Текст книги "Истоки: социокультурная среда экономической деятельности и экономического познания"

В целом можно сказать, что св. Амвросий заложил основы западного подхода к богатству и собственности, главными принципами выдвинув разумность, скромность и умеренность. Богатство и собственность при таком подходе обретали новое значение, становясь орудием добродетели и средством улучшения общего состояния общества. Он также впервые обозначил идею о человеческом достоинстве и образ жизни, который этому достоинству соответствует. Эта идея пройдет красной нитью через всю историю западного богословия, найдя свое окончательное развитие в католическом социальном учении ХХ в.

Августин Блаженный исходил из традиционного противопоставления земных, материальных благ духовным. В своем знаменитом произведении «О граде Божием» он говорил о двух «градах» как различных модусах бытия. В качестве основного критерия, разделяющего жителей этих градов, выступает их отношение к материальным благам.

Одни признают истинными только земные блага. Другие, избравшие «жизнь по Богу», ориентируются на блага духовные. Они воспринимают себя своего рода странниками на этой земле, а потому не привязываются к собственности и богатству.

До второго пришествия и конца мира (т. е. в нашей реальной истории) жители обоих градов одинаково подвержены бедствиям, бедности и нищете. Однако их реакции различны. «Ибо добрый ни временными благами не превозносится, ни временным злом не сокрушается; а злой потому и казнится этого рода несчастьем, что от счастья портится».[68]68
  Августин Блаженный. О граде Божием. Книги XIV–XXII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1998. С. 13.


[Закрыть]

Для Августина характерно разводить понятия грешника и греха, поскольку нужно «порок ненавидеть, а человека – любить».[69]69
  Там же. С. 12.


[Закрыть]

В целом можно заключить, что по многим позициям латинские отцы были единодушны с восточными. Все они говорили о Боге как Верховном Собственнике, а о человеке как «управителе» собственности, полученной от Всевышнего; об изначальном общем предназначении благ; о благотворительности как проявлении христианской любви; о материальной помощи богатых бедным и духовной помощи (молитве) бедных богатым. Но по некоторым вопросам, в том числе и социальной этики, восточное и западное христианство стали все больше расходиться. Противоречия стали нарастать после окончательного разделения единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) в 1054 г. Рассмотрим, какие подходы к бедности и богатству развивало русское православие и чем они отличались от католических и протестантских.

Русская Православная Церковь (РПЦ) формировалась под глубоким воздействием византийского наследия. «Русь приняла крещение от Византии. И это сразу же, – отмечал прот. Г. Флоровский, – определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь».[70]70
  Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев: Христианско-благотворительная ассоциация «Путь к истине», 1991. С. 4.


[Закрыть] Вместе с «греческой верой» были восприняты сложившиеся к этому времени в Византии формы церковной жизни и каноническое право, литературная и эстетическая традиция, а также целый комплекс идей по устройству политико-государственной, хозяйственно-экономической и социально-правовой жизни.

Важной особенностью византийского религиозного типа была созерцательность и сосредоточение на высших, божественных сферах.[71]71
  Соответственно этому самым главным религиозным праздником в западном христианстве стало Рождество – начало человеческой жизни Богочеловека, а в восточном христианстве – Пасха, торжество Его Божественного начала. (Показательно в этом отношении и то, что отрывок из Евангелия от Иоанна «И Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1, 14) читается в Восточной Церкви на Пасху, а в Западной – на Рождество.)


[Закрыть] Поэтому проблемы, касающиеся земной человеческой жизни, традиционно оставались на заднем плане. Во всей богатой религиозной литературе Византии с ее выдающимися достижениями в области догматики и литургики практически нет ни одной работы, в которой давалась бы последовательная трактовка социальной этики. «Не предпринималось никаких попыток построить “ мирскую” этику для человека вообще», – отмечает в этой связи известный православный богослов прот. Иоанн Мейендорф.[72]72
  Мейендорф И. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 320.


[Закрыть]

Эта традиция, свойственная всему православию, была преодолена лишь в 2000 г., когда на Архиерейском Соборе РПЦ были приняты «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Отметим, что другие православные церкви до сих пор не приступили к разработке своих социальных доктрин.

Показательно, что некоторые современные православные богословы (хотя и не принадлежащие к РПЦ) видят в создании социального учения отступление от чистоты православия. Так, иеромон. Григорий (В.М. Лурье) пишет: «Можно сколь угодно сетовать, будто Церковь “до сих пор” все не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для “мирян” (то есть для людей, живущих мирскими интересами) – но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мира, а не погребение многочисленных мирских покойников (Мф 8, 22)».[73]73
  Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте СПб.: Алетейя, 2000. С. 155.


[Закрыть] Несмотря на крайнюю ригористичность подобного суждения, оно в определенной степени отражает общий православный настрой.

В отличие от византийской традиции, унаследованной русским православием, христианство на западе Империи всегда очень интересовалось земными практическими проблемами. Сначала латинские отцы церкви, прежде всего св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный, а затем средневековые схоласты хорошо подготовили почву для создания в XIX–XX вв. целостной социальной доктрины. Начиная с энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.) папством был осуществлен синтез святоотеческого наследия, теорий схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой в развитии социальной мысли на этом этапе, продолжающемся и в наши дни, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и по-новому взглянул на многие социальные проблемы. Важно отметить, что характерной чертой католической социальной этики является ее нацеленность на активное преобразование мира на христианских началах.

Интерес к социальной проблематике генетически передался и протестантизму. Показательно, что многие протестантские теологи конца XIX – начала XX в. в поисках выхода из ситуации вопиющего неравенства и страдания беднейших слоев общества прошли через серьезное увлечение социал-демократией. В ней, по выражению К. Барта, «нам дана притча о Царстве Божьем».[74]74
  Барт К. Христианин в обществе // Путь. 1992. № 1. С. 206.


[Закрыть] Оно, конечно, недостижимо на земле и наступит при Втором Пришествии, но «мы потому и верим в эволюции и революции, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами, что ожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли».[75]75
  Там же. С. 209.


[Закрыть]

Другой крупнейший протестантский мыслитель Р. Нибур еще более определенно говорил о том, что недостижимость идеала равенства не означает, что к нему не нужно стремиться. Напротив, этот идеал «подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы».[76]76
  Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Избранные труды Ричарда Нибура и Рейнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996. С. 459.


[Закрыть]

Таким образом, можно сказать, что православие имеет свои преимущества, однако в разработке социальных и экономических вопросов западное христианство ушло по сравнению с ним далеко вперед, создавая катехизисы и компендиумы, энциклики и другие многочисленные официальные церковные документы, а также море богословской литературы. Поэтому представляется целесообразным сопоставлять не тексты (из них только один – «Основы социальной концепции РПЦ» – можно признать официальной точкой зрения православной церкви на интересующую нас тему), а социально-психологические установки, которые определяют отношение к бедности и богатству. В православии их можно выявить, обратившись к житиям святых и пастырским наставлениям, письмам духовных лиц и их воспоминаниям, проповедям и богословским трудам.

Такие установки сохранялись на протяжении многих веков. Некоторые из них глубоко повлияли на восприятие земной жизни и ее благ, на логику восприятия богатства и бедности.

Во-первых, это особый эсхатологизм православия. Эсхатология как учение о «последних временах» и посмертной участи человека присуща в той или иной степени всем религиям, составляет их «жизненный нерв». Но в православии эсхатология это не отдельная часть вероучения, как в западном христианстве, но сама его атмосфера, воздух, которым оно дышит. Это предполагает раскрытие духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души. Основной импульс здесь – приготовление к смерти и к новой вечной жизни с Богом уже за гранью земного существования.

В свое время великий византийский проповедник св. Иоанн Златоуст, особенно любимый и популярный на Руси, говорил: «Смерть – это рождение, только гораздо лучшее, так как душа… освобождается как бы из какой-то темницы».[77]77
  Иоанн Златоуст. О том, что не должно усиленно оплакивать умерших // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: в 12 т. Т. 12. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 2004. С. 874.


[Закрыть] Эта точка зрения, близкая, по сути, платонизму, была очень характерна для русского православного сознания, так же как и представление о том, что смерть несет счастье праведной душе. Так, по слову прп. Феофана Затворника (XVIII в.), «тот образ бытия выше нашего. Если бы вы попросили ее (душу) войти опять в тело, она ни за что бы ни согласилась».[78]78
  Феофан Затворник. Примеры записывания добрых мыслей, приходящих во время богомыслия и молитвы // Жития и творения русских святых. М.: Современник, 1993. С. 336.


[Закрыть]

Заметим в этой связи, что до XIII в. и все западное богословие также находилось под влиянием христианизированного платонизма. «Вследствие этого крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами средневековой философ скотологической мысли».[79]79
  Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сретенск: Межконфессиональный центр историко-философских исследований «Толедо», 2000. С. 25.


[Закрыть] Лишь со времен св. Фомы Аквинского ситуация изменилась, и речь стала идти о духовно-телесном единстве человека. Сам св. Фома был убежден, что разлучение души и тела в смерти есть зло, и что душа будет тосковать по телу до соединения с ним при чаемом воскресении мертвых. Он придал новый импульс разработке собственно человеческих проблем, связанных с земной жизнью и ее улучшением.

В результате, во-первых, исчез идеал бедности, свойственный многим Отцам Церкви предшествующих эпох, и, во-вторых, связанный с ним принцип не заботиться о завтрашнем дне, соответствующий буквальному пониманию евангельских слов о птицах небесных и лилиях полевых (ср.: Мф 6, 24–34). Богатство, напротив, стало рассматриваться схоластами как угодное Богу состояние, а «беспопечение» о завтрашнем дне сменилось императивом рационального ведения хозяйства, направленного на сохранение и преумножение материальных благ. Но не ради себя, а ради общего блага, чтобы иметь возможность благотворить со все большим размахом и, таким образом, вытащить из нужды и нищеты все большее количество людей.

Православное же сознание оставалось всегда ориентированным на «сверхмирные, запредельные» ценности, пользуясь выражением С.Н. Булгакова.[80]80
  Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М.: Православное братство трезвости «Отрада и утешение», 1991. С. 302.


[Закрыть] Это определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам, притупляя чувство эмпирической земной действительности и ее непосредственных нужд, «подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном».[81]81
  Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 431.


[Закрыть]

В итоге в православной традиции сложилось убеждение, что земную жизнь человек должен терпеливо пройти, смиренно снося все беды и несчастья. Очень показательны слова арх. Паисия Величковского (XVIII в.): «Краток путь сей, которым идем с телом. Дым, пар, перст, пепел, прах, смрад жизнь эта», и нужно «терпеть и любить лютые и жестокие скорби на этом свете».[82]82
  Паисий Величковский. Крины сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях // Жития и творения русских святых… С. 252.


[Закрыть] Ясно, что подобный подход не предполагает активного переустройства земного бытия, реформирования социальных отношений и смягчения противоречий между бедными и богатыми.

Католицизм вовсе не отрицал идею земной жизни как преуготовления к жизни вечной, также полагая, что Бог «дал нам этот мир как место изгнания, а не как истинное наше отечество».[83]83
  Рерум Новарум (Rerum Novarum). Окружное послание Льва XIII. О положении трудящихся (1891) // 100 лет социального христианского учения. М.: Дом Марии, 1991. С. 11–12.


[Закрыть] И в католическом социальном учении все социальные, экономические, политические и культурные достижения человечества всегда рассматриваются как относительные. При этом в отличие от православия католицизм ставил задачу совершенствования этого мира, прежде всего социальных отношений, на христианских началах, потому что ожидание Второго Пришествия должно быть активным, а не пассивным, поскольку пассивность чревата здесь ложно-смиренным отданием социальной реальности в руки темных сил.[84]84
  Компендиум социального учения Церкви. Ватикан, 2004. С. 13.


[Закрыть] Речь идет о том, чтобы «предвосхитить уже в этом мире, в сфере межчеловеческих отношений то, что будет реальностью в мире окончательном».[85]85
  Там же. С. 51.


[Закрыть]

Однако с точки зрения православных, этот активизм означает не что иное, как «обмирщение» западных церквей. А все западное богословие определяется как «неэсхатологическое», в чем видится его существенный недостаток.[86]86
  Прежде всего предполагается, что западная эсхатология мыслит Царство Божие как нечто, связанное только с будущим. Православная же говорит о присутствии Царства Божия также «здесь и теперь», прежде всего в момент Евхаристии. См.: Шмеман А. Церковь и мир. Миссия. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский Институт, 1996. С. 96.


[Закрыть]

Во-вторых, акцент православия на «внутренней» духовной работе, молитве и созерцании, а не «внешних» трудах и благополучии. Молитва не только признавалась высшей формой труда, но и непосредственным образом связывалась с обретением жизни вечной. Часто ее противопоставляли всем формам земного активизма. Отвлечение от молитвенного созерцания «делает ум праздным, не занятым делом спасения».[87]87
  Паисий Величковский. Указ. соч. С. 269.


[Закрыть] Более того: «Всякое помышление и забота, отвлекающая наш ум от молитвы, происходит от бесов. Желающий спастись и угодить Богу пусть отвратится от всего земного и поживет как одна из птиц».[88]88
  Там же. С. 264.


[Закрыть]

В этой связи важно отметить, что содержание молитв в русских молитвословах значительно отличается от западных образцов. Все они представляют собой своего рода оду Богу, Богородице и святым и небесным силам, направлены на возвышение и очищение души молящегося. В них нет речи о земных делах. Конкретные прошения, конечно, возможны, но они остаются личным делом молящегося.

Напротив, католические молитвословы полны таких прошений. Социальная этика отражена в них в полном объеме. Характерны такие прошения ко Христу: «Научи нас узнавать Тебя во всех людях, особенно же в бедных и страждущих»; «Утешь тех, кто удручен усталостью и страданием, защити достоинство бедных и отверженных», «Воздай по справедливости всем угнетенным повсюду в мире»; «Воодушеви падших духом и защити изгнанников» и проч.[89]89
  См.: Литургия часов. Четырехнедельная псалтырь. Основные праздники. Milano, Паолине, 1995.


[Закрыть]

Что касается храмовой молитвы, то она во все века объединяла молящихся различных социальных слоев, создавая атмосферу духовного братства. В.О. Ключевский писал: «При всем различии общественных положений древнерусские люди были по своему духовному облику очень похожи друг на друга… Все они твердили один и тот же катехизис, в положенное время одинаково легкомысленно грешили и с одинаковым страхом Божьим приступали к покаянию и причащению», и это устанавливало «между ними некоторое духовное согласие вопреки социальной розни».[90]90
  Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч.: в 8 т. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1957. С. 360.


[Закрыть]

В храмовой молитве бедняки находили утешение, получали надежду на облегчение участи, а богатые пробуждались для дел милосердия и благотворительности. «Милостыня проходит красной чертой через все формулировки морального закона. Без милостыни нельзя представить себе русского пути спасения», – отмечал Г.П. Федотов.[91]91
  Федотов Г. П. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Гнозис, 1991. С. 88.


[Закрыть] Основной грех богатых и состоит в их черствости и немилосердии. Но и сама по себе привольная жизнь богача становится грехом рядом с горькой долей бедного Лазаря. Впрочем, не всякая милостыня спасает. «У тебя ведь именье неправедное», «Твоя казна не трудовая, / Твоя казна пороховая», – говорит смерть Анике-воину, отвергая его попытку спастись, раздав нажитое войной богатство. Поэтому, желая обрести спасение, милостыню нужно давать «Неукраденную, от праведного труда, / От потного лица, от желанного сердца».[92]92
  Там же. С. 89.


[Закрыть]

В-третьих, православие всегда было ориентировано на монашеский идеал. Монашество издавна называли «равноангельским» бесплотным состоянием, к которому должны стремиться также и миряне.[93]93
  Киево-печерский патерик. Киев, 1893 (Репринтное издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991). С. 90.


[Закрыть] Так и в XVIII–XIX вв. духовные отцы учили, что, поскольку апостолом сказано «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божьего» (1 Кор. 15, 50), то «для получения Царствия надобно обесплотить и обескровить себя, то есть утвердиться в таком характере жизни, что крови и плоти словно нет».[94]94
  Феофан Затворник. Краткие мысли на каждый день года по церковному чтению из Слова Божия. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1991. С. 49.


[Закрыть]

В отличие от католицизма с его традиционным разделением общества на монахов и мирян, которым в зависимости от принадлежности к тому или иному сословию, к той или иной возрастной группе, профессии и иным социальным характеристикам предписывались свои нравственные требования, православие применяло ко всем одинаковый масштаб морали, выстроенной по монашескому образцу. Аскетические труды святых отцов расценивались как «азбука для монашествующих и руководство для мирян».[95]95
  Там же.


[Закрыть] Не различая монашеской и мирской морали, православная церковь считала, что каждый мирянин должен ориентироваться на монашеский идеал и быть монахом-аскетом в сердце своем.[96]96
  См.: Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. Киев: Лыбидь, 1991. С. 186.


[Закрыть]

В этом отношении протестантизм являл собой полную противоположность православию и католицизму, поскольку категорически отрицал монашество как таковое, оставив верующему лишь мирскую сферу деятельности. Именно в ней теперь следовало искать способы приближения к Богу. Повседневный труд и профессиональное совершенствование становились важнейшим поприщем на этом пути. Идеалом становился не уход от мира за монастырскую ограду, а, напротив, активизм в миру. Человек призван быть христианином и проявлять свою веру в семейной жизни и профессиональной деятельности. «Разве не прекрасно, когда человек знает, что если вы совершаете свою ежедневную домашнюю работу, то это лучше, чем вся святость и аскетическая жизнь монахов?» – риторически вопрошал М. Лютер.[97]97
  Книга Согласия. Большой катехизис доктора Мартина Лютера. (Пункты 145–147). URL: http://bohm.narod.ru/confess/concordia_ru/bkateh2.html


[Закрыть]

При этом профессионализм, честность и добросовестность, по его словам, «будут способствовать нашему преуспеянию и высшему благу так, чтобы наша жизнь была приятна, и мы имели в ней всевозможные блага».[98]98
  Большой Катехизис М. Лютера. Толкование на заповедь «Не укради». URL: http://svitlo.by.ru/konkordia/bkateh4.htm.


[Закрыть] Благословение Божие проявляется, в частности, в успешности, в том, чтобы иметь все необходимое, все то, «без чего от этой жизни нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости».[99]99
  Там же.


[Закрыть]

Что касается кальвинизма, то он культивировал ориентацию как на «интериорную», т. е. внутренне-психологическую бедность, так и на реальное богатство. Ж. Кальвин проповедовал: «Нужно, чтобы мы были бедными в наших сердцах, чтобы у нас не было гордости нашим богатством, чтобы мы не пользовались им для угнетения слабых… и, наконец, чтобы мы были всегда готовы, когда это будет угодно Богу, снова стать бедными».[100]100
  Цит. по: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1983. С. 102.


[Закрыть]

В целом же для всех протестантских направлений было характерно восприятие материального благополучия как Божественного поощрения. «Благочестивый человек будет, несмотря ни на что, иметь достаточно», – убеждал М. Лютер.[101]101
  Там же.


[Закрыть] По его мнению, «…Кто хочет быть бедным, не должен быть богатым; а если он хочет быть богатым, то пусть берет в руки плуг и добывает богатство от земли».[102]102
  Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства. URL: http://svitlo.by.ru/bibloteka/luter/dvor.htm


[Закрыть]

Для православия был характерен совершенно другой подход. Ориентация на монашеский идеал всего христианского сообщества, включая мирян, предполагала акцент на добродетели нестяжания. В монашеской среде оно выступало главным символом так называемого кенозиса, который был, по словам С.А. Аверинцева, русской «национальной» чертой святости.[103]103
  Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 6–7.


[Закрыть] Речь шла о подражании Христу через вольное страдание, самоуничижение и смирение. Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Не случайно в Житиях святых часто упоминалось о любви того или иного святого к «худым ризам» – одежде «ветхой, не раз перешитой, и не отстиранной, и грязной, и многим потом пропитанной, а иногда даже и с заплатами». Сложилось представление, что добродетель обратно пропорциональна высоте социально-имущественного положения. Идея о праведности бедняка и порочности богача, сформулированная еще ранними отцами церкви, стала неотъемлемым компонентом православной психологии.

С этим была связана еще одна важная установка, которой придерживались многие русские монастыри: «Все отдавать Богу, всего ждать от Бога». Это подразумевало осуждение «хозяйственной осмотрительности» и всякого рационального расчета, особенно при раздаче милостыни страждущим. Однако такая установка закрепилась как образец для подражания и среди многих мирян, которые были склонны возлагать все упование на высшие силы. Возможно, с ней связано также и органическое отторжение у многих православных дисциплинированного учета расхода и прихода. Во всяком случае, это занятие никогда не связывалось с религиозной добродетелью, как у протестантских богословов.

Вместе с тем в конце XV – начале XVI в. столкнулись два идеала, две тенденции в развитии русского монашества. Первая из них связана с именем прп. Нила Сорского (1433–1508), вторая – прп. Иосифа Волоцкого (1439–1515). По сути речь шла о двух способах преобразования мира на христианских началах. Нил Сорский видел в добровольной бедности условие праведности. Ему представлялась абсурдной сама возможность владения монастырем обширными имениями и богатством. Ведь, по его убеждению, только при полном отречении от мира и «беспопечении» можно сосредоточиться на молитве, обрести, по его словам, «внимание в деле Божием».[104]104
  См.: Преподобного и богоносного отца нашего игумена Нила Сорского, основателя скитского жития, поучения его ученикам, которые вместе с ним в пустыне захотели жить, собранные из Священного Писания и содержащие все, что нам необходимо // Смолич И. Жизнь и учение старцев / Богословские труды. № 31. М.: Издательский совет РПЦ, 1992. С. 121.


[Закрыть]

Идеал прп. Нила и «заволжцев» требовал разрыва с миром всех связей. Поэтому их линия отличалась «некоторым забвением о мире, но не только в его суете, но и в его нуждах и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание… Именно отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения», – справедливо пишет прот. Г. Флоровский.[105]105
  Флоровский Г. Пути русского богословия… С. 21.


[Закрыть]

Противоположной была линия, выработанная прп. Иосифом Волоцким. Он видел в монастыре не убежище от мирской суеты, а важную составляющую общей жизни всего христианского народа. Заботы прп. Иосифа о хозяйстве монастыря, его экономическом процветании, превращении в могущественный и богатый духовно-религиозный и культурный центр объяснялись стремлением организовать как можно более масштабную благотворительность, устроить приюты, странноприимные дома и больницы, помогать людям во время голода и неурожаев, а также поднимать культурно-образовательный уровень иноков и мирян, приучать их к благочестию.

Собор 1503 г. закончился поражением «нестяжателей» и торжеством «иосифлян». Их взгляды определяли церковную и монашескую жизнь. Однако со временем «иосифлянская» традиция привела к доминированию внешнего, уставного благочестия над внутренним духовным деланием. В этих условиях появился «Домострой» Сильвестра с его новым идеалом православного христианина – домовитого и рачительного хозяина. Счет всего – от денег до ложек – приобретает у него характер христианской добродетели. Тот же, кто живет нерасчетливо, от безрассудства своего пострадает, тому – «от Бога грех, а от людей насмешка».[106]106
  Там же. С. 286.


[Закрыть] При всех особенностях этого произведения его отличала, по справедливой оценке известного русского историка Н.И. Костомарова, «забота о слабых, низших, подчиненных, и любовь к ним, не теоретическая, не лицемерная, а чуждая риторики и педантства, простая, сердечная, истинно христианская».[107]107
  Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М.: Мысль, 1993. С. 276.


[Закрыть]

Традиция «умного делания», которую прививал прп. Нил Сорский, казалось, совсем исчезла к концу XVI в., однако вновь возродилась в XVIII в. Образ христианина как странника на этой земле, не привязанного ни к чему земному, рисуется идеалом многими пастырями этой эпохи.

Ориентация на монашеский идеал[108]108
  Как писал архим. Иоанн (Маслов): «В течение многих веков на Руси “И в домашнем быту, и в общественной жизни чувствовался монастырский уклад”. Показательно в этом отношении историческое свидетельство Павла Алеппского (XVII в.), который, посетив Москву, говорил, что ему и его спутникам все время и в мирской обстановке “казалось, что они в монастыре”» (Иоанн (Маслов). Покаянная дисциплина Древней Руси // Богословские труды. № 31. М., 1992. С. 26).


[Закрыть] на практике не привела к торжеству внутренней дисциплины личности, но обернулась психологическим разрывом между мирянами и монахами. Как справедливо отмечал крупнейший политический деятель и исследователь русской культуры рубежа XIX–XX вв. П.Н. Милюков: «Для мира, для жизни, для действительности этот аскетический идеал был слишком высок и чужд. Для аскетического идеала мир в свою очередь был слишком греховен и опасен». Монах – «совершенный христианин» стремился уединиться от мира, а мир плохо понимал его.[109]109
  Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. С. 25.


[Закрыть]

К XIX в. в православной церковной мысли оформились две тенденции, восходящие к «нестяжателям» и «иосифлянам», но значительно видоизмененные. Для первой было характерно сосредоточение на внутреннем состоянии души при полном равнодушии к социальному переустройству общества, для второй – приспособление к новым буржуазным условиям.

Эти тенденции сказались в церковном проповедничестве, которое в эту эпоху приобрело большой размах. Одни проповедники, как, например, арх. Дмитрий (Муретов), убеждали, что «бедность и убожество – с верой и благочестием, с терпением и покорностью воле Божией – не нищета, а приобретение, не наказание, а знамение любви Божией».[110]110
  Полное собрание проповедей Дмитрия архиепископа Херсонского и Одесского (Муретова). М., 1889. Т. 2. С. 496–497.


[Закрыть] Другие, подобно архим. Амвросию (Ключареву), призывали к профессиональному совершенствованию и говорили о том, что с увеличением количества зажиточных тружеников должно подняться и общее благосостояние России, если, конечно, собственность будет использована не в эгоистических целях, но для общего блага и преодоления «пауперизма».

С этим направлением смыкалась религиозная философия «серебряного века», вдохновленная идеями Вл. Соловьева, по словам которого «важно, с нравственной точки зрения, чтобы все наши ближние были избавлены от нищеты, но это совсем не значит, что они должны быть одинаково богаты».[111]111
  Соловьев В. С. Социальный вопрос в Европе // Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 446.


[Закрыть] Вместе с тем русские религиозные философы не были единодушны в оценке собственности. Так, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, П.И. Новгородцев, Л.П. Карсавин, Б.П. Вышеславцев и многие другие связывали принцип частной собственности с личностью, считая ее необходимой для реализации человеческой свободы. Более того, «одухотворенные» человеческой любовью и заботой вещи, передаваемые по наследству, они считали своего рода продолжением человеческой личности. Социальное совершенствование, по их мысли, неразрывно связано с признанием человеческой личности безусловной ценностью, и ни один человек не может рассматриваться как средство для достижения чего бы то ни было (например, для производства материальных благ). Особую позицию занимали В.Ф. Эрн и В.П. Свенцицкий, апеллируя к буквальному пониманию евангельских текстов. Ими делался вывод о несовместимости частной собственности с христианством. Идеал полагался в воссоздании раннехристианских общин с обобществлением имущества.

Советская эпоха нанесла религиозной жизни и православному богословию непоправимый ущерб. Лишь спустя семь десятилетий открылись возможности для его возрождения. В принятом в 2000 г. Архиерейским Собором документе «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» была изложена церковная точка зрения по ряду важнейших социальных вопросов, в том числе касающихся бедности и богатства – главы «Труд и его плоды» и «Собственность».

Признавая, что «совершенствование орудий способствует улучшению материальных условий жизни», авторы документа обращают особое внимание на то, что «обольщения достижениями цивилизации удаляет людей от Творца» (гл. VI, 3). Из дальнейшего контекста следует, что цивилизационное развитие находится в руках противобожеских сил, т. е. антихриста.

Высший идеал организации труда видится в хозяйственной деятельности русского монашества, т. е. труднической аскезе. Но значит ли это, что труд мирян равен по нравственному достоинству трудам иноков? Видимо, нет, поскольку монашество признается авторами документа высшим образцом праведной жизни. Что касается мирских занятий, то в документе говорится: «Церковь благословляет всякий труд, направленный ко благу людей, при этом не отдается предпочтения никакому из видов человеческой деятельности» (гл. VI, 5).

Что касается собственности, то в документе содержится несколько основных идей. Первая заключается в том, что «каждый человек должен иметь достаточно средств для достойного существования». Вторая напоминает, что человек должен искать прежде всего Царствия Божьего и правды его, а забота о хлебе насущном является вторичной задачей. Как говорится в документе, православие далеко от обеих крайностей: игнорирования материальных потребностей, с одной стороны, и превозношения стремления к обогащению – с другой. Напоминая, что земные блага люди получают от Бога, которому и принадлежит абсолютное право владения ими, авторы документа развивают тезис о том, что имущественное положение человека само по себе не может рассматриваться как свидетельство о том, угоден или неугоден он Богу.

Раскрывая это положение, авторы как бы нравственно реабилитируют богатых, подчеркивая, что в Священном Писании не содержится порицания богатства как такового. В целом складывается впечатление, что РПЦ балансирует между массой простых прихожан, большинство которых живет за чертой бедности, с одной стороны, и богачами – с другой. Отсюда двойственность ее позиции в оценке современных экономических реалий, собственности и богатства.

Говоря о собственности, авторы документа подчеркивают, что «Церковь признает существование многообразных форм собственности. Государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанные формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Церковь не отдает предпочтения ни одной из этих форм», поскольку «при каждой из них возможны как греховные явления – хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно оправданное использование материальных благ» (гл. VII, 3).

Отметим, что это во многом отличается от западнохристианской традиции, которая отдает явное предпочтение частной собственности, что, однако, не означает ее апологетики. Как католические, так и протестантские богословы признают приоритет общего блага, а частную собственность считают человеческим установлением – вторичным по отношению к всеобщему предназначению благ.

Среди преимуществ частной собственности обычно указывается, что она способствует развитию экономики, стимулирует способность к творческому труду, изобретательству, умение планировать и организовывать хозяйственный процесс, а также обеспечивает благосостояние семьи через ее передачу из поколения в поколение. Вместе с тем каждый должен рассматривать «свою» собственность и всякие материальные блага «не как принадлежащие только ему, но также как общие, в том смысле, что они должны идти на пользу не только ему одному, но и другим».[112]112
  Пастырская Конституция 1965 г. «Радость и надежда» о Церкви в современном мире. («Gaudium et spes»). Ст. 25 // Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. С. 398.


[Закрыть]

Но это право частной собственности ни для кого не является безусловным и абсолютным. Ради блага всего народа, как указывается в социальных энцикликах папства, может быть допущена частичная национализация частной собственности, своекорыстные злоупотребления которой католическая церковь категорически осуждает.

Основной пафос многих энциклик состоял в том, чтобы, признав факт социального конфликта, перевести классовую борьбу в русло плодотворного диалога между богатыми и бедными, – как между людьми, так и между государствами. Развивая идею социальной, национальной и мировой солидарности, Ватикан настойчиво призывает богатые страны оказывать помощь развивающимся и слаборазвитым странам. В противном случае экономический прогресс становится самоценностью и начинает душить человека, вносит в общество все больший разлад и разделение, погрязая в собственных противоречиях и кризисах. В этом отношении показательны энциклики Бенедикта XVI, последняя из которых «Caritas en Veritate» (Милосердие в истине) была специально посвящена социально-экономическим проблемам, обострившимся в связи с современным мировым кризисом. Ее основная идея заключается в необходимости соединения экономики и этики.