Текст книги "Метафизика целого и части"

Когда ум хуже глупости:
размежевание с апофатиком

Мы настолько срослись со своей ролью «субъекта познания», что готовы играть ее даже там и тогда, где и когда в этом не будет ровным счетом никакого смысла. Говоря иначе, мы не мыслим ситуации, когда эта роль будет неактуальна. Оно и верно: мыслить такие ситуации – во многом себе дороже. Впрочем, это уже другой вопрос, а мы пока не разобрались с первым.

В качестве примера упомянутого сращивания приведу своих мнимых соратников, то есть тех, кто утверждает практически то же самое, что и я. Однако, как известно, дьявол кроется в мелочах. Поэтому стоит приглядеться и отметить разницу в наших подходах.

«Нет необходимости и смысла познавать Целое», – говорю я. Или, если кому-то не подходит слово «Целое»: «Нет необходимости и смысла познавать окончательную (подлинную) реальность. Для познания она – ноль».

В свою очередь, мой мнимый соратник из числа так называемых апофатиков говорит следующее: «Нет необходимости познавать подлинную реальность рассудком и логикой». Как видим, он всего-то добавил одно слово. И мы сразу оказались по разные стороны метафизических баррикад.

Я утверждаю, что окончательную реальность не нужно познавать, что называется, вообще. Он утверждает, что бессмысленно пытаться постичь ее посредством интеллекта. Им, стало быть, допускается, что ее познание все-таки имеет смысл. Просто какое-то иное, нежели производимое в рамках мышления.

Свое утверждение я аргументирую следующим образом. Окончательная реальность явно не может быть бытием, представленным разрывами, разломами и межами. Поэтому с точки зрения, например, субъекта с объектом она должна представлять собой субъект-объектное единство. А в чем оно проявляется? В том, что познавать здесь некому и нечего. Субъект-объектное единство – это когда никого и ничего нет. А еще субъект-объектное единство таково, что нельзя быть его субъектом (наблюдателем), поскольку субъект им уже преодолен. Нельзя быть наблюдателем того, что представляет собой преодоление разделения на наблюдающего и наблюдаемого. Субъект субъект-объектного единства неизбежно и сразу же оказывается втянут в него и там – в нем – нивелирован.

Субъекту просто не за чем (нет за чем) наблюдать в случае с субъект-объектным единством. В этом смысле, кстати, мой тезис «не нужно познавать Целое» следует признать вводящим в заблуждение. Ведь Целое не нужно познавать главным образом по причине того, что никакого такого Целого и нет вовсе; что когда есть Целое, ничего и никого нет.

Теперь об аргументации моего мнимого соратника. Интуитивно он чувствует: схваченное умом не очень-то «тянет» на окончательную реальность. Однако заявляет он несколько иное. Он заявляет, что ум схематизирует, «высушивает» то, что пытается постичь. Дескать, именно этот иссушающий эффект и мешает получить знание реальности, какова она есть, то есть реальности в своем окончательном виде. При этом он явно упускает из виду свою же интуицию, согласно которой в своем окончательном виде реальность должна быть не частью (коей неизбежно является одна из сторон познания), но Целым.

В итоге делается половинчатый вывод: подлинной реальности не постичь средствами мышления. Половинчатый, потому что «не постичь умом» не означает «не постичь совсем». Непознаваемость Целого связывается с немощью нашего рассудка, завороженного, скованного объектами-частями. Дескать, если бы не эта скованность, рассудок, пожалуй, и познал бы Целое. Другими словами, проблема якобы в нас, а не в Целом. Хотя она, разумеется, именно в не-объектности Целого.

Почему апофатик не запирает дверь полностью? Ведь для этого, казалось бы, есть все предпосылки. Полагаю, дело здесь в том самом сращивании с ролью субъекта познания, о котором говорилось в самом начале. Нам настолько привычно быть субъектами, окруженными объектами, что возможность ситуации, когда познавать нечего и некому, нами даже не рассматривается. Да, мы чувствуем, что наша реальность – не окончательна. Более того, мы чувствуем, что неокончательна она именно из-за разделенности, расколотости, не-целости. Однако, как дети этой разделенности, мы даже целостное бытие рисуем себе таким образом, словно там по-прежнему будет что и будет кому наблюдать и анализировать.

Вернемся к моему визави и дадим ему высказаться до конца. Заявляя, что реальность – это ноль (ничто, «не что-то») всего лишь для нашего ума, он далее выдает нечто весьма поэтическое и даже не без налета суфизма: «Целое постигнут принципиально иные органы восприятия, которые у нас появятся, когда мы преодолеем тяготеющий над нами диктат ума».

Не иначе, как именно диктат ума и подсказал идею «принципиально иных органов восприятия». Ведь, разумеется, реальность не является «чем-то» не только для нашего ума. Она не является «чем-то» в принципе. Никакие органы восприятия здесь ничего не увидят. Больше того, они просто не появятся по отношению к этому отсутствию какой-либо объектности (внеположности).

Абсолютно любые органы постижения требуют наличия разделения на постигающего и постигаемое. Познание имеет смысл исключительно тогда, когда есть мы и есть внеположное нам. Когда мы – напротив чего-то. Когда что-то – напротив нас.

Если объект разбавить субъектом, вся его объектность обнулится. Параллельно обнулится вся субъектность субъекта. Разумеется, это не просто исчезновение. Это преодоление. Если убрать границу между субъектом и объектом, то после их взаимного «погашения» друг в друге (или друг другом) что-то останется. Правда, местоимение «что-то» явно вводит в заблуждение. Создает иллюзию, будто останется, что познавать.

Ничто не находится перед кем-то, и никто не находится перед ничем. Именно такова окончательная реальность. Можно ли стать ее свидетелем?

Желая быть свидетелями Целого, мы прозябаем в мире своих фантазий, поскольку на реальное Целое отзываются отнюдь не желанием разобраться или вступить во взаимоотношения – в него просто-напросто проваливаются как в аннигилятор всех частей и отдельностей.

Да, конец разделения – это только с одного ракурса конец, а с другого – начало. Вот только начало не чего-то, а «не чего-то».

Кто-то делает ставку на ум, другие – на интуицию или какие-то доселе неведомые, пока что не появившиеся органы. Кто-то пытается приблизиться к реальности путем выявления и отбрасывания того, чем она не является. Намерение при этом одно и то же – познание, постижение. Причем явно претендующее на большее, нежели познание частей или фрагментов. Ирония в том, что только они и попадают в поле зрения любых познавательных органов или средств. В свою очередь, Целое выше уровня, где кто-то познает что-то. Мы, конечно, желали бы втащить его именно на свой этаж, что мы и делаем, правда не с настоящим, а с придуманным нами Целым, представляющим собой фальшивку, которую мы принимаем за чистую монету, сами себя обманывая.

«Надеюсь, хотя бы в Царствии Небесном мне будут даны ответы на все мои вопросы», – услышал я как-то от одного священника. Стало быть, «тот свет» рисуется ему местом обретения очередных знаний. Соответственно, в нем сохранится (должен сохраниться) раскол на видящего и видимое, на меня и иное мне, на причину и следствие, на процесс и результат, на средство и цель и так далее. В таком случае Царствие Небесное оказывается всего лишь калькой с земной жизни, пусть и более опрятной.

Он хочет получить ответы. Но как же мало это дает! Знаниями мы латаем бреши разделенного бытия, однако это всего лишь способ выжить в разделенности, а не преодолеть ее. Лучше бы надеялся, чтобы в ответах отпала необходимость. Лучше бы мечтал о таком раскладе, когда ничто не вызывает у нас вопросов, поскольку мы составляем со всем одно, то есть нет ни нас, ни иного нам, а есть такое, в чем разное (отдельное) нашло свое разрешение и свой финал. Вместо этого он, по инерции, создает «высшее» по подобию «низшего».

При всей стесненности пребывания в дискретности мы настолько заточены на познание, что желаем остаться, даже когда дискретность заменится на цельность, странным образом не догадываясь о том, что цельное бытие, чтобы действительно быть таковым, должно «составиться» в том числе из нас. Видимо, дело обстоит так, что дискомфортно не нам – дискомфортно, так сказать, нами.

Главный источник нашей боли: та самая разъятость на фрагменты, в стремлении вырваться из которой и грезят об ином мире, мнится духовному лицу чем-то неизбывным, обязательным. И это нормально. Да, надо признать, это нормально, пусть в этом и есть своего рода недалекость.

Давайте взглянем на меня, более догадливого и прозорливого. Я знаю, что не всегда и не всё нужно знать; что самое важное – как раз по ту сторону знаний. Я знаю про окончательную реальность, что она есть тогда, когда знать нечего и некому. Я знаю, что с ней соединяются, а не разделяются, как мы разделяемся с тем, что познаём.

Обратим внимание на слово «знаю». О чем оно говорит? О том, что ограниченный смысл познания вскрыт мной… в рамках стратегии под названием «познание». О том, что реальность, где познавать нечего и некому, открыта мной вследствие приложения познавательных усилий…

Я сросся с ролью субъекта познания, возможно, даже более, чем те, кого критикую и над кем посмеиваюсь. Как минимум я проявляю куда больше рвения на стезе постижения, относясь к ней практически как к делу всей жизни. Те, кого я выставляю глупцами, пусть и копают не глубоко, но по крайней мере не настолько заложники своего интеллекта. Думая «мощнее», я думаю чаще, думаю дольше, придаю этому занятию больше значения и тем самым лишь сильнее привязываюсь к разделенной псевдореальности.

Если что и вытащит меня из роли познающего субъекта, если что и приобщит к реальному бытию, то явно что-то посущественней, нежели мои собственные потуги и «соображения». Впрочем, всё продолжаю познавать…

Кто создал Бога?

«Кто создал Бога?» Или – в расширенной версии: «Если Бог создал мир, то кто создал Бога?» Этот вопрос задают бесхитростные дети, «коварные» атеисты и не вполне просветленные буддисты.

Каких-то совсем уж простодушных верующих он застает врасплох, однако любой более или менее опытный теист разделывается с этим вопросом на раз-два.

И все-таки он продолжает возникать. Даже после знакомства с блестящими возражениями философствующих богословов.

В частности, на то, что у Бога тоже должна быть причина, указывал сэр Бертран Рассел в своей злополучной работе «Почему я не христианин?» И именно ему больше других досталось и до сих пор достается от теистов.

«Казалось бы, взрослый, состоявшийся, неглупый человек, – сетуют теологи, – но заблудился в своих умствованиях и оказался неспособным признать собственное заблуждение». Отчасти они правы: Рассел действительно отличался упрямством. Однако заданный им вопрос далеко не случаен и потому отнюдь не глуп.

Чтобы убедиться в этом, выслушаем ту богословскую аргументацию, которая приводится в качестве ответа на вопрос «кто создал Бога?»

«Еще языческий мыслитель Аристотель говорил о том, что, проследив цепочку причин, мы неизбежно придем к первопричине, у которой уже нет начала», – примерно так начинают теологи свое возражение. Действительно, у всего, что имеет начало, есть и причина, продолжают они. Все, что появляется, или, иначе говоря, все явления обладают обусловленным бытием. Бог же, в свою очередь, обладает бытием абсолютным, он само-сущий, то есть не нуждается в каких-либо внешних по отношению к нему причинах, чтобы существовать.

Здесь сразу же вспоминается Спиноза с его крайне неудачным термином causa sui (причина себя) – неудачным, потому что не имеющее внешней причины свободно от самой повестки причинности, в то время как называя его причиной себя, мы отдаем дань этой повестке, признаем ее значимой.

Но вернемся к теологической аргументации. Согласно ей вопросы «кто создал?» или «что является причиной?» осмысленны лишь по отношению к обусловленному бытию. Например, к бытию вещей. Или нас, смертных. Что же касается Бога, то по отношению к нему эти вопросы не имеют никакого смысла.

Первопричина должна быть самодостаточной. И именно таков Бог – самодостаточный, ни из чего не выводимый, безначальный, обладающий абсолютным бытием.

Допустим, все это так. Однако создается впечатление, будто религиозные философы при всей – отдадим им должное – тщательности проработки вопроса дали ответ, который можно назвать чересчур формальным, поскольку они сами в него не вслушиваются.

Коль скоро Бог воплощает собой абсолютное бытие, каким образом он смог оказаться в прицеле стороннего взгляда? Смотрящий видит далеко не все. Вернее, он видит все, но все – из числа того, что есть относительно него. Мне даны явления и объекты. Мне показывается лишь то, что имело начало и будет иметь конец. Я – фиксатор относительного. И если я рассуждаю о Боге, то волей-неволей подаю его как явление или объект. Здесь и возникает ниша для Бертрана Рассела и иже с ним с их вопросом «кто создал Бога?»

Проявляется вовне то, что имеет контуры, очертания, границы, формы. Проявляется вовне то, что этим «вовне» ограничено, а потому может быть лишь зависимой частью, но никак не самостоятельным целым. Проявляется вовне то, что состоит с этим «вовне» во взаимосвязи, в отношениях. Проявляется вовне то, для чего это «вовне» – среда обитания.

Итак, в той мере, в какой мы говорим о Боге (например, утверждаем, будто он создал мир), он не является само-сущим, абсолютным бытием. И потому к нему вполне применим вопрос: «А кто его создал?»

Бытие Бога не обусловлено чем-либо вне его самого лишь в той мере, в какой он не выступает фигурирующим вовне явлением. Чтобы исчез вопрос «кто создал Бога?», должен исчезнуть и сам Бог как объект или явление нашего внутреннего мира. Лишь тот Бог, про которого никто ничего не знает, есть Бог, обладающий абсолютным бытием. Лишь про такого Бога, понятия о котором нет ни в чьей голове, бессмысленно спрашивать: «Кто его создал?»

Что-то есть где-то, по отношению к чему-то еще, внутри чего-то большего. В свою очередь, абсолютное бытие есть бытие вне контекста и даже по ту сторону контекста. Абсолютного бытия в силу его ни с чем несоотносимости невозможно ни зафиксировать, ни вычленить. Из самого словопостроения следует, что вычленяемое есть «член», то есть часть, элемент, деталь. Ничем таким абсолютное бытие не может являться по определению (если что, оно, как уже отмечалось, вообще не может «являться»).

В общем, абсолютное бытие наличествует невычленяемым образом, то есть таким, словно его – нет. Во всяком случае, его не схватить, не уловить, не поддеть – даже умственной операцией.

Подведем промежуточный итог. Мы все-таки нашли Бога, к которому неприменим вопрос «кто его создал?» Правда, как нашли, так и потеряли, выведя его из разряда феноменов. Заодно мы убедились в том, что теологи выводить Бога из разряда феноменов не спешат, а если и выводят, то всего лишь на словах, а не на деле. Ведь они продолжают о нем говорить, продолжают иметь его на своем внутреннем небосводе, продолжают его выделять, подавая как нечто-среди-другого.

Тем не менее главная задача, казалось бы, решена. Возможность того, чтобы вопрос «кто его создал?» был неприменим к Богу, выявлена и обоснована. Однако здесь нас подстерегает другая напасть, гораздо пострашнее упрямого Бертрана Рассела. Выведенный из-под прицела вопроса «кто его создал?» Бог перестает быть создателем. Бог, который не-феномен, не есть творец всего сущего.

В самом деле, обозначить в качестве творца можно только кого-то. Или что-то. Если Бог таков, что на него как минимум не указать, то на него не указать и как на создателя. С того, что несхватываемо, как говорится, взятки гладки. С него, так сказать, все как с гуся вода. В первую очередь в силу того, что не о чем и не о ком говорить как о «нем».

Нечто (на само деле не нечто, а «не что-то») нелокализованное и нелокализуемое, невыделяющееся и невыделяемое… Что можно ему предъявить или приписать? Отцовство? Навряд ли. Отцом, равно как и творцом, создателем, мог бы быть кто-то более или менее очерченный. Кстати, тогда у него тоже был бы отец. И здесь мы снова вспоминаем Бертрана Рассела, а также детей священников, изрядно раздражающих своих отцов вопросом: «Папа, а кто создал Бога?»

Чтобы быть творцом, родителем, надо быть кем-то или чем-то. Надо, чтобы можно было показать: «Это – создатель». А если палец направляется в никуда, то есть ни на что и ни на кого конкретно, то впору засомневаться в адекватности указующего. Наименование создателя не может быть прикреплено к «не чему-то» – только к чему-то. «Не что-то» в этом смысле полностью невинно.

«Бог невинен», – говорит Декарт нам в подмогу. Бог не может быть уличен ни в чьем зачатии или появлении. «Вы меня для начала локализуйте, соберите в „нечто“, а уж потом приписывайте ту или иную роль», – мог бы сказать Бог, будь он локализованным субъектом. Впрочем, будь он локализованным субъектом, ему было бы уже не «отвертеться» – стал бы и создателем, и спасителем, и кем угодно.

Может ли нерожденнное что-то рождать? Может ли безначальное давать начало? Вопросы почти что риторические. «Языческий» философ Аристотель ошибался насчет того, что безначальное может быть первопричиной. Если никто не создавал Бога (если Бог безначален), то и Бог никого не создавал. Ведь что такое родительство как не расплата за то, что однажды породили тебя? Дали начало тебе – дай начало ты.

Если безначальное и производит (начинает), так только само себя. Правда, в таком случае вернее говорить о воспроизведении. Безначальное, дающее начало, изменяет своей безначальности. Это как если бы любовь порождала ненависть. Или возьмем неканоническую историю про Иисуса, которого спросили, зачем он отвечает добром на зло, а тот ответил, что у него в кармане «нет других монет». Ровно таким же образом безначальное не дает ничему начала, а бессмертное не творит смертных.

Часто говорят о возвращении к так называемым истокам. Но если основа, первоисточник и начало таковы, что к ним имеет смысл возвращаться, тогда они – нечто большее, нежели начало, первоисточник и основа. Это не столько то, откуда мы появляемся, что нас порождает, сколько то, в чем мы находим, если угодно, свое разрешение, освобождение от самих себя – этой не только довольно тяжелой, но и во многом бессмысленной ноши.

«Сталкиваясь» с безусловным бытием, мы к нему приобщаемся. «Встречая» то, что есть само по себе, мы признаем его как единственное, что есть. Признаем не умственным вычислением, а уступая ему свое место. Таким образом, это скорее наш конец, нежели наше начало. Наше отделение от него провоцирует совсем другое – всякого рода условности, фрагменты чего-то большего.

Видимо, смысл совета вернуться к истоку состоит в том, чтобы обнаружить: это вовсе не исток, а то, чем все заканчивается. «Конец венчает дело». В самом деле, именно то, что будет в конце, и будет воплощать собой завершенное или абсолютное бытие. Ну а поскольку абсолютное бытие не имеет внешней причины, то ему ничего не предшествует. Вправе претендовать на то, чтобы быть в конце или быть концом, может сущее изначально. Соответственно, изначальное равняется финальному.

Понятия безначального начала и безосновной первоосновы – результат методологической ошибки, коль скоро ими подразумевается такое, что возможно исключительно как единственное, что есть. Правда, оно наличествует так, словно его – нет. Поэтому наш разговор как разговор пусть и ни о чем, но и не о «чем-то» нужно немедленно прекратить. В противном случае скоро явится троица: Бертран Рассел, не вполне просветленный буддист и любознательный ребенок. Явится, чтобы спросить про наше «ничто из числа чего-то»: интересно, откуда оно взялось?

Абсурдность небытового самопознания и отсутствие небытового смысла иметь смысл

1

Мы можем наблюдать лишь до тех пор, пока позиция, с которой мы наблюдаем, – наша. Пока у нас ее не заберут. А такое иногда случается. Например, когда под наблюдением оказывается то, чему тесно в границах наблюдаемого, а потому оно за них перетекает, «вторгаясь» на территорию наблюдателя. Либо под наблюдением оказывается то, что в принципе не «закладывает» своего наблюдения. А каков самый лучший способ не оставить вакантных мест? Занять их самому.

Существующее, чтобы быть оцененным со стороны, готово не просто быть в границах наблюдаемого, но и, так сказать, свято блюсти эти границы. В свою очередь, существующее отнюдь не для признания внешним миром не оставляет для него места, занимая собой все возможные места. Только и всего.

Или, скажем, наблюдаемое оказывается неразным с наблюдающим его. И, как река в половодье, выходит из берегов наблюдаемого, заполняет собой и территорию наблюдателя тоже. Только и всего.

«Только и всего?!» – раздаются крики возмущения. Все ясно: нас услышали приверженцы традиции, согласно которой место своего наблюдателя занимают для того, чтобы наблюдать самого себя, заниматься так называемым самопознанием.

Действительно, на бытовом уровне наблюдение самого себя имеет свой смысл. Так, разглядывая в зеркале свое лицо, я могу наблюдать темные круги под глазами и констатировать, что ночные бдения с ноутбуком на коленях не проходят даром.

Однако на бытийном уровне все иначе. Кого «себя» наблюдать и познавать, когда нечто одно расположилось как площадке наблюдаемого, так и на площадке наблюдателя? И кому? Скорее, прирасти нишей своего потенциального наблюдателя – значит снять саму повестку наблюдения, отправить ее в утиль.

Актуальность наблюдения обусловлена наличием наблюдаемого и наблюдающего. В таком случае, коль скоро оказалось возможным устранить само это разделение, вообще убрать границу между наблюдаемым и наблюдающим, актуальность наблюдения сходит на нет. Другими словами, овладение позицией наблюдателя дает куда более серьезные преимущества, нежели банальное самопознание. Зачем сколь угодно подробные и детализированные знания о себе, когда можно быть с собой одним целым? Зачем быть с собой в отношениях, если можно быть себе равным? Нелепо довольствоваться малым, коль скоро доступно большее.

Что освобождает от внешнего суда? Обратите внимание, сколь угодливо подсовывается нам неверный ответ, а именно: «Способность быть судьей самому себе».

Начнем с того, что «сам себе судья» разделен в себе, то есть не вполне здоров (адекватен), а такового всяко вернее оценить снаружи, не особо доверяя его собственным словам и ощущениям. Кроме того, любой «самосуд» неизбежно будет оценкой себя внешними глазами. А еще – оценкой своих внешних (объектных) проявлений. В самом деле, как еще вынести себе приговор, если не восприняв самого себя с точки зрения «каков я вовне»? Поэтому над тем, что само себя судит, вполне возможен и внешний суд.

Неподсудность связана не с мифической способностью быть судьей самому себе. Она вытекает из другого – из невозможности судьям более или менее комфортно разместиться рядом. Иными словами, неподсудно нечто слишком большое, слишком великое, чтобы заодно с ним было что-то еще.

Единство познающего и познаваемого выражается в том, что ни о каком познании говорить уже не приходится. Повестка познания исчерпана. Точно таким же образом нет уже никакого служения, коль скоро исчезла разница между служащим и тем, чему он служит; нет больше никакого внимания, коль скоро внимающий и внимаемое оказались одним, и т. д.

Если между наблюдающим и наблюдаемым можно поставить знак тождества, если и там, и там – одно, следовательно, разность этих мест есть фикция. Наличие одного и там и там – не разделяющий, а объединяющий фактор. Находиться и там и там – быть размером с оба этих места сразу, отменять эти места в качества разных мест.

Вместе с границей, обеспечивающей их инаковость друг другу, исчезли и сами его величество объект и его величество субъект. Какое элегантное снятие проблемы их согласования!

Собственно, о чем шла речь, когда мы говорили о не нуждающемся во внешней оценке? Или о том, что́, «выливаясь» за край того, что можно было бы оценить, заполняет собой еще и место того, кто мог бы произвести оценку? О завершенном, цельном мире. О самодостаточном бытии. О том, что есть само по себе. В таком случае оно присваивает себе не столько место своего субъекта, сколько место субъекта объектов, в число коих само оно не входит. Потому самодостаточное бытие и выходит «из берегов» объекта, что оно – не объект. Оно не объект, чтобы у него был субъект – любой субъект, в том числе такой субъект как оно само. Цельный мир, оказавшись перед глазами наблюдателя и тут же в этом наблюдателе поселившись, скорее не признаёт разделения на видящего и видимое, нежели намеревается в это разделение «вписаться».

Да, всё это звучит вразрез с очень мощной, едва ли не магистральной традицией мысли. А ведь к ней примыкает еще одна, имеющая древние корни. Согласно ей, нечто одно (Единое) разделяется надвое, дабы засвидетельствовать и познать само себя. Претензии к этому представлению довольно очевидны, и напоминать их – примерно как вынужденно говорить банальности.

Представим, как нечто разделилось на две части – неважно, равные или неравные. При этом преследуется цель постичь то, что было до этого разделения. В самом деле, адепты самоисследования вряд ли имеют в виду исследование половины или части себя. Все они свято верят, будто постигают себя, взятого целиком. Однако невозможно занять по отношению к себе стороннюю позицию без потерь – без откола от себя некоей своей части, после чего наблюдаемое оказывается ущербной версией того, что имело место до произведенной ампутации.

Разделившееся в себе постигает вовсе не себя. И постигающим тоже выступает уже не оно. Здесь одним осколком изучается другой осколок. Зачем это нужно, совершенно непонятно. Мало ли что узнано про осколок и мало ли что узнано осколком. Причем, если вдуматься, целью такого изучения является не что иное, как преодоление разрыва, согласование двух кусочков друг с другом во имя обретения единства. Получается, Единое разделяется в себе лишь для того, чтобы как можно скорей залатать этот разрыв, причем крайне неэффективным методом. Отказывается от большего ради меньшего с целью вновь обрести это большее, причем теми путями, какими его не обрести никогда.

В самом деле, изучение субъектом объекта никогда не вернет вожделенного единства. Сколь ни изучи объект, он все равно останется отдельностью. Как останется отдельностью и субъект, сколь бы он ни исследовал свой объект.

Сюжеты, когда Единое «затекает» на место субъекта объектов либо раздваивается на субъект и объект, явно зиждутся на нашей подспудной убежденности в необходимости знать самого себя. Разумеется, нам как обособленным, разделенным в том числе с самими собой существам нужно иметь представление о себе, пусть оно и будет касаться всего лишь наших наружных характеристик. К тому же нам в данном случае есть что знать. Однако коль скоро речь идет о Едином, ситуация меняется самым коренным образом.

Необходимость знать себя – величина непостоянная. Она тем острей, чем ты конкретней, выпуклей, определенней. И наоборот. Если учесть, что по-настоящему едино то, помимо чего ничего больше нет, то оно совершенно неконкретно, категорически невыпукло и совсем лишено каких-либо пределов. Более того, если нет иного Единому, то в известном смысле нет и его самого, поскольку ему не из чего выделиться. Нет как «чего-то», но этого уже достаточно для того, чтобы не иметь необходимости знать себя. Наличие себя – повод стать субъектом этого объекта, разделиться с ним. Если же на месте объекта – пусто, то разделяться не с чем. Налицо аналогия с тем, что говорилось выше: если на местах объекта и субъекта расположилось одно и то же, эти два места схлопываются, их больше нет, как нет больше и нужды в согласовании кого-то с чем-то.

Чем я менее выражен, тем менее важно, что я есть такое.

Что Единое могло бы понять о самом себе, если допустить, что понимание себя отнюдь не требует саморасщепления? Что оно – Единое? Ну, так это ведь мы его так назвали, вычленив фактор единства в противовес фактору раздробленности. В реальности названному нами Единым нечему противопоставить себя. Мы смошенничали, назвав его Единым. И ему явно не нужно знать, каково оно с точки зрения мошенников, которых к тому же и нет. Знание себя есть не что иное, как знание своих границ, особенностей и занимаемого места. Если ни границ, ни особенностей нет и места занимать негде (где занимать место всему, что есть?) – понимать решительно нечего. И не про что.

Без ощущения себя (самоощущения), которое возможно лишь в силу выделенности, не возникнуть намерению этого «себя» знать. Если бытие происходит невыделенным, безотносительным образом, знать некому и ничего. Забавно, что актуальным самопознание может стать не раньше, чем произойдет дробление на познающего и познаваемое, якобы предпринятое во имя того, чтобы познать самого себя.

2

Похожим на идею значимости небытового самопознания является представление, будто исполненное полноты бытие, не имеющее внешнего смысла или назначения, имеет, стало быть, некий внутренний смысл или собственное, имманентное назначение. «Раз оно – не для чего-то иного, стало быть, оно – для самого себя», – делается вывод, который нельзя не признать поспешным.

Очевидно, что свободное от внешнего предназначения скорее вообще свободно от повестки предназначения, нежели имеет своим предназначением само себя. Существовать для себя – значит быть разделенным, и внутренний смысл такого существования легко обращается во внешний, выступая таковым по крайней мере для той «половинки» себя, ради которой существует другая «половинка».

К тому же бытие-для-себя – это чистой воды эгоизм, а стоит ли уподоблять эгоисту бытие, исполненное полноты? Да, оно не существует ни для чего внешнего и даже вообще не предполагает ничего внешнего, но это, в частности, означает, что ему не от чего отделиться, чтобы, опять же, выделить себя. Исполненное полноты бытие не может быть для себя, поскольку никакого себя, собственно говоря, не имеет.

Не служащее ничему наружному не служит и себе. Будь иначе, то есть оставляй оно актуальным концепт службы, служба себе сочеталась бы со службой чему-нибудь еще: так, всякий эгоист пусть и из корыстных побуждений, но непременно оказывает те или иные услуги, что называется, на стороне. Всему, что выделяет себя, себя мало, поэтому нужно представлять собой еще и некую внешнюю ценность; служить только себе здесь не получится. И это еще очень большой вопрос, действительно ли эгоист живет для себя и действительно ли он вообще живет – его поступки вытекают скорее из инстинктивной программы, нежели из собственных, осознанных решений.