, не гарантирует будущих религиозных возрождений.

Залогом сохранения ведущей роли церквей в обществе и защиты их интересов и базовых ценностей стало социальное, богословское и политическое участие религиозных институтов в гражданском активизме – он стал объектом освящения и сакрализации со стороны духовенства. Церковные структуры, еще пару десятилетий назад пришедшие с пустыми храмами к «концу истории», стали ядром демократии.

Одним из первых ученых, которые стали разрушать «секулярную завесу» над религией, стал американский социолог и политолог Альфред Степан. Он подчеркивал, что для процветания демократии и религии совсем не нужен секуляризм или светскость во французском ее варианте, но необходима институциональная дифференциация. Ее Степан называет «двойной толерантностью» («twin-toleration»), при которой религиозные власти не контролируют демократических чиновников, действующих на основании Конституции, а демократическая власть не контролирует религию, пока религиозные акторы уважают права других граждан. Есть много моделей взаимных отношений, которые подпадают под «двойную толерантность», то есть могут быть «множественные секуляризмы», дружественные демократии и религии одновременно[132]132
  Stepan A., Linz Juan J. Democratization Theory and the “Arab Spring” // Journal of Democracy. Vol. 24 (2), April 2013. P. 15–30; Stepan A. Religion, Democracy, and the “Twin Tolerations” // Journal of Democracy. October 2000. Vol. 11. P. 37–57.


[Закрыть].

А. Степан отмечает, что доктринально нужно избегать предположения о том, что какая-либо из религиозных систем демократична или недемократична. Методологически надо избегать ошибочности «уникальных исходных условий». Нормативно надо избегать «либерального запрета» на то, чтобы «религиозные истины должны быть исключены из политической повестки дня»[133]133
  World Religions and Democracy (A Journal of Democracy Book) / ed. by L. Diamond, M. F. Plattner, P. J. Costopoulos. Johns Hopkins University Press, 2005. 288 p.


[Закрыть]. Исследователь доказывает, что ислам, конфуцианство, восточное православие по своей природе не более авторитарны, чем западное христианство. А. Степан критиковал тезис Хантингтона о том, что разделение религиозной и политической сфер существует только в западном христианстве[134]134
  Stepan A. Rawls and Huntington on religion and democracy. “ The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the «Twin Tolerations»”, Arguing Comparative Politics. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 213–254; Stepan A. An “Arab” More Than “Muslim” Democracy Gap // Journal of Democracy. 2003. Vol. 14. Νθ. 3. Р. 30–44; Rethinking Religion and World Affairs / ed. by T. S. Shah, A. Stepan, M.D. Toft. Oxford University Press, 2012. 336 p.; Blankholm J. “Twin tolerations” today: An interview with Alfred Stepan // Social Science Research Council. June 15, 2012. URL: https://tif.ssrc.org/2012/06/15/ twin-tolerations-today-an-interview-with-alfred-stepan/ (дата обращения: 25.02.2018); Kuru A. Alfred Stepan – Democracy and Islam. October 2017. URL: https://www.opendemocracy.net/ahmet-t-kuru/alfred-stepan-democracy-and-islam (дата обращения: 25.02.2018).


[Закрыть]. C середины 2000-х гг. исследования демократизирующей роли религии стали одним из трендов в социально-политических исследованиях. Особое внимание уделяется тому, как евангельский протестантизм «создает демократию» в Азии, Африке и Латинской Америке, что исламский дискурс говорит о демократии, помогают ли или препятствуют церкви воспитанию демократической культуры в Восточной Европе[135]135
  Religion, Democracy and Democratization (Democratization Special Issues) / ed. by J. Anderson. Routledge, 2005. 230 p.


[Закрыть].

Ключом к пониманию роли христианства в процессах демократизации стало социальное служение церквей. Оно приобрело особое значение в новых условиях и оказалось максимально приближено к классическому представлению о гражданском обществе и его деятельности. Волонтерство является составной частью жизни религиозных общин, как в Европе, так и в других частях света. В особенности тема волонтерской деятельности в общинах и в рамках некоммерческих организаций (НКО) исследована на примере американских конгрегаций, где социальное служение является знаком принадлежности к общине и жизни по ее нормам. Одна из закономерностей – недавно обращенные более активны в волонтерстве. Волонтеры, судя по опросам, в большинстве своем наиболее вовлечены в какую-либо религиозную активность (такого рода исследования проводились в целом ряде стран, к примеру, в Нидерландах). Исследователи выстраивают цепочку от религиозных убеждений и посещения общины к сети общения «лицом к лицу» («от сердца к сердцу»), которая способствует вовлечению в жизнь общины широкого круга людей. Такого рода вовлечение сопровождается: желанием быть частью данной группы, принятием общих правил служения, а значит, и волонтерского служения в рамках общины и сообщества. Две причины объясняют, почему члены общины более общественно активны. Это «религиозные убеждения» («вера») и община как «социальные сети». Церкви довольно активно используют НКО и образ их действий, тогда как НКО не могут также использовать религиозную общину. В рамках этих правил церкви с государственной поддержкой больше нуждаются в волонтерстве в силу падения численности верующих, но этому мешает бюрократический характер структуры таких церквей. Тогда как церкви меньшинства больше зависят от членства в общинах, а значит, и продуцируют больше волонтеров[136]136
  Cnaan R. A. Volunteering in Religious Congregations and Faith-Based Associations // The Palgrave Handbook of Volunteering, Civic Participation, and Nonprofit Associations / ed. by D. Smith, R. A. Stebbins, J. Grotz. Palgrave Macmillan UK. 2016. P. 472–494.


[Закрыть].

Христианские церкви в рамках широкого определения «религиозного института», который был дан нами, встраиваются в систему социальных отношений, в которой ранее церкви не присутствовали. Это не означает, что предыдущие столетия церкви и верующие не занимались социальным служением и благотворительностью. Возможно, церкви занимались таким служением даже больше, так как церковные инициативы поддерживало государство, а приходские или епархиальные акции были обязательны и респектабельны. На современном этапе изменился характер, мотивация и в определенной степени целеполагание. Во-первых, социальное служение стало добровольным, во-вторых, «помощь ближнему» стала сочетаться не с долгом и процветанием государства, а с общественной солидарностью, конечной целью стало не милосердие, а создание социальной сети.

Более глубоко проанализировать перемены в религиозных институтах позволит когнитивная составляющая гражданского общества. Это способ увидеть то, что творится за «совокупностью негосударственных некоммерческих организаций». Согласно определению И. Мерсияновой, гражданское общество – это сфера человеческой деятельности за пределами семьи, государства и рынка, которая создается индивидуальными и коллективными действиями, нормами, ценностями и социальными связями: «Потенциал гражданского участия в сопроизводстве социальных услуг является основой социальных инноваций. Будучи вовлеченными в текущие интересы населения, организации гражданского общества выступают естественной средой производства таких инноваций». Одними их характерных признаков такого коллективного субъекта являются взаимосвязанность членов; совместная активность; групповая саморефлексивность. Сокращение социальной дистанции в гражданских институтах сплачивает и общество в целом: «Наиболее тесные связи выстраивают молодежь и представители высших слоев общества, обладающие ресурсами и социальным статусом, например руководители, специалисты. Характерно, что в пользу превалирования согласия и сплоченности среди близких людей чаще высказывались верующие, вовлеченные в жизнь церковной общины, и активные пользователи Интернета»[137]137
  Krasnopolskaya I., Mersiyanova I. Civil Society as an Environment for Production and Diffusion of Social Innovation // Foresight-Russia. 2014. Vol. 8. No. 4. P. 40–53.


[Закрыть].

Между тем остается открытым вопрос о том, создают ли новые социальные связи и новые мотивации новое качество самих институтов. Поскольку религиозные и светские институты гражданского общества становятся ядром демократической системы и определяют ее развитие, то они обладают намного большим набором свойств и большей гибкостью, чем раньше. Для того чтобы понять, каковы эти свойства, обратимся к социологии «общественных движений нового типа». Они редко «ставят перед собой экономические или политические цели. В фокусе их внимания чаще находятся вопросы поиска автономии, идентичности и солидарности… новые общественные движения значительно реже используют традиционные политические каналы и механизмы принятия решений – для них в большей степени свойственна тактика гражданского неповиновения и мобилизации общественного мнения.». Помимо этого, они «размывают границу между понятием индивидуального и коллективного. Сфера публичного зачастую находится под воздействием индивидуальных нужд и потребностей: рождение и смерть, болезнь и старение становятся причиной мобилизации. В то же время те сферы, которые раньше рассматривались как исключительно индивидуальные (сексуальная ориентация, личные взаимоотношения) являются предметом публичных обсуждений и коллективных действий. новые общественные движения избегают жестких организационных форм»[138]138
  Скокова Ю. А. Социология общественных движений: возможности и ограничения основных теоретических концепций // Социологические исследования. 2014. № 3. С. 132–140; Pichardo N. A. New Social Movements: A Critical Review // Annual Review of Sociology. 1997. Vol. 23; Melucci A. The new social movements: A theoretical approach // Social Science Information. 1980. Vol. 19. No. 2; Buechler S. M. New Social Movement Theories // The Sociological Quarterly. 1995. Vol. 36. No. 3; Johnston H. et al. Identities, Grievances, and New Social Movements in New social movements: from ideology to identity / edited by E. Lara, H. Johnston, J. R. Gusfield. Temple University Press, 1994.


[Закрыть]. Если суммировать сказанное применительно к религиозным институтам, то под их «неполитической» идеологией скрывается стремление обеспечить осмысление окружающей реальности на индивидуальном уровне (как и отмечал Р. Инглхарт) и солидарность на основе идентичности и неформальной сетевой организации. Религиозные институты становятся частью как глобальных транснациональных диаспор, так и политических сетей[139]139
  Островская Е. А. О глобальных транснациональных этнорелигиозных диаспорах // Социологические исследования. 2016. № 10 (390). С. 102–110; Осипов В. А. Концепция политических сетей: переход к исследованию качественных характеристик и его значение для российской политической теории и практики // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. 2015. № 2. С. 90—103.


[Закрыть].

Что происходит с религиозными ценностями и с религиозной составляющей церковных структур, когда они оказываются вовлечены в большую светскую работу на благо «безрелигиозного» общества? В политическом плане этот вопрос имеет значение, так как, став частью демократического мира, церкви могут потерять свою собственную идентичность, и при этом общество не станет ни на йоту религиозным по сути. В таком случае встанет вопрос о бессмысленности такого церковного ядра демократии, нивелирующего саму церковность.

На этот вопрос существует простой ответ: христианство способно переосмыслить (подвергнуть освящению) любые светские идеологии и мировоззренческие системы, приспособиться к ним, так же как в эпоху раннего христианства церковь вобрала в себя языческую философию и адаптировалась к римским институтам (безусловно, и это может быть воспринято как «выхолащивание» «истинного христианства» первых двух веков). Антитезис к этому ответу заключается в том, что религия секуляризируется изнутри, церковные структуры ведут «светский образ жизни», духовные запросы существуют в самом размытом виде. Однако вывод на самом деле во многом зависит от точки зрения стороннего наблюдателя, от его восприятия религиозно-мистической природы церкви. Для одного человека ссылки на евангельские заповеди и необходимость «помощи ближнему» будет достаточно для того, чтобы ощутить христианскую природу солидарности (или «субсидиарности» – церковно-правового термина, который стал использоваться для обозначения системы взаимоотношений в рамках Евросоюза). Другой наблюдатель этой ссылки не заметит, как в силу секулярного восприятия, так и из-за понимания религии в узком смысле частого посещения богослужений и хорошего знания богословских истин.

Однако на практике ответ на этот вопрос более сложен. Существуют примеры либеральных по своему богословию европейских церквей, мировоззрение которых в действительности было опустошено адаптацией к секулярным нормам (многие иерархи не только скорректировали библейские ценности в том, что касается отношения к меньшинствам, но и, к примеру, стали сомневаться в божественности Иисуса Христа и присваивать Богу «средний пол»). Но эти церкви стали проигрывать в смысле успешности миссионерской деятельности более консервативным движениям и церквям – религиозным фундаменталистам.

В странах, где церковные круги скептически относятся к демократии, общество и церковь сохраняют «традиционные ценности». Пример российского (и отчасти восточноевропейского в целом) православия показывает, что отказ адаптироваться к демократии также не гарантирует сохранения «истинной религиозности». В данном случае вопрос о том, действительно ли это так, остается открытым.

К примеру, по словам А. В. Ситникова, сфера либерально-демократических понятий остается не только чужой для православных, но они и не пытаются ее «переосмыслить, “пресуществить” исходя из базовых положений православия». «Воцерковленные» люди, как правило, антидемократично настроены и маргинальны. В связи с этим возникает, например, такой парадокс: «преподавание религиозных культур не будет оказывать существенного влияния на отношение школьников к политической системе общества и формирование гражданских демократических ценностей. В то же время возможным следствием этого будет рост доли граждан, выступающих за ограничение свободы слова в целях защиты общественной морали, нравственного здоровья общества»[140]140
  Ситников А. В. Религия в демократическом обществе: как влияет воцерковленность на политическую культуру? // Вестник ПСТГУ IV: Педагогика. Психология. 2011. Вып. 1 (20). С. 19–28.


[Закрыть].

Проблему исследователь видит в том, что религиозный фактор утратил свое значение в легитимации либеральной по сути власти, но «структурные характеристики, формы мышления продолжают действовать и развиваться». Фактически политическая сила церкви ставится в зависимость от либеральной идеологии: «Тот, кто имеет монополию на толкование демократии и выставляет оценки за демократичность, тот и обладает властью. <…> Если бы внутри православной традиции имелось свое видение демократии и прав человека, то это увеличивало бы и значение традиции, и ее влияние на общество»[141]141
  Ситников А. В. Религиозный фактор формирования институтов власти в России // Научно-аналитический журнал Обозреватель-Observer. 2014. № 12 (299). С. 52–60.


[Закрыть].

Успешными и демократичными становятся те верующие и церковные проекты, которые выходят за рамки «воцерковленной антидемократичности». Но и общественные и государственные акции, привлекающие церковь, по мнению профессора М. Ю. Смирнова, свидетельствуют об инструментальном, «магическом» отношении к православию. Социолог делает радикальный и довольно пессимистический вывод о социальном будущем Православной церкви как религиозного института: «мистико-сотериологическое содержание христианства православного исповедания так и осталось маргинальным, будучи востребовано крайне незначительной частью и прежних верующих и неофитов. В России религиозные организации не могут предложить никакой социально значимой объединяющей идеи, чтобы при этом не перестать быть именно религиозными организациями»[142]142
  Смирнов М.Ю., Скворцов В.Н., Шевченко И. В. Культура человеческих отношений и религиозная ситуация в России // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2017. № 3. С. 321–330.


[Закрыть]. Концентрация на идеологической составляющей социальной деятельности, которая осуществляется в рамках «социального партнерства» с государством, действительно может вести к описанным последствиям. Это не позволяет даже отнести эту деятельность к сфере «независимого» от власти гражданского общества.

Один из логичных выводов из создавшейся ситуации: «Религии зримо получают новую востребованность, но не в их мистико-сотериологическом значении, а как символические представители этнической, социальной или политической идентичности. <…> Религиозность как бы выскальзывает из жестких институциональных объятий религии, да и часто не стремится в них оказаться вообще. Платой за такое выскальзывание становится делегирование верующими институциональных обязанностей религиозным профессионалам и “активному меньшинству” (что с подачи Грейс Дэви именуется “vicarious religion”)»[143]143
  Davie G. The Sociology of Religion: A Critical Agenda. Los Angeles; London etc, 2013. P. 128.


[Закрыть]. Безусловно, такого рода явление в той или иной степени наблюдается не только в Европе, но и в США, но это не означает, что те, кто делегирует обязанности профессионалам, теряют религиозность совсем или частично. Как подчеркивает М. Ю. Смирнов, религиозность витает вне «прокрустова ложа религии, не очень далеко от него», не стремясь полностью в него вернуться. Именно в рамках свободы от религиозной институциональности возникает плюралистическое разнообразие явлений: «гибридизация, креолизация, бриколаж, транскультурация и проч., – которое уже трудно опознаваемо по традиционным “признакам религии”. Сюда же добавим и феномены квазирелигий, парарелигий, киберрелигий (в виртуальном пространстве), сетевых религий. <…> Напрашивается тезис и о “множественных религиозностях”»[144]144
  Смирнов М. Ю. Возможно ли отказаться от концепта религиозности при исследовании религии? // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Т. 16. № 2. С. 145–153.


[Закрыть]. Этот феномен был отмечен целым рядом исследователей от Чарльза Тэйлора, П. Бергера до Р. Инглхарта и Д. Эрвье-Леже с их идеями построения индивидуального духовного и религиозного микромира.

В рамках этой логики «будущее религий именно как религий» состоит в поддержании «сложного баланса между неизбежной модернизацией и периодическим “возвращением к истокам”». В современном мире «привлекательность религий уже и сейчас зачастую определяется не их доктринальным содержанием, а организационной эффективностью и удобством использования в качестве инструмента социального конструирования. <…> Перевод “религиозного фактора” в публичное пространство, стремление использовать его для каких угодно благих целей превращает религии в инструменты манипулирования общественным сознанием. Тем самым, собственно вероисповедное содержание маргинализируется или вообще выхолащивается, и религии девальвируются, становятся идеологизированными конструктами»[145]145
  Смирнов М. Ю. Перспективы религии // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2013. Т. 2. № 2. С. 194–206.


[Закрыть]. Поскольку религия является, прежде всего, личным переживанием, то перемещение церковных структур в социально-политическую сферу может быть связано с потерей (или исчезновением) религиозного чувства.

Подтверждением этого являются другие специфические формы секуляризма. К примеру, в Болгарии исследователи называют сложившуюся ситуацию «симфоническим секуляризмом». Его основой является православное представление о взаимосвязи религии и политики, церкви и государства, допускающее вмешательство государства в регулирование религиозных вопросов: «Такая форма секуляризма не исключает религиозный плюрализм и не подразумевает глубокой личной религиозности»[146]146
  Matetskaya A. Religion and secularism in modern Bulgaria // Научный альманах стран Причерноморья. 2017. № 4 (12). С. 33–41.


[Закрыть].

Следует отметить, что и либеральный вариант протестантизма, и православие вполне укладываются в представление о «европейской исключительности», то есть о секулярности Европы на фоне общей десекуляризации. Вместе с тем дело не в фатальной секулярности европейского пространства, а в особой ситуации трансформации религии (в этом смысле особая ситуация есть на каждом континенте). Как справедливо отмечает социолог И. Г. Каргина, европейская ситуация – это не «глобальный прототип секуляризации», а особый регион религиозного плюрализма. Его характеристики соотносимы с развитием религии в других регионах мира: «Происходит сдвиг от понимания религии как варианта обязательства в сторону большего акцента на потребление и личный выбор». В контексте гражданского общества важно, что традиционные церкви обеспечивают функцию «полезных» социальных институтов (Г. Дэйви), оставаясь маркером идентичности и лояльности государству. Публичная значимость религиозных институтов, по мнению Каргиной, обеспечивается «усложнением повседневных контекстов взаимодействия между группами с традиционными религиозными идентичностями и теми контекстами, которые формируются под влиянием процессов массовой иммиграции»[147]147
  Каргина И. Г. Современный религиозный плюрализм: теоретико-социологический анализ: дис… д-ра социол. наук. МГИМО(У) МИД России. М., 2016. С. 367.


[Закрыть].

Многофакторность и многофункциональность развития религиозных институтов лучше всего проявляется в рамках публичной политики. Как отмечает один из социологов Р. В. Светлов, «религиозное пробуждение», несмотря ни на что, происходит также и в исламских странах, где практически нет публичной политики. В рамках демократии религиозные институты уже освоили цели и формы поведения в рамках публичной политики: «Католики, к примеру, играют интегрирующую роль в жизни общества, а пример скандала вокруг сексуального насилия в католических школах показывает, что Церковь действовала в духе идеалов открытого западного общества, обратившись к стратегии покаяния и очищения. Ярким примером “христианского следа” в политике является программа Христианско-демократического союза в ФРГ (ХДС) (Дюссельдорфские тезисы 1949 г.), где акцент делается на социально ориентированное государство, семейные ценности, достоинство личности и субсидиарность, которая включает возможности для общественной деятельности религиозных организаций. Многие церкви превращаются в “социальные клубы”»[148]148
  Светлов Р. В. Религия и публичная политика // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2015. Т. 2 (4). С. 164–176.


[Закрыть]. В рамках современной дискуссии о трансформации религии нельзя сделать однозначного вывода: выхолащивает ли религию демократическое пространство, или же, наоборот, религия наполняет демократию мистико-сотериологическим содержанием, если на этот процесс посмотреть с точки зрения верующего.