Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"

Еще одно, с чем предстоит столкнуться при чтении трудов с подобными представлениями о жизни Иисуса, которую авторы реконструируют или извлекают из источников, – это спорный или неясный вопрос о том, какой Иисус в них отражен: Иисус истории, то есть реальный Иисус – или исторический Иисус, образ, воссозданный на основании историко-критического изучения источников[148]148
  Кто или что есть исторический Иисус? См.: Dunn, Jesus Remembered, с. 126. «Исторический Иисус – это, строго говоря, конструкция XIX–XX веков, созданная на основе данных, предоставленных синоптической традицией, и это не Иисус прошлых эпох и не исторический образ, на основе которого мы могли бы реалистично критиковать то, как Иисус изображен в синоптической традиции». См. также: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 1: The Roots of the Problem and the Person (New York: Doubleday, 1991), с. 21–31.


[Закрыть]. Как показывает изучение трудов, некоторые из наших авторов, как и можно было ожидать, молчаливо предполагают, что открывают реального Иисуса, Иисуса-иудея, расчищая «христианские наслоения». Исключение в этом смысле представляют Сэндмел, Нойзнер и Боровиц. Бен-Хорин, Лапид, Флуссер и Вермеш стремились (и удовлетворенно думали, что достигли цели) найти Иисуса в керигматических утверждениях христиан. Их труды достойны уважения, но они были в той или иной степени обречены на неудачу. Их ошибка заключалась не столько в намерении, сколько в оптимистичной вере в свои способности доказывать, делать выводы или интуитивно что-то понимать, изучая источники и доступные данные, и на их основе создать аутентичный портрет Иисуса. Примерно так же верили в свои силы и другие исследователи Иисуса.

Эти образы Иисуса, как и образы, созданные прежде, носили фрагментарный характер. Здесь уместно вспомнить слова Джона Мейера, сказанные о поиске исторического Иисуса вообще: «Этот поиск по самой своей природе позволяет воссоздать лишь фрагменты мозаики, размытые очертания побледневшей фрески, которой можно давать разные интерпретации»[149]149
  Meier, Marginal Jew, 1:25.


[Закрыть]. Это не умаляет ценности вклада современных еврейских авторов в создание мозаичного портрета Иисуса, пусть даже этот портрет и фрагментарен.

Как и в случае всех подобных попыток извлечь Иисуса истории, то есть реального Иисуса, из источников, независимо от своих мотивов и методик, исследователи получают сравнительно мало убедительных фактов, поскольку сами эти источники не были историческими биографиями. Недавно исследователи стали это признавать. Джеймс Данн говорит об этом, лаконично объясняя, почему поиск исторического Иисуса таит в себе путаницу.

Важным фактором во всем этом была путаница, которую вносило в поиск само его ключевое выражение – исторический Иисус. Кто бы ни пытался дать ему определение, тот обычно ясно понимал, что исторический Иисус – это Иисус, сконструированный с помощью исторического исследования. Однако, несмотря на это, данное выражение снова и снова использовали бездумно, желая указать на Иисуса из Назарета, ходившего по холмам Галилеи, и этот смысл стал основным. Или, если сказать точнее, фраза «исторический Иисус» в типичном случае использовалась как смесь двух этих смыслов. В целом участники поиска предполагали, что они в состоянии воссоздать (пользуясь доступными данными) образ Иисуса, который окажется настоящим Иисусом: «исторический Иисус» (реконструкция) окажется историческим Иисусом (истинным), при этом снова и снова один смысл сливался с другим. Именно этой путаницей объясняется то, что участники «поиска» и в XIX столетии, и в конце XX века странным образом верили в то, что Иисус, воссозданный на основе доступных источников, может стать надежной основой (реальным Иисусом), которая позволит критиковать образ Иисуса, представленный в этих источниках. Необходимо снова повторить, что «исторический Иисус» есть, строго говоря, конструкция XIX–XX веков, созданная на основе данных, предоставленных синоптической традицией, и это не Иисус прошлых эпох и не исторический образ, на основе которого мы могли бы реалистично критиковать то, как Иисус изображен в синоптической традиции[150]150
  Dunn, Jesus Remembered, с. 125–126. См. также: Meier, Marginal Jew, 1:21–26; T. Merrigan, «The Historical Jesus in the Pluralist Theology of Religions», в кн.: The Myriad Christ: Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology (ed. T. Merrigan and J. Haers; BETL 152; Leuven: Leuven University Press, 2000), с. 61–82, цит. с. 61–62. Данн указывает еще и на то, что «идеал исторической объективности, возникший в эпоху Просвещения, также способствовал появлению ложной цели в поиске исторического Иисуса», поскольку косвенно предполагал наличие «исторического Иисуса», объективно достоверного, «который будет отличаться и от Христа догматов, и от евангельского Иисуса – и даст нам право их критиковать» (Dunn, Jesus Remembered, с. 125).


[Закрыть].

Можно представить, как разозлился Вермеш, услышав такое утверждение Данна. Но об этом говорил не только Данн. Упомянув о подобных наблюдениях Мартина Келера[151]151
  См.: M. Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (trans. and ed. C. E. Braaten; Philadelphia: Fortress, 1964).


[Закрыть] в прошлом, Данн развивает их далее:

Идея, согласно которой образ Иисуса, воссозданный на основе евангельской традиции (так называемый «исторический Иисус»), хотя и в значительной мере иной по сравнению с образами Иисуса у евангелистов, есть тот Иисус, который учил в Галилее (Иисус, действующий в истории!) – это иллюзия. Мысль о том, будто в текстах Нового Завета, написанных верующими, мы можем найти Иисуса, который не вселял в людей веру или если и пробуждал веру, то как-то иначе – это иллюзия. Такого Иисуса нет. Да, Иисус, вселявший в людей веру, в свое время нашедшую выражение в Евангелиях, существовал, и это несомненно. Но надежда в один прекрасный момент избавиться от того богословского влияния, которое он оказывал на своих учеников, и открыть иного Иисуса (истинного Иисуса!), по меньшей мере странна. Недостаточно сказать: «Иисус доступен нам лишь в образах, созданных его учениками», следует также понять, что в этих образах мы найдем только такого Иисуса, который вдохновил учеников их создать[152]152
  Dunn, Jesus Remembered, с. 126–127.


[Закрыть].

Данн не забывает о том, что исследователи пользуются не только синоптической традицией, но также и внешними источниками, а особенно раввинистической литературой.

Что касается возможных указаний на Иисуса в иудейских раввинистических источниках, то наиболее правдоподобный отголосок ранней дораввинистической (фарисейской) реакции на Иисуса – это текст Вавилонского Талмуда, трактат «Санхедрин» 43a, где говорится о Иешу (Иисусе), повешенном в канун Песаха, который был чародеем, обманул Израиль и свел его с пути истинного. Но вся эта попытка найти реалии I века в гораздо более поздних раввинистических традициях слишком трудна для нас, чтобы придавать ей большое значение[153]153
  Там же, с. 142. Данн признает ценность внешних источников как свидетельства о том, что Иисус реально существовал в истории – вопреки заверениям в том, будто его никогда не было.


[Закрыть].

Несомненно, последнее утверждение делает Данна противником Вермеша, хотя с ним согласились бы, среди прочих, и Мейер, и Нойзнер[154]154
  О критике Вермеша со стороны Мейера см.: Meier, A Marginal Jew, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), с. 6, также с. 14, прим. 7.


[Закрыть]. В то же время Данн не отчаивается в попытке воссоздать образ Иисуса, то есть исторического Иисуса (не Иисуса истинного), по текстам синоптиков. Равно так же в возможность этого верят и Вермеш, и Мейер[155]155
  Любопытно, что Вермеш, Данн и Мейер – впрочем, именно как историки – единодушно верили в обоснованность поиска исторического Иисуса. Однако ни Мейер, ни Данн, несомненно, не одобряют того, что Вермеш использовал раввинистические тексты как источники для своего исследования, посвященного Иисусу. И ни тот, ни другой не пытались выявить подлинного Иисуса из текстов синоптиков – их интересовал лишь исторический Иисус, образ, воссозданный с помощью историко-критического исследования источников. Более того, Мейер «снимает шляпу» экзегета и «облачается в одежды» верующего, заявляя о том, что поиск исторического Иисуса есть благо для христианского богословия, и выделяет четыре аспекта этого блага. См.: Meier, Marginal Jew, 1:199.


[Закрыть].

Я говорю об этом, рискуя отклониться от темы, поскольку из наших авторов только Вермеш непреклонно хранит верность раввинистическим источникам, которые подтверждают его хасидскую типологию, равно так же противопоставляя образ Иисуса его изображениям у синоптиков. Более того, еврей-хасид, чей образ предстает в синоптических Евангелиях и подтверждается раввинистическими источниками – это, по мнению Вермеша, и есть именно Иисус, действующий в истории, то есть реальный Иисус. Вермеш может взглянуть на образ Иисуса в таком ракурсе лишь потому, что он, как историк и еврей, в отличие от синоптиков не обязан смотреть в ракурсе веры, а кроме того, он волен использовать внешние источники, особенно раввинистические тексты и типологии, которые кажутся другим исследователям малоинформативными или недостоверными.

Вермеша не пугает тот факт, что многие специалисты по Новому Завету решительно не согласны с его устойчивой и последовательной гипотезой. Он упрямо защищает свою позицию, свою методологию и свой проникнутый эрудицией оптимизм. Неудивительно и то, что методика аргументации Вермеша, основанная на обращении к позднейшим раввинистическим источникам для защиты позиции или гипотезы, исторической или филологической, нашла выражение в его важном новаторском вкладе в споры о «Сыне Человеческом» в 1960-х годах. Его необычное предположение, согласно которому выражение bār našā’ можно также иносказательно использовать в качестве местоимения «я» – вызвало поток критики (теперь уже хорошо всем знакомой) со стороны коллег[156]156
  В арамейском языке времен Иисуса, воссозданном нами, нет такого употребления, какое выводит из поздних раввинистических текстов Вермеш, стремясь поддержать свое утверждение.


[Закрыть]. С тех пор прошло сорок лет, но Вермеш не намерен отказываться от своих гипотез и методов. Несомненно, он считает, что образ Иисуса, еврея и хасида, воссозданный в исследованиях, имеет такое же (как минимум) право на существование, как и другие попытки выявить образ Иисуса в синоптических Евангелиях. И, как мы уже видели, его методология продолжает вызывать споры среди исследователей.

Похоже, споры постоянно сопровождают поиск исторического Иисуса, и в этом нет ничего удивительного. Нам, столько лет спустя, уже нелегко понять, сколь много значил изначальный тезис Вермеша и его позиция, ставшая необходимым условием для поиска и исследования жизни Иисуса: любое серьезное изучение Иисуса может быть плодотворным лишь тогда, когда исследователь надежно помещает Иисуса в иудейскую Палестину I века. Без признания того, насколько важен иудаизм эпохи Второго Храма, нам теперь не провести ни одного исследования исторического Иисуса. Это подтверждают более поздние труды христианских исследователей, посвященные Иисусу: «Иисус и иудаизм» Эда Сандерса (1985)[157]157
  E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).


[Закрыть]; «Маргинальный иудей» Джона Мейера (том 1, 1991); «Иисус как иудей» Джеймса Чарлзворта (1991)[158]158
  J. H. Charlesworth, ed., Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism (New York: Crossroad, 1991).


[Закрыть]; «Иисус и победа Бога» Николаса Томаса Райта (1996)[159]159
  N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (COQG 2; Minneapolis: Fortress, 1990).


[Закрыть]; «Иисус, оставшийся в памяти» Джеймса Данна (2003). Сам тот факт, что мы проводим границу между участниками поиска и исследователями Иисуса, также указывает на значение данных о палестинских евреях до 70 г. н. э., собранных из разных дисциплин.

Как мы видели, этот энтузиазм, разгоревшийся от искры, которой стала книга Вермеша «Иисус Иудей», а также работы его коллег Бен-Хорина, Лапида и Флуссера, изучавших Иисуса в экуменическом или академическом ключе еще раньше, влил новую жизнь в диалог иудеев и христиан. Трудно качественно оценить, какое влияние оказали современные труды евреев об Иисусе на отношения сторонников двух религий. Однако множество фактов указывает на то, что этот искренний и взаимный интерес, который проявляют в наше время многие иудеи и христиане, позволяет им лучше понять друг друга и помогает взаимно ценить уникальные традиции, культуру и достижения, важные для всего мира[160]160
  См.: Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic, с. 243–247. Nostra Aetate (1965), Bible et Christologie (1984), Dabru Emet (2000), Christianity in Jewish Terms (2000) указаны в числе прилагаемых документов.


[Закрыть]. И мы можем заявить, что в этом достижении семеро наших иудейских авторов сыграли пусть и скромную, но решающую роль.

Под влиянием разных мотивов, применяя разные методы, критические или интуитивные, каждый автор из нашей семерки изучал важнейшие источники, чтобы сложить из этих кусочков стекла и камня мозаику: образ Иисуса в представлении евреев, – по сути, иудейское прочтение Евангелий. Эта концепция, эта иудейская герменевтика, способная показаться чем-то странным, стала аксиомой для современных исследователей Иисуса. Вероятно, ряд «еврейских ракурсов», уточненных и развитых, дал импульс сопутствующему им Третьему поиску исторического Иисуса. Этот поиск породил еще более целостную сферу познаний, «Исследование Иисуса», которая, в свою очередь, сделала более популярной только что возникшую иудейскую герменевтику. На каждом этапе образ Галилеянина становится более четким и более убедительным: Иисус-назорей; Иисус-наггар; Иисус-цадик.

Эта наука несовершенна. Различные ученые, иудеи и христиане, ставят под вопрос ценность этого предприятия или даже превращают его в банальную бесполезность – но ни импульс, ни интерес не слабеют. Найденный в священных текстах христиан и ставший более четким образ Галилеянина, надежно помещенный в еврейскую палестинскую среду, смело шествует в третье тысячелетие: можно считать, что произошла своего рода обратная метаморфоза.

Возможно, Вермеш и его иудейские современники чуть приглушили сияние нимба Галилеянина из Назарета – но его ореол все так же ярок. Современные иудаизм и христианство отреагировали на это «драматичным и беспрецедентным» образом[161]161
  Об этой «драматичной и беспрецедентной перемене» см.: Dabru Emet, A Jewish Statement on Christians and Christianity. Это заявление первоначально появилось как полностраничная реклама в газете New York Times, Sunday, Sept. 10, 2000, с. 23, New England edition. Текст доступен по ссылке: icjs.org/dabru-emet-text.


[Закрыть]. Еврейские черты в образе Иисуса, избавленные от патины и отполированные до блеска, уже яснее показывают нам образ того, кто продолжал традиции иудейских мудрецов и нес в себе боговдохновенность, подобно Илии: это пламенный галилейский пророк, назорей, трагически погибший мученик и еврейский собрат, Иешу ха-Ноцри – Иисус из Назарета.

И кто знает, может быть, в третьем тысячелетии это новое понимание переориентирует наши умы и обновит религиозный дух, вдохновленный истинным Иисусом, у наследников иудео-христианской цивилизации и за ее пределами.

Такими словами Вермеш завершает свою книгу «Изменчивые лики Иисуса»[162]162
  Vermes, Changing Faces of Jesus, с. 286.


[Закрыть].

Критерии аутентичности евангельских текстов по-прежнему привлекают интерес исследователей, ведущих дискуссии об историческом Иисусе[163]163
  Данная статья отражает информацию, в более развернутом виде представленную в книге: Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New Proposals (JSNTSup 191; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) и в нескольких статьях, таких как: «Luke 17.11–19 and the Criteria for Authenticity Revisited», JSHJ 1.2 (2003): 201–224; «Reading the Gospels and the Quest for the Historical Jesus», в кн.: Reading the Gospels Today (ed. Porter; MNTS; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), с. 27–55; кроме того, в ряде аспектов эта статья расширяет и развивает идеи указанных работ.


[Закрыть]. Эти критерии могут трактоваться по-разному, но, похоже, о них никогда не забывают. Рассуждения о том, как установить критерии, которые бы позволили нам выявить надежные исторические сведения об Иисусе, ведутся непрестанно. Доверие к подобным критериям, доверие к результатам, полученным с их помощью, и способность применять эти критерии для достижения заявленных задач – вот о чем преимущественно говорят специалисты. Впрочем, появились и те, кто призывает к использованию новых форм критического анализа, о чем мы еще поговорим. Это очевидное развитие критериев аутентичности – по крайней мере воззрений на них – дает основы для дальнейшего рассмотрения идеи критериев в изучении исторического Иисуса, особенно на фоне методов других исторических дисциплин, не связанных непосредственно с Библией.

Критерии аутентичности в изучении исторического Иисуса появились в XIX веке как следствие развития историко-критического анализа. И именно потому, что это критерии историографического мышления позапрошлого столетия, у нас и нет единого источника с их четкой формулировкой и определением. Такое чувство, что они возникали, когда представлялась возможность, а основания им давались в свете разных тем, представлявших исторический интерес, – в том числе, помимо прочего, и в свете изучения Евангелий. Соответствующие работы были связаны с развитием немецкой философии, в частности историзма, и потому зачастую отражают концептуальные особенности немецкого образа мыслей. Историзм, разными путями связанный с такими выдающимися мыслителями, как Леопольд Ранке, Иоганн Готфрид Гердер, Вильгельм Гумбольдт, Иоганн Густав Дройзен, Теодор Моммзен и Вильгельм Дильтей, – тесно переплетен с идеализмом и романтизмом, но возник как самостоятельное явление в качестве одной из важнейших школ исторической мысли и значительно повлиял на развитие критериев аутентичности в изучении исторического Иисуса. Если говорить кратко, историзм утверждал, что все культурные явления – включая представления и обычаи – носят локальный характер и формируются историческими событиями, а потому их можно понять, исследовав их прошлое[164]164
  Об историзме см.: D. Bebbington, Patterns in History: A Christian View (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979), с. 92–116, особ. с. 92–94; ср. также: D. Banks, Writing the History of Israel (LHB/OTS 438; London: T&T Clark, 2006), ch. 2.


[Закрыть]. Однако, несмотря на такие местные особенности, врожденная интуиция позволяет людям понимать иные культуры, отделенные от них временем и пространством.

Одно из важнейших отличий между разными культурными группами – это язык, который, в свою очередь, считается одним из главных факторов, определяющих мышление и поведение людей. Каждая эпоха, которую позднейший толкователь может понять на основе эмпатической интуиции – иными словами, прочувствовать, – имеет свои стандарты, а потому и присущие ей ценности. С точки зрения историзма у истории нет своей прирожденной телеологии – она появляется лишь в тех случаях, когда отдельные люди стремятся ее создать[165]165
  Историзм напрямую связан с лингвистическим релятивизмом, о чем говорили такие мыслители, как Гумбольдт; см.: W. von Humboldt, On Language: On the Diversity of Human Language Construction and Its Influence on the Mental Development of the Human Species (ed. M. Losonsky; trans. P. Heath; Cambridge: Cambridge University Press, 1999), а также вступление Кристофера Хаттона к немецкому оригиналу: W. von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (repr., London: Routledge, 1995), c. v – xii. Кроме того, вопрос языка и культуры можно усмотреть за подъемом национал-социализма в Германии в XX веке.


[Закрыть].

В такой интеллектуальной среде был сформулирован ряд критериев. Критерий арамейского языка, упоминаемый уже в XVII веке, но обретший важную роль в XIX–XX столетиях, похоже, развился из нескольких тенденций историзма[166]166
  См.: A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (trans. W. Montgomery; New York: Macmillan, 1910; orig. 1906), с. 270–293, где прослеживается это развитие. Ср.: S. E. Porter, «A Dead End or a New Beginning? Examining Criteria for Authenticity in Historical Jesus Research in Light of Albert Schweitzer», в кн.: Jesus Research: An International Perspective (ed. J. H. Charlesworth and P. Pokorný; Grand Rapids: Eerdmans, 2009), с. 16–35.


[Закрыть]. Одной из таких была намеренность связать познание с языковой способностью и определить националистскую группу на основе языковых различий. Стоит только увидеть в подходе хоть крупицу такого разделения по этническим признакам[167]167
  См.: D. H. Fischer, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper & Row, 1970), с. 9–12.


[Закрыть], и мы поймем, на основе чего могла возникнуть идея, что арамейский язык – это критерий, который указывает на сведения если не о самом Иисусе, то по меньшей мере о Палестине I века. Впрочем, появление развернутых критериев аутентичности, как кажется, совпало по времени с первой половиной XX века, когда возникла и развилась критика форм. Именно в эту эпоху для критериев, похоже, настал поворотный момент: их стали применять не просто в широкой сфере историографии, но именно в библеистике. В те дни критерии аутентичности в изучении исторического Иисуса были распределены по категориям, и их начали обсуждать с нескольких точек зрения. Я кратко расскажу о ряде направлений.

Подход одного критерия. Во-первых, это индивидуалистский или, лучше сказать, изоляционистский подход. В данном случае важнейшее место отводится одному конкретному критерию, который должен играть решающую роль в изучении исторического Иисуса. В какой-то мере индивидуалистский подход отражает тот факт, что критерии возникали в разных контекстах и в разные эпохи, когда исследователи изучали частные (в их понимании) проблемы, связанные с развитием традиций, касавшихся Иисуса. Возможно, больше всего критических размышлений было посвящено критерию несходства, а если еще точнее – критерию двойного несходства. У этого критерия давняя, пусть и не всегда прославленная история, и восходит она по меньшей мере ко временам Возрождения. Герд Тайсен и Дагмар Уинтер утверждают, что этот критерий был создан самим Лютером (1521) в виде критерия единственного несходства (с иудаизмом той эпохи), а затем его развивали многие, от Германа Реймаруса (ок. 1750) до Юргена Беккера (1996)[168]168
  G. Theissen and D. Winter, The Quest for the Plausible Jesus: The Question of Criteria (trans. M. E. Boring; Louisville: Westminster John Knox, 2002), с. 261–316.


[Закрыть], иными словами, чуть ли не все, кто занимался изучением исторического Иисуса. Разумеется, не для всех этот критерий был ключевым, но для многих он, несомненно, играл важную роль, и это повлияло на восприятие самих критериев. Так, Скотт Макнайт выделяет два основных подхода к «критическому суждению» об Иисусе, и их представителями, по его мнению, становятся двое исследователей, Норман Перрин и Эд Сандерс[169]169
  S. McKnight, Jesus and His Death: Historiography, the Historical Jesus, and Atonement Theory (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2005), с. 42–43.


[Закрыть]. На самом деле Макнайт просто опознал две стороны критерия несходства: отличие от ранней Церкви (Перрин) и от иудаизма (Сандерс). Впрочем, как всем известно, Сандерс, применяя критерий несходства, стремился видеть скорее не отличие, а преемственность. Другие опирались преимущественно на какой-нибудь один критерий: скажем, Иоахим Иеремиас – на гипотезу арамейского языка, Джон Мейер – на критерий «смущения», а Георг Штреккер – на критерий развития[170]170
  J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), с. 82, где цитируются, помимо прочих, и упомянутые авторы.


[Закрыть].

Комбинирование. Во-вторых, разные критерии можно объединять; такой подход основан на комплексе методик. С 1970-х годов ведутся дискуссии об оценке критериев как набора методов. Например, Перрин, пусть он и полагается прежде всего на критерий двойного несходства, все же склонен обращаться к критериям когерентности и множественных свидетельств[171]171
  См.: N. Perrin, What Is Redaction Criticism? (GBS; Philadelphia: Fortress; 1970), с. 71; idem, Rediscovering the Teaching of Jesus (New York: Harper & Row, 1967), с. 39–43, 45–57. Брюс Чилтон указал на то, что критерий несходства, по мнению Перрина, помогает нам воссоздать историю преданий об Иисусе (см.: Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, с. 15–49). Возникает законный вопрос: была ли проведена такая реконструкция и насколько она завершена? Я призываю обратить на него внимание, выбрав для решения непроторенные пути.


[Закрыть]. В ряде критических трактовок некоторые пытались проанализировать отличия между этими критериями и найти формулировку, способную предстать как синхронический «мастерский набор» критериев. Самые известные перечни критериев создали Дэвид Калверт, Роберт Стейн, Крэйг Эванс и Джон Мейер[172]172
  D. G. A. Calvert, «An Examination of the Criteria for Distinguishing the Authentic Words of Jesus», NTS 18 (1971–1972): 209–219; R. H. Stein, «The ‘Criteria’ for Authenticity», в кн.: Studies of History and Tradition in the Four Gospels (ed. R. T. France and D. Wenham; Gospel Perspectives 1; Sheffield: JSOT Press, 1980), с. 225–263; C. A. Evans, «Authenticity Criteria in Life of Jesus Research», CSR 19 (1989): 6–31; idem, Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography (rev. ed.; NTTS 24; Leiden: Brill, 1996), с. 127–146; idem, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (AGJU 25; Leiden: Brill, 1995), с. 13–26; J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (4 vols. to date; ABRL; New York: Doubleday, 1991–2009), 1:167–195.


[Закрыть]. Такие списки внушают мысль, будто набор критериев может дать больше, чем единственный или простой критерий, и будто эти наборы – даже притом что они все разные – определенно помогут выявить исторические сведения об Иисусе.

Исторический подход. Третий подход – это исторический метод. Он предполагает, что необходимо проследить за возникновением и развитием различных критериев, часто так или иначе пересекающихся с теми, о которых мы уже упоминали; об этом, обсуждая вторичные критерии, говорит Мейер[173]173
  См.: Meier, Marginal Jew, 1:178–183.


[Закрыть]. Иногда при анализе проводят границу между двумя критериями, один из которых одобрен, и прослеживают историческую аргументацию, которая, по общему мнению, демонстрирует предпочтительность первого. В других случаях при использовании набора критериев приводят их краткую историю – и тем самым показывают силу комбинирования, благодаря которому из различных методов создается значимое целое[174]174
  См. также: E. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology (trans. H. Hoskins; New York: Seabury, 1979), с. 88–100.


[Закрыть].

Ревизионистский подход. Четвертый вариант я называю ревизионистской перспективой. Он состоит в переоценке прежних методов. Ревизионистская перспектива включает в себя две главные подкатегории. Это, во-первых, попытка усовершенствовать уже существующие критерии, поддерживая одни из них и «понижая в звании» другие. Скажем, Мейер выделяет два важнейших класса критериев, которым затем дает оценку. Одни из них, по его мнению, дают убедительную основу для метода, тогда как другие следует отнести к сомнительным или вторичным[175]175
  Meier, Marginal Jew, 1:168–177, 178–183.


[Закрыть]. Это явно напоминает описанный выше метод комбинирования: как считает Мейер, ряд убедительных критериев позволяет делать такие выводы, к которым нас не приведут или неспособны привести сомнительные критерии. Другой пример той же подкатегории – труд Тайсена и Уинтер, в котором они пытаются описать критерий исторической достоверности[176]176
  Theissen and Winter, Quest for a Plausible Jesus, с. 172–211. Оценку их труда см. в издании: Porter, Criteria for Authenticity, с. 113–122; а также ниже в данной книге.


[Закрыть]. Их критерий – это любопытное смешение критериев согласованности и отсутствия противоречий, примененное к иудаизму и характеру Иисуса; по сути, это форма критерия двойного несходства с куда более позитивным отношением к свидетельствам (чуть позже я подробнее рассмотрю этот вопрос). Другая подкатегория ревизионистского подхода состоит в создании новых критериев, похожих на прежние, но используемых иначе. Сюда бы я отнес такие мои критерии, как греческий язык и контекст, греческие текстуальные варианты и характеристики дискурса[177]177
  Porter, Criteria for Authenticity, с. 126–237; ср.: idem, «The Criterion of Greek Language and Its Context: A Further Response», JSHJ 4.1 (2006): 69–74.


[Закрыть]. Подобное, несомненно, мог бы сделать Джеймс Данн: он приводит такие критерии в конце своего списка, выбранного для краткого разбора, где начинает с Иеремиаса, – впрочем, мои три критерия, связанные с греческим, он отвергает, поскольку, по его словам, они полагаются «на крайне сомнительный аргумент, согласно которому Иисус говорил по-гречески»[178]178
  Dunn, Jesus Remembered, с. 83.


[Закрыть] (сегодня это уже не столь спорный аргумент; спорят только о пассажах, в которых Иисус говорил по-гречески)[179]179
  История изучения вопроса о том, владел ли Иисус греческим, явно приводит нас к выводу, что он знал этот язык. Это подтверждают исследования последних лет. См., напр.: M. J. McClymond, Familiar Stranger: An Introduction to Jesus of Nazareth (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), с. 51–52.


[Закрыть], и на способность определить всю полноту дискурса.

Альтернативный подход. Пятый и последний подход к критериям содержит в себе переход дискуссий к совершенно иной, альтернативной точке зрения. Недавно зазвучали призывы либо совершенно по-новому подойти к критериям аутентичности, либо, по меньшей мере, использовать их в более широком историческом контексте, – а также, скажем, включить критический реализм в набор методов изучения исторического Иисуса, даже если это не означает полного отказа от критериев. С позиции критического реализма, основанной на философских трудах Бернарда Лонергана, выступили несколько исследователей исторического Иисуса: к их числу принадлежат Бен Мейер, Николас Томас Райт, Джеймс Данн и Скотт Макнайт[180]180
  См.: B. F. Meyer, Critical Realism and the New Testament (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1989); N. T. Wright, The New Testament and the People of God (COQG 1; Minneapolis: Fortress, 1992), с. 32–46; J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, с. 110–111; McKnight, Jesus and His Death, с. 20–21.


[Закрыть]. Критический реализм есть эпистемология, которая исходит из предпосылки о познаваемости другого, то есть из факта, что вовне существует нечто, отличное от истолкователя и при этом доступное познанию. Однако критический реализм идет еще дальше (и это помогает ему избежать ловушек позитивизма): он признает роль истолкователя и тем самым создает интерпретативную «спираль вопросов» между познающим и познаваемым. Макнайт даже заявляет: «Мы остаемся дифференцированными массами Эго – и ничего с этим не можем поделать. Вот почему “критический реализм” Бена Мейера… приобрел столь большое значение в изучении исторического Иисуса»[181]181
  McKnight, Jesus and His Death, с. 20.


[Закрыть].

Это важнейшие подходы к критериям аутентичности из тех, какие я видел в дискуссиях исследователей последних лет. В каждом из них критерии используются особым способом. Остается рассмотреть эти критерии в свете новых идей историографического характера и другого рода.