Текст книги "Метафизика целого и части"

Поменьше эгоизма

Какой вопрос самый главный?

Единого мнения здесь, конечно же, нет. Среди имеющихся есть более или менее распространенные, есть, разумеется, и совсем уникальные. Обратимся все-таки к распространенным, потому что уникальные будут следствиями либо безумия, либо гениальности, а к этим проявлениям жизни приближаться довольно-таки опасно.

Итак, среди вариантов формулировки самого главного вопроса довольно серьезное число приверженцев имеет такой: «Что есть я?» Вариации: «Кто я?», «Что я такое?» О нем и поговорим. Ведь даже мой лучший друг – вот уже не ожидал, – оказывается, тоже считает его краеугольным.

Пожалуй, мне известно, как быть с этим вопросом. Не то, чтобы я знаю на него ответ. Но я знаю, что никакого ответа на этот вопрос не требуется. Я знаю, что нет такого вопроса.

«Как нет такого вопроса?!» А так. Не существует его.

Что есть я, что я такое? Нельзя не почувствовать в этом вопросе некоторого благородства. В самом деле, он куда выше по уровню, нежели, скажем, забота, чем опохмелиться. Но если уже в самом этом вопросе присутствует благородство, то ведь и к «я» он относится не к какому попало, а тоже приличествующего уровня. Другими словами, «кто я?» спрашивают о себе в лучших своих проявлениях, а не когда, к примеру, раздражены или мелочны.

Кто я? Только не когда я не могу утром встать из-за похмелья, такой я не в счет; а когда меня переполняют высокие чувства, когда я делаю что-то важное, когда я предельно собран, то есть взят в своем образцовом, репрезентативном состоянии. Кто я? Только не я, скажем, суетящийся, а над суетой воспаривший. Что я? Только не в моменты, когда я подобен червю, а когда похож на птицу высокого полета. Что я? Не про себя, дрожащего перед начальством, я спрашиваю (стоит ли такому уделять внимание!), а про себя, который действует свободно.

И это – совершенно правильный подход.

Так вот, возьмем любого из нас в его лучшие моменты (в моменты, когда мы предстаем в своих наилучших качествах; в моменты, когда нам за себя не стыдно). И сразу станет ясно, что вопроса «что я такое?» не стоит вовсе.

Вот кто-то, зачарованный спокойствием осеннего парка. Вот он замер и проникается разноцветьем еще не опавшей листвы. Широко раскрытыми глазами он обнаруживает, что привычное место прогулок вдруг обернулось новой и целой страной со своей собственной жизнью. Есть ли у него сейчас возможность озадачиться вопросом «Что есть я?»

Вот кто-то, преисполненный любви. Скажем, к своему ребенку. Он смотрит на малыша и тот в его сознании заполняет собой все. Откуда здесь взяться интересу: «А вот я, который любит, – что это такое?» Любить – это ведь выходить за свои пределы, обращаться вовне, отказываясь быть отдельностью. Однако, как говорится, снявши голову, по волосам не плачут – пренебрежение к своей отдельности есть ослабление внимания к ней, а никак не наоборот.

Вот кто-то, жертвующий своим благополучием ради того, от чьего благополучия ему нет никакого личного прибытка. Скажем, отдает едва ли последние деньги. Так важно ли человеку, который сам себе не важен, которого в данный момент не волнует даже то, что он завтра будет кушать, знать ответ на вопрос, что он собой представляет? Не только не важно, он просто им не задастся!

Вот кто-то, разбирающийся с некоей историей на предмет того, как все было на самом деле, хотя из-за этого разбирательства на него сыплются одни только неприятности. Допустим, замедляется карьерный рост. Так вот, наплевательское отношение к собственному продвижению по службе есть не что иное, как частный случай наплевательского отношения к самому себе в целом. И, кстати сказать, вряд ли кто заинтересуется, «как все было на самом деле, вне зависимости от моих и не моих желаний и ожиданий», не явись ему правда – самоценностью, тем, что имеет самодовлеющее значение. Но в таком случае он следует за ней ради нее – самозабвенно. А как в момент самозабвения задаться вопросом, что есть я?

Наконец, вот просто кто-то, не зацикленный на себе. Возможно, перед ним и стоят вопросы, однако вопрос «кто я?» явно будет среди них самым-самым последним.

«Что еще за я?! Что вы несете?» – скажет или подумает (или не подумает, но это будет подразумеваться его реакцией) всякий, кому предложат вопрос «что есть ты?» в качестве самого главного, в его лучшие минуты. В наши лучшие минуты нам все равно, кто или что мы есть. В наши лучшие минуты никаких нас нет. Не это ли самый исчерпывающий ответ на вопрос, обозначенный целой группой солидных, образованных людей в качестве главного? Более того, это, разумеется, даже не ответ, зато полное упразднение вопроса, снятие его с повестки дня.

Что есть я? Поменьше эгоизма, и ответа уже не понадобится.

«Пусть так, но тогда остался открытым вопрос о том, какой из вопросов считать самым главным. Предложите свою альтернативу, ведь мало низвергнуть сформулированное другими. Кстати сказать, двигаясь в русле вашей логики, нетрудно догадаться, каким он будет – главный вопрос».

И каким же?

«Что есть окружающий меня мир?»

Не угадали.

Вернемся к схематично набросанным образам человека («я») в его лучшие минуты. Так вот, ничуть не больше того, чем что такое он сам, завороженного осенью с ее желто-красной и опавшей листвой волнует вопрос, что она есть такое. Ничуть не больше того, чем что такое он сам, любящего интересует определение того, кого или что он любит. Стоит обратить внимание на следующий момент: вопрос «что это?» раскрывается как «в чем его отличия?», «чем оно особенно?». Можно ли заинтересоваться этими последними двумя вопросами, будучи захваченным тем, что самоценно? Нет, потому что вопроса о его отличиях и особенностях попросту не стоит. Самоценно то, что есть само себе, то есть – вне соотнесений с чем бы то ни было.

То, что есть в отсутствие субъекта, – не объект. Так, не объект то, чем я захвачен или к чему оказался приобщен; то, что люблю, то, во имя чего пренебрегаю собой, то, за чем следую бескорыстно. Раз перед ними не находится «кого-то», они – не «что-то». То, по отношению к чему я как сторонний очевидец не нужен, не представляет собой вопроса. Про то, в присутствие чего я чувствую несущественность вопроса, что я есть такое, также нечего выяснять. Так, любовь к ребенку есть не что иное, как переживание его «недругости» мне и моей «недругости» ему. Иными словами, в моменте любви ни напротив меня, ни напротив ребенка никого (ничего) нет. Я не нахожусь перед ребенком, а ребенок не находится передо мной. Между мной и тем, к чему я обращен ради него же, нет жесткой разделительной черты. Здесь ничто (никто) не есть ни перед чем (кем). Ни перед кем ничего нет. Какие вопросы?

Меня интересует, что такое мир, потому что по отношению к нему я есть. Мое же отсутствие наряду с ним убирает из разряда вопросов нас обоих – не только меня, но и его. То, что не имеет предела, за которым находится иное ему (как я нахожусь за пределами окружающего меня мира), – уже не «что-то», чтобы оказаться в вопросе «что это?».

Окружающий мир наличествует вместе со мной. Он – не всё. И поэтому он является вопросом. Но лишь когда? Не в лучшие наши минуты. В такие, каких мы здесь в расчет не принимаем. В лучшие же наши минуты никакого окружающего нас мира нет, поскольку мы с ним не разделяемся. То, что позволяет нам забыть про себя, наличествует как единственное – как единственное содержание бытия. В лучшие наши минуты вместо нас с окружающим миром имеется нечто другое. Являющееся не чем-то наряду с чем-то еще, но всем, что есть.

Поменьше эгоизма, и вопросов не будет вообще.

Но кто же сделал все эти шикарные наблюдения? Разумеется, эгоист!

Почему? Все просто: не зная вопроса «кто я?», свободный от самого себя не может, соответственно, и вскрыть его излишнесть. Не ведая такого вопрошания, он не будет рассматривать его со всех сторон, приходя таким образом к выводу о его нелепости.

Стало быть, кто стоит за изысканиями, что изложены выше? Правильно, эгоист!

Но в таком случае как же от него, эгоизма, откажешься, раз он позволяет проникать в такие глубины, подниматься к таким прозрениям?! Хотя… не пустое ли это – все эти роскошные выводы? Похоже, пустое, совсем пустое.

Кому эгоизм не присущ, тот просто не поймет, зачем нужно столько слов про отсутствующих «кто» и «что», а также про то, что ничем не является. И будет прав.

Ах, какое мощное самопревосхождение! А все благодаря эгоизму. Куда ж без него?!

Никаково́

1

Можно выяснять, каково нечто относительно меня (снаружи), но совершенно нелеп вопрос, каково оно для самого себя (изнутри). Ведь самим этим вопросом оно полагается в качестве расколотого на две части, одна из которых испытывает на себе влияние другой. Впрочем, даже если это влияние определить, определится лишь то, какова вторая часть относительно первой, а никак, опять же, не то, какова она для самой себя. Даже если на себя смотрю я сам, я вижу всё те же свои внешние проявления. И даже если влияния, которые я на себе испытываю, идут от меня самого, я сталкиваюсь лишь с внешней стороной себя. Не то что сторонние лица – даже я никогда не сталкиваюсь со своей внутренней стороной.

Выходит, если нечего знать про внешние аспекты чего-то, то про него нечего знать вообще. Если нечего знать про то, каково нечто вовне, – про него просто нечего знать. «Каково оно?» – это всегда вопрос «Каково оно снаружи?» Если у чего-то нет внешней стороны, то слово «внешней» можно выкинуть: у него просто – нет стороны, никакой стороны. Потому что даже внутренняя сторона будет внешней, если она там – внутри – на чем-то, пусть и внутреннем, отражается. Она будет внешней по отношению к тому, что испытывает на себе ее влияния. «Каково нечто изнутри?» В своем развернутом виде вопрос звучит так: каковы его внешние проявления, только направленные не наружу, а вовнутрь?

Я говорю про цельность, что она не имеет внешних аспектов. Хорошо, отвечают мне, а что же с аспектами внутренними? А вот что: их тоже нет, поскольку под внутренними вы понимаете всё те же внешние аспекты, только помещенные внутрь.

«Вы утверждаете, что внешняя сторона цельности неважна. Хорошо, давайте поговорим о том, что важно, – о ее внутренней стороне». Вы предлагаете поговорить не о чем ином, как о внешней стороне внутренней стороны; спрашиваете о таком внутреннем, которое, хоть и находится внутри, но имеет все же внешнее значение.

В случае с цельностью внутреннее точно так же не имеет никакого значения, поскольку говоря «внутреннее», мы неизбежно говорим лишь о таком внутреннем, которое имеет какое-то внешнее выражение, каким-то образом проявляется вовне. Пускай это «вовне» находится и в непривычном месте – не с той, а с этой стороны, – это ничего не меняет. Мы всегда подразумеваем внешнее, даже когда говорим «внутреннее», и только внешнее хотим уловить, даже когда, казалось бы, лезем вовнутрь. В общем, у цельности нет не только внешних проявлений, но и внутренних, по крайней мере таких, каких мы в ней ищем, какие мы сочли бы за таковые.

Мы всегда ищем такое внутреннее, которое похоже на внешнее. И если сказать кому-то, что ему доступно лишь внешнее, а внутреннее ему недоступно, он будет жалеть о недоступности именно такого внутреннего, которое сродни внешнему. Однако его есть, чем утешить: ничего такого нет. Нам недоступно не внутреннее, взятое в качестве «чего-то», в качестве какого-то измеримого содержания, – нам недоступно внутреннее, взятое как ничто, как отсутствие каких-либо данных, и жалеть об этой недоступности совершенно бессмысленно.

Иллюзия, вследствие которой мы начинаем жалеть о том, что, способные видеть лишь внешнее, не видим внутреннего, связана с обманом или самообманом языка и мышления: создавая разделение на внутреннее и внешнее, язык и мышление всего лишь создают внешнее под названием «внешнее» и внешнее под названием «внутреннее». Ни того ни другого нет в случае с целостностью, чья внешность не имеет никакого значения, включая и ту внешность, какую язык и мышление обозначают как «внутренность».

Если неважно, каково нечто снаружи, то еще менее важно, каково оно изнутри. Если не нужно определять наружное значение, то внутреннее – тем более.

Кажется, что должно быть наоборот, но все обстоит именно так, а не иначе. Почему не нужно разбираться с внутренним? Да потому что в нем нет ничего внешнего. Только тогда с ним нужно было бы разбираться, если б оно было разновидностью внешнего, если бы оно имело внешние аспекты, а их – нет.

Если неважно, каково нечто для стороннего наблюдателя, тогда каково оно само по себе? Вопрос содержит в себе непонимание – попытку представить дело таким образом, будто, будучи самим по себе (то есть в отрыве от всего стороннего), можно тем не менее как-то выглядеть, кому-то являться. Каково нечто само по себе? Само по себе оно как раз никаково. Если оно способно быть само по себе (не исчезать с исчезновением контекста), то оно уже даже не нечто. Из вопроса «Каково оно?» невозможно изгнать смысл, раскрывающийся как «Каким оно видится наблюдателю?» Иными словами, спрашивая «Каково оно?» мы всегда имеем в виду «Каково оно для нас?», а потому является абсурдной попытка применить этот вопрос по отношению к чему-то («к чему-то» – это просто уступка языку), взятому самим по себе.

2

Если (в чем-то) важно не внешнее, а внутреннее, то это значит, что неважно, в чем это внутреннее заключается и что собой представляет (все это относится к внешнему!), а важно оно, это внутреннее, взятое в своей непосредственности, в своей неважности-чем-оно-является. Важность не внешних, а внутренних моментов заключается не в том, чтобы их приметить и соответствующим образом промаркировать, и даже не в том, чтобы отнестись к ним с пиететом, но чтобы ими преисполниться, в них вовлечься, к ним приобщиться.

От того, в чем важно внутреннее, мы уже не можем находиться в стороне, мы пускаем его внутрь себя или – что то же самое – запускаемся внутрь него. Если в нем важно внутреннее, значит оно – не чужое нам, не отдельное от нас, и мы также не можем оставаться посторонними по отношению к нему. Если в нем важно внутреннее, то перестань от него дистанцироваться, отбрось познавательный инструментарий, перестань подходить к нему формальным образом. Если в нем важно внутреннее, обратись к нему также своей внутренней, а не внешней стороной, войди с ним в прямой контакт, откройся ему, составь с ним одно.

То, в чем важно внутреннее, не имеет внешнего себе; у него нет границы, оно – это всё (что есть), а про всё не надо удостоверяться, что оно – всё, чтобы впустить его на место себя: это уже произошло, случилось (причем самым безупречным образом), раз то, что есть – всё, что есть. Важное своим внутренним не требует от нас действий вроде того, чтобы, например, открыть двери и впустить его: в нас оно заходит не извне, а изнутри, прорастая в нас как наша суть. Нам не удастся быть при нем – его спутником или свидетелем, не получится сказать: «Мне от него ничего не нужно, я его просто изучаю или я им просто любуюсь». Тем более не выйдет от него отмахнуться – дескать, меня это не касается. Не что иное, как значимость внешних аспектов чего-либо, собственно и делает его чужим или отдельным, и наоборот: всё, чья внешняя сторона неважна, – родное, нерасторжимое.

3

Конечно же, «откройся», «войди», «соединись» и т. д. отнюдь не являются рекомендациями: все это происходит само собой, а не в силу наших решений. Я же сам пишу: не выйдет отмахнуться, не получится не приобщиться. Вот и странно, что вместо того чтобы вовлечься в то, в чем важно внутреннее, а не внешнее, мне удается затормозить, сохранить с ним дистанцию, с этой дистанции увидеть, что дистанцироваться здесь не с чем, и сообщить это вам. Не иначе, все это случается не в реальных, а в искусственных, сымитированных обстоятельствах. Однако рожденные в вымышленном мире открытия и сообщения являются ценными только в его пределах.

«В цельности нечего познавать», «в цельности нет ничего внешнего» – это и впрямь мнимые открытия, шум на ровном месте, истины из разряда избыточных, а потому и не истины вовсе. Начать с того, что уже само понятие цельности как воплощения всего, что есть, – неприкрытая ложь. Не отзывающееся, не отражающееся ни на чем всё наличествует так, будто нет ничего наличествующего, во всяком случае, ничего такого, что можно или нужно было бы выделить, обозначить. В цельности потому нечего познавать, что нет никакой такой цельности, то есть не про что, вообще-то, говорить, что в нем нечего познавать. Зайдем с другой стороны: если заодно с цельностью нет и не может быть никаких познающих, то информация, что в цельности нечего познавать, – это также не информация, а ее отсутствие. Зачем ставить табличку с надписью «здесь познавать нечего», если сюда гарантированно никто не забредет? В таком объявлении нет нужды, другими словами, оно неинформативно. Мы не познаём, когда познавать – нечего, не потому что мы узнали: познавать нечего, а потому что когда нечего познавать, нет и нас тоже. Нас не нужно приводить в соответствие с таким фактом (с фактом, что познавать – нечего); другими словами, этот факт не нуждается в выявлении и даже больше того – не является самим фактом. Можно выразится так, что внешнее значение факта «нечего познавать в цельности», раз он ни на ком не отражается, равно нулю. Соответственно, нет такого факта.

Впрочем, я снова выстроил вымышленный мир и выявляю то, в чем нет никакой надобности. Вообще говоря, вопрос стоит так: способствуют ли мои открытия более легкой и быстрой уступке себя тому, в чем важно внутреннее, в случае реального соприкосновения с ним? Нет. А ведь только это могло их оправдать.

По большому счету, наша самоотдача производится вообще не нами. То, что больше нас, само забирает нас у нас. К тому же мы явно не специалисты по тому, что больше нас. Специалистом можно быть исключительно по тому, что тебя меньше. Чем лучше и отчетливее мы понимаем, что наше дело – уступить себя чему-то большему, тем меньше шансов, что это случится. Вообразим ситуацию: человек максимально четко постиг необходимость отказаться от зацикленности на своем обособленном существовании в пользу бытия как единства. Ну как после этого себя – умницу, способного на такие важные постижения – чему-то уступить? Нет уж, бытие как единство пусть подождет, тем более что не такое уж оно единое, раз о нем можно размышлять, словно о какой-то отдельности.

Все мои сообщения о том, в чем важно внутреннее, а не внешнее, вместе взятые, не стоят и секунды пребывания в нем. Даже будь они трижды проницательнее. Вы одобрительно закивали? Но это говорит лишь о том, что сейчас вы тоже находитесь за рамками того, что единственно имеет значение; а значит, киваете вы или нет – в этом нет никакого смысла.

Оппонируя Гегелю

Самопознание утвердилось в качестве ценности с очень давних времен. По преданию, которое приводит Платон, семь мудрецов, собравшись вместе, посвятили Аполлону Дельфийскому «в качестве начатков мудрости» свои изречения, в том числе «познай самого себя». Изречения были высечены на колонне Дельфийского храма.

Однако на уровень сверхценности самопознание воздвиг не кто иной, как Георг Вильгельм Фридрих Гегель – весьма популярный и при жизни, и впоследствии философ.

Правда, согласно его воззрениям, прежде всего познать себя должен не столько человек, сколько окончательная, базовая субстанция – абсолютный дух. Но в данном случае это не суть важно, поскольку разговор пойдет о самопознании в принципе. И цель этого разговора – убедиться, что даже в качестве простой ценности самопознание оказывается под большим вопросом, а в качестве сверхценности и подавно.

«Познай самого себя», утверждает Гегель, есть абсолютная заповедь. «Всякая деятельность духа есть только постижение им самого себя», – продолжает он. В этом заключен смысл и истории, и философии, и самой жизни. В любом истинном познании абсолют познает сам себя. Стремление познать себя – источник его жизнедеятельности.

Если вернуться к философии, то в ней, по мнению мыслителя, дух или Бог стоит лицом к лицу с самим собой. И познание абсолютного есть ее (философии) высшая цель, причем, если на поверхности дело выглядит так, будто это мы познаем абсолютное, на поверку это все-таки оно само – через нас – познает себя. Короче говоря, самопознание – первейшее из занятий, если вообще не единственное, которому надо предаваться. Так ли это?

Начнем сразу с главного. Самая основа познания состоит в том, что познается внеположное, отдельное от нас. То, с чем мы разделены. Разъединены. Разлучены. Собственно, именно потому его и нужно познать, что оно есть нечто от нас отличное, стоящее перед нами как другое. Познают так называемые объекты. В числе этих объектов могут быть и субъекты, но такие, которые мы обнаруживаем снаружи себя.

Соответственно, самопознание – это, по большому счету, оксюморон или ошибка в определении. Стоять лицом к лицу с самим собой и не нужно, и невозможно. Во всяком случае, единственно возможный вариант самопознания – это познание своих внешних проявлений, начиная с разглядывания в зеркале своего лица и заканчивая выявлением в себе наследственных склонностей, черт характера, предрассудков среды, привычек, травм детства etc.

Гегелю, разумеется, этого недостаточно. Он объявляет такое самопознание (напомним, единственно возможное) низшим, примитивным. И в известном смысле он прав. Это действительно – в силу своей условности – самопознание в кавычках. Здесь познается лишь моя внешняя сторона, то есть наименее моя часть меня, кто бы я ни был – человек, абсолютный дух или кто-то/что-то еще.

«Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии», – пишет Гегель. Впрочем, добавляет он, даже отдельному человеку такое самопознание мало что даст, если не выведет к его сущностной, внутренней, имманентной природе. Нет, говорит мыслитель, познать себя нужно именно в своей глубине, в своей сути, свободной от посторонних примесей. Познание самого себя «не имеет значение только самопознания, направленного на способности, характер и склонности индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, – познание самой сущности как духа». «Нужно подняться, – призывает философ, – от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте». То же самое касается и абсолюта: «Логика должна стать изображением Бога, каков он есть в своем вечном существе, прежде создания природы и конечного духа».

Однако наше «ядро» – это как раз то, с чем мы неразделимы. То же самое, разумеется, касается и «ядра» абсолюта. И эта неразделимость отнюдь не проблема. Наоборот, того, с чем мы составляем одно, именно в силу нашей с ним неразделимости познавать не нужно. Ведь познанием мы добиваемся освоения объекта, а то, с чем мы одно, нами, стало быть, уже освоено априори и даже более чем. Познавая объект, мы превращаем его из чужака в знакомого. Благодаря познанию объект становится нам ближе. В свою очередь, то, с чем мы одно, не только нам не чужое, оно ближе нам на порядок даже по сравнению со знакомцем. Оно близко нам до неразличения его и нас, до ликвидации его и нас как разных сторон. Нас нет по отношению к тому, с чем мы одно. И это только половина факта. Ведь и его нет по отношению к нам. То есть познавать здесь некому и нечего!

Действительно, мы можем придерживаться какого-то предубеждения, которое важно выявить, чтобы от него избавиться. Однако неверно подавать дело так, будто мы с этим предубеждением составляем одно. Ведь причина, по которой от него нужно избавиться, предварительно его выявив, состоит как раз в том, что оно «прилепилось» извне, что оно не присуще нам, взятым в своей чистоте. Мы с ним – разное; просто мы упустили момент, когда оно проникло в нас (оставаясь инородным телом) и стало нами пользоваться, стало вещать от нашего имени, будучи в действительности чужаком, самозванцем.

Итак, пусть формально дело выглядит так, будто мы составляем единство со своим предрассудком, все же он – нечто наносное, не наше. А для Гегеля, напомним, главное познание – это познание себя именно в своей «беспримесности». Философ пишет о «познании духа в его абсолютной бесконечности», в его независимости от «некоего другого». Хотя главные условия познания весьма недвусмысленны: познаваемое должно быть конечно и предполагать «другое». Почему? Во-первых, чтобы осталось место для познающего (чтобы было перед кем предстать внеположностью). Во-вторых, должно также иметься то, с чем его можно сопоставить и соотнести, ведь познание главным образом и заключается в вышеупомянутых соотнесении и сопоставлении.

Если вычленить и удалить из нас (или из кого и чего угодно) все лишние напластования, все сторонние влияния и всё, обусловленное средой, то останется нечто такое, что, вообще-то, уже нельзя обозначить как нечто. «Чем-то» мы являемся именно в силу сторонних влияний, и именно лишние, чужеродные напластования добавляют нам «чтойности». Если из чего-то убрано все стороннее, это означает, что для стороннего наблюдателя здесь ничего нет. Сторонний наблюдатель видит лишь привнесенное этой самой стороной, к которой принадлежит и он сам. Да, осталось самое главное, изначальное, абсолютное, но на внешний, познающий взгляд не осталось ничего. По крайней мере ничего такого, по поводу чего возможно собрать сведения, над чем можно произвести вычисления, что можно сопоставить с чем-то еще. Одним словом, ничего объектного. Вот что нам, а заодно абсолютному духу, предлагается познать, и, согласитесь, это та еще задача даже для последнего. При этом самому Гегелю она неподъемной не показалась. Как тут не вспомнить убежденности философа в том, что именно через его философию абсолют постигает себя вполне.

Кстати, получается своего рода логический круг: познание абсолютом самого себя посредством философии Гегеля состоит главным образом в познании того факта, что он, абсолют, охвачен манией самопознания.

Итак, невозможно познать того, в чем нет ничего объектного и что лишено какой бы то ни было «чтойности». Однако Гегель прибегнул к методу, как будто позволяющему совершить невозможное. Метод этот называется объективацией (против которой в отношении себя сегодня так решительно выступают женщины, и совершенно правильно делают). Действительно, имеется только один путь познать себя в своей сердцевине, в своей глубинной сути – вынести ее из себя вовне. И вовремя закрыть глаза на то, что сама процедура объективации – не что иное, как оскопление, выхолащивание, уплощение того, что объективируется.

«Широк человек, я бы сузил», – говорит Дмитрий Карамазов в известном литературном произведении. Наверняка сходным образом он бы высказался и насчет гегелевского абсолютного духа. Объективация и есть нечто вроде такого «сужения», подлаживания в целях удобства восприятия, в результате которой производится объект, которого не должно быть (на последнее обстоятельство, собственно, и закрываются глаза). Почему не должно быть? Потому что объект – внеположен, а упомянутая сердцевина, неважно – наша или абсолюта, должна быть неотъемлемой, в противном случае, какая же это сердцевина? Превращая в объект то, чья природа – не быть объектом, но быть с нами единым целым, мы его практически убиваем, получая вместо живого организма труп. И, похоже, именно препарирование – ах, простите: познание – этого трупа подается главным из всех возможных занятий. Более красивыми словами, конечно. При этом каким-то непостижимым образом нужно верить, будто, копаясь в этой мертвечине, познаешь не кого-то, а самого себя, причем взятого в самой своей сути, – как будто со своей сутью нужно знакомиться, словно с чужаком.

Кстати, вынесенное из себя вовне всегда будет частью: всего себя целиком опредметить нельзя. И познание этой части было бы познанием себя, пусть и частичным, если бы не одно «но». Если я есть я, если я себе равен, если я составляю с собой единство, тогда часть из меня выделена искусственно. И ее познание будет познанием того, чего в действительности нет. Да, можно познать нечто по частям, но только разделенное-в-себе нечто. И такое знание останется не более чем знанием частей. Ведь пока есть части – нет целого, а когда есть целое, то – нет уже частей.

Сам Гегель, правда, снимает с себя ответственность за создание объекта, которого не должно быть, отрицает свою к этому причастность. «Это не я», – как бы говорит он: дух сам отчуждает себя. Происходит его самоотражение в некой внешней форме. Зачем? Якобы все с той же целью познать самого себя. Во всяком случае, подобного рода овнешнение, согласно Гегелю, представляет собой существенный элемент опыта самопознания.

Есть основания предполагать, что Гегеля самого не все устраивало в его же идее отчуждения духом себя вовне. Ведь уже при произнесении этого слова – «отчуждение» – веет холодком, не так ли? К тому же, согласно некоторым его утверждениям, познавательная деятельность как раз и преодолевает это отчуждение, возвращая объективированное назад – так сказать, домой, в неразделимость. Но тогда получается, что абсолютом движет стремление отнюдь не к самопознанию, но к обретению единства, а познание является лишь инструментом обретения этого единства. Которое было нарушено ради самопознания. Благодаря которому оно может быть восстановлено…

Не будем задерживаться на этой неувязке, но вынесем из нее существенный момент. Познание, включая сюда и самопознание (отвлечемся на секунду от того, что оно невозможно), и в самом деле не может быть целью. Это всегда и только средство, инструмент. Причем весьма ограниченного действия и весьма умеренной результативности. Провозглашая знание, а если конкретнее, то «знание духом себя в качестве духа», высшей целью, Гегель не просто игнорирует его инструментальный характер – он идет на поводу у своего же инструмента, не держит его, что называется, в узде.

В силу своего служебного характера познание, разумеется, является необходимостью, а не свободой; рутиной, а не радостью. Никакого наслаждения в нем, вопреки Гегелю, нет и быть не может. Всякое наслаждение связано с единением (то бишь если и с познанием, то в библейском смысле: «Адам познал Еву, жену свою»), правда с единением лишь поверхностным, поскольку в наслаждении присутствует момент потребления, а в подлинном единении для него попросту нет места. Расхожая идея радости, связанной с познанием, подразумевает скорее приобщение, нежели изучение. Впрочем, признаем данный тезис проходным, поскольку связывающих познание с радостью слишком много, и они победят хотя бы своим числом. В чем-то они будут правы: познание действительно может радовать, – но это будет не более, чем радость добытчика, присвоителя, коллекционера. Не самая чистая радость, одним словом.