Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"

К сожалению, композиционную связь (а в особенности сравнительную датировку) Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14 и их общего «посредника» – Исх 14–15, оценить трудно, и это еще не сделано на должном уровне. Хотя есть вероятность того, что Четвертая книга Царств сохраняет подлинную древнюю традицию повествований об Илии и Елисее, восходящую еще к периоду, предшествовавшему девтерономической эпохе и, возможно, датируемую концом IX в. до н. э.[393]393
  Gray, I and II Kings, с. 465–466; Marsha C. White, The Elijah Legends and Jehu’s Coup (BJS 311; Atlanta: Scholars Press, 1997), с. 32–33, 41–42; Antony F. Campbell and Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text (Minneapolis: Fortress, 2000), с. 411–412. Более поздним периодом пассаж датируют: Alexander Rofé, The Prophetical Stories: The Narratives about the Prophets in the Hebrew Bible: Their Literary Types and History (Jerusalem: Magnes, 1988), с. 45; Susanne Otto, «The Composition of the Elijah-Elisha Stories and the Deuteronomistic History», JSOT 27.4 (2003): 487–508, особ. 506; есть также исследователи, которые не называют конкретной датировки: Burke O. Long, 2 Kings (FOTL 10; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), с. 30; Antony F. Campbell, Of Prophets and Kings: A Late Ninth-Century Document (1 Samuel 1–2 Kings 10) (CBQMS 17; Washington, D. C.: Catholic Biblical Association of America, 1986), с. 103.


[Закрыть], и что Книга Иисуса Навина (Нав 3:1–5:1) содержит один или несколько относительно ранних источников, все же в окончательной форме оба пассажа сложились не ранее конца VII в. до н. э., поскольку они проявляют черты, присущие девтерономической традиции, или даже слиты воедино с девтерономической историей[394]394
  О Нав 3–4 см.: Thomas B. Dozeman, «The yam-sûp in the Exodus and the Crossing of the Jordan River», CBQ 58 (1996): 407–416; J. Alberto Soggin, Joshua: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1972), с. 43–67, особ. с. 54; Volkmar Fritz, Das Buch Josua (HAT I/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), с. 41–56.


[Закрыть]. Какие бы традиции ни присутствовали в Израиле и Иудее до того, как обрела облик редакция девтерономической истории в правление царя Иосии[395]395
  Я все же полагаю, что девтерономическая история развивалась значительно сложнее, чем изложено здесь (см., напр.: Jeremy M. Hutton, The Transjordanian Palimpsest: The Overwritten Texts of Personal Exile and Transformation in the Deuteronomistic History [BZAW 396; Berlin: de Gruyter, 2009]), представленная здесь концепция учитывает лишь модель двойной редакции девтерономической истории Кросса; см.: Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973), с. 274–289; Richard D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History (JSOTSup 18; Sheffield: JSOT Press, 1981); Richard E. Friedman, The Exile and Biblical Narrative: The Formation of the Deuteronomic and Priestly Works (HSM 22; Chico, Calif.: Scholars Press, 1981); Baruch Halpern, The Constitution of the Monarchy in Israel (HSM 25; Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) и работы нескольких других учеников Кросса.


[Закрыть], по-видимому, мотив вхождения в Землю Обетованную через Иордан (Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14) развился как вторичная переработка рассказа о переходе через море, будто посуху (Исх 14) и поэтической предшественницы этого рассказа, Песни Моря (Исх 15:1b–18), в свою очередь основанной на образах, взятых из ранней ханаанской мифологии, в которой молодой мужественный бог грозы и бури подчиняет себе – а в некоторых вариантах убивает – дьявольское морское божество[396]396
  См., напр.: Dozeman, «yam-sûp in the Exodus»; см. также: Hans-Joachim Kraus, «Gilgal: Ein Beitrag zur Kultgeschichte Israels», VT 1 (1951): 181–199; ET: «Gilgal: A Contribution to the History Of Worship in Israel», Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic History (ed. G. N. Knoppers and J. G. McConville; SBTS 8; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000), с. 163–178; Soggin, Joshua, с. 51–54; David Daube, The Exodus Pattern in the Bible (All Souls Studies 2; London: Faber & Faber, 1963), 11; ср.: Jan Wagenaar, «Crossing the Sea of Reeds (Exod 13–14) and the Jordan (Josh 3–4): A Priestly Framework for the Wilderness Wandering», Studies in the Book of Exodus: Redaction – Reception – Interpretation (ed. M. Vervenne; BETL 126; Leuven: Peeters, 1996), с. 461–470. Следует отметить, что ханаанское происхождение этого мифологического сюжета не доказывает неизраильский характер мифемы. Как убедительно доказывает Марк Смит, различия в израильской и ханаанской культурах были результатом процесса дифференциации общего ханаанского субстрата, а не принципиального и изначального различия (The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel [2^nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2002]).


[Закрыть]. Тем не менее критический взгляд на тексты (Исх 14–15, Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14) с позиций источниковедения и умеренно критическое прочтение Исх 15:1–18 позволяет обнаружить мифотворческое влияние иной направленности. Бернард Батто утверждает, что в Священническом кодексе повествовательная основа пассажей Книги Исхода (Исх 13:17–15:1, 15:19–21 [особ. 13:20, 14:1–4, 8, 9b, 10a [c], 15–18, [21a, c], 22–23, 26–27а, 28а[b], 29, 15:19])[397]397
  Недавний обзор деления на основные источники: Robert D. Miller, «Crossing the Sea: A Reassessment of the Exodus», ZABR 13 (2007): 187–193. Точные формулировки, естественно, варьируются, см.: Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1974), с. 218–221; William H. C. Propp, Exodus 1–18: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 2; New York: Doubleday, 1999), с. 461–464, 476–484; Richard E. Friedman, Who Wrote the Bible? (San Francisco: Harper & Row, 1987, с. 251 [На русском: Ричард Фридман, Как создавалась Библия? М.: Эксмо, 2011].


[Закрыть] берет начало от мотива перехода через море, будто посуху, проявленного в более ранних культовых традициях, сохраненных в Галгале, – но отмечает, что в Песни Моря подобная традиция отсутствует[398]398
  Bernard Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1992), с. 128–152, особ. с. 136–144; см. также: Childs, Exodus, с. 223–234; Cross, Canaanite Myth, с. 103–105.


[Закрыть]. И более того, краткий анализ Исх 15:1b–18 позволяет выделить целый ряд общих мифологем, некоторые из них я привожу ниже:

1. Использование корня (ст. 1b, 7), как я утверждал ранее[399]399
  Jeremy M. Hutton, «Jordan River», NIDB 3:385–392; см. также: Propp, Exodus 1–18, с. 510.


[Закрыть], в нескольких случаях ассоциируется с текстами «мифологического» (или «вселенского») плана, в которых либо говорится, что Господь «высоко превознесся» (Исх 15:1, см. также: Ис 2:10, 19, 21), либо враги Господа «приходят в ярость» (букв. «воздымаются», напр., Пс 88:10).

2. Частые отсылки к морю (; ст. 1, 4, 8 и др.) сами собой рождают ассоциации с мифическим фоном песни – эта оценка подтверждается тем, что египетским солдатам (ст. 4) отводятся роли безымянных врагов (, ст. 6–10), знакомых по таким мифологическим контекстам, как Пс 88:11[400]400
  Cross, Canaanite Myth, с. 112–144; ср.: Childs, Exodus, с. 251. Утверждение о «мифическом происхождении» Исх 15 не должно порождать утверждение, что песнь полностью мифологична. Как показал Кросс, при своеобразном использовании Израилем ханаанских тропов происходила значительная демифологизация.


[Закрыть].

3. Упоминание о «глубинах» моря (и, ст. 5, 8) также сравнимо со схожими мифологическими и мифологизированными контекстами (напр. Ис 51:10, 63:13, Авв 3:10, Иов 41:23 и т. д.)

Тем не менее внимательное прочтение Песни не позволяет усмотреть в ней четких свидетельств традиции, повествующей о том, что Израиль переходил Чермное море, будто посуху. Самое большее, на что можно указать – это глагол («переходить», «проходить мимо») в ст. 16, но контекст связан с тем, что «проходящие» были источником страха для царств Трансиордании (ст. 15), поэтому он прямо не относится к переходу через Красное море[401]401
  Против – Batto, Slaying the Dragon, с. 144.


[Закрыть]. Более того, Батто утверждает, что ни «Яхвист» (источник J), ни «Элохист» (источник E) не знают традиции перехода через море, будто посуху (Исх 13:17–19, 21–22; 14:5–7, 9a, 10b–14, 19–21, 24–25, 27b, 30–31 и т. д.)[402]402
  Там же, c. 136.


[Закрыть]. Гораздо более вероятно, что именно пассаж из Книги Иисуса Навина (Нав 3:1–5:1) повлиял на Книгу Исхода (Исх 14), иными словами, влияние шло в обратном направлении. Традицию перехода через море, будто посуху, лежащую в основе нескольких рассказов, сохраненных в Нав 3:1–5:1, заимствовал Священнический кодекс, и ее спроецировали в прошлое, на повествование Книги Исхода, получив тем самым инклюзио, обозначивший начало и конец скитаний по пустыне.

Хотя здесь и невозможно в полной мере распределить источники Нав 3:1–5:1 ввиду ограниченного объема публикации и сложности вопроса, я позволю себе несколько небольших замечаний. Во-первых, элементы Священнического кодекса и Второзакония, наложенные поверх Нав 3:1–5:1, в которых Иордан выступает как еще одна параллель к переходу через море (ям) в Исх 14 – и через «Тростниковое море» (ям-суф) в Исх 15[403]403
  В издании: Miller, «Crossing the Sea» разграничена вездесущая «морская» традиция (Исх 13–14, Чис 33, Ис 43:16–17, Ис 63:11–12; Пс 65:6; Пс 76:19–20; Пс 77:13) и, по-видимому, девтерономическая традиция «Тростникового моря» (Втор 11:4–5; Нав 2:10; 4:23–24; 24:6–7; Суд 11:16; Пс 105:7, 9, 22; 135:13, 15; ср.: Исх 15, Неем 9:9, 11), которая используется и в Священническом кодексе («источнике P»).


[Закрыть] – сводят воедино две важные темы: а) мифологическое поражение олицетворенного Моря в облике врагов народа (Исх 15); б) метафорический образ перехода через море, будто посуху, в качестве знаменательного события (или, более точно, ряда событий) в истории спасения Израиля. Во-вторых, в сцене с пророками (4 Цар 2:7–14) использованы те же образы – в особенности образ, в котором река Иордан приобретает мифологические аспекты морского монстра[404]404
  См., напр.: Hutton, «Jordan River», с. 391.


[Закрыть] – пусть даже этот аспект труднее распознать. Впрочем, можно утверждать, что в 4 Цар 2 может присутствовать тонкая полемика, направленная против религиозного синкретизма династии Омридов и проявленная в цикле историй об Илии и Елисее. Так же как в словах о том, что YHWH не найти ни в ветре, ни в землетрясении, ни в огне (3 Цар 19:11–12), традиционно усматривают скрытый удар по израильскому ваализму (или, что более вероятно, по израильскому яхвизму, выражавшему свое богословие в образах, в какой-то мере сходных с теми, какие применяли для описания Ваала)[405]405
  См., напр.: Gray, I and II Kings, с. 365; Burke O. Long, 1 Kings with an Introduction to Historical Literature (FOTL 9; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), с. 199–200, и упомянутую литературу.


[Закрыть], здесь образ пророка, разделившего воды Иордана, может быть тайной издевкой, намекающей на отсутствие силы у Ваала – по контрасту с мощью пророков YHWH. Конечно, точная датировка 4 Цар 2:7–14 и правдоподобное описание развития текста Нав 3:1–5:1 – обязательные предпосылки для расстановки приоритетов в споре о традиции перехода через море, будто посуху. Но даже без твердого знания о сравнительном приоритете этой традиции эти рассказы о реке Иордан, типологические и наложенные поверх древних, позволяют хоть в чем-то понять смыслы, которые хотел вложить в свой поступок Иоанн Креститель, когда выбирал Иордан в качестве места для служения – или, более корректно, смыслы, вложенные в то, как изображена в канонических Евангелиях его миссия на реке Иордан.

Интертекстуальные и символические связи с метафорическим образом перехода народом Израилевым через Красного море, будто посуху (Исх 14–15) и перехода через Иордан (Нав 3:1–5:1) отождествляют реку с космической силой: перейти эту водную преграду можно только благодаря чудесному вмешательству Господа. Сущность, названная в текстах Угарита «князь-Море, судья-Река» (zbl ym… tpt nhr; KTU 1.2.IV.24–25), значительно демифологизирована и лишена индивидуальности в дошедших до нас израильских традициях, однако библейский текст сохраняет многие следы личности этого персонажа в описании реки Иордан. Новое олицетворение Иордана происходит в Пс 113:3, 5, где утверждается, что во время Исхода:

 
Море увидело и побежало,
Иордан обратился назад…
Что с тобой, море, что ты побежало,
И с тобою, Иордан, что ты обратился назад?
 

Столь же мифологичен по охвату пассаж Иов 40:18, где утверждается, что «Иордан устремился ко рту» чудовищного Бегемота, одного из космических врагов, которого способен повергнуть лишь Господь (как и Левиафана; Иов 40:20–41:26).

При обсуждении мифологических тем важно помнить, что люди могут очень быстро переходить из одного состояния сознания в другое, и эти состояния, в свою очередь, существуют внутри матрицы доступных конфигураций, в которых формирование концептуальных представлений – со свойственными им «бинарными оппозициями» – сопоставляется с практическими мирскими реалиями повседневного «типизированного опыта»[406]406
  Stephan Bekaert, «Multiple Levels of Meaning and the Tension of Consciousness: How to Interpret Iron Technology in Bantua Africa», Archaeological Dialogues 5 (1998): 6–29.


[Закрыть], и в которых история (иными словами, каждодневный опыт) может расшириться в полноценную мифологию. Подобный мифологизированный (возможно, заново) характер Иордана – лишь одно из заметных библейских представлений об этой реке. В то же время намного более простое понимание Иордана, представленное в Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14 и 4 Цар 5:1–19, сохраняет те же бинарные оппозиции, описанные выше (порядок – хаос, свой – чужой), но одновременно с этим проявляет и более будничное представление о самой реке. Хотя переходы влекут преображение состояния (и тем самым представляют левый и правый берега Иордана как бинарные оппозиции)[407]407
  См., напр.: Jeremy M. Hutton, «The Left Bank of the Jordan and the Rites of Passage: An Anthropological Interpretation of 2 Samuel XIX», VT 56 (2006): 470–484.


[Закрыть], сами они признаются земным опытом: река – не мифическое чудовище, а лишь водное пространство, требующее божественного вмешательства, чтобы люди могли его пересечь. В Нав 3:1–5:1 и 4 Цар 2:7–14 воды разделяются одним и тем же божественным вмешательством, и в каждом случае переправа влечет смену состояния: в Нав 3:1–5:1 израильтяне вступают в Ханаан и полностью преображаются, становясь богоизбранным народом, исполнившим свое предназначение; в 4 Цар 2:7–14 Илия взят на небеса, и это подтверждает, что он – пророк Божий, а Елисей, наследуя одеяние предшественника, подкрепляет свой пророческий статус. Подобное представление Иордана, демифологизированное, но все же символичное, существовало рядом с гораздо более мифологизированным в одно и то же время и, по-видимому, это совершенно никому не мешало.

Осознав, что в библейских повествованиях и поэзии нам явлены изменчивые и многозначные образы, связанные с Иорданом, легко согласиться с Брауном в том, что господствующий символизм крещения, совершаемого Иоанном Предтечей – символизм, о котором столь упорно свидетельствуют библейские тексты – принимает характер обряда перехода, исполненного в точности «на границе, у самого входа в Землю Обетованную»[408]408
  Brown, «What Was John», с. 44; см. также: Weinfeld, «Extent of the Promised Land»; Jobling, «Jordan».


[Закрыть]. Как утверждает Браун, «Иоанн устраивал символический исход из Иерусалима и Иудеи как предваряющий шаг к тому, чтобы вновь перейти Иордан – как раскаявшийся, освященный Израиль, – и снова потребовать обратно землю в символическом воссоздании возвращения из Вавилонского плена»[409]409
  Brown, «What Was John», с. 45. В этой связи он предполагает: «Действие было обрядом перехода в более чем метафорическом смысле» (р. 46). И Браун, и Доузман («yam-sûp in the Exodus», с. 414) называют пересечение Иордана «обрядом перехода», но ни одни из них не анализирует этот акт в рамках теории Арнольда ван Геннепа.


[Закрыть]. В то же время, хотя ученые и согласны с тем, что Иоанн, совершая свое крещение, стремился воспроизвести завоевание Ханаана, наполненное образами возвращения в Землю Обетованную после Вавилонского пленения, ограничение скрытого символизма, связанного с переходом через Иордан или погружением в его воды, только сравнением с Нав 3:1–5:1 и 4 Цар 2:7–14, упускает важную традицию, способную расширить наше понимание всей значимости крещения, совершаемого Иоанном. Эта традиция, сохраненная в 2 Цар 19, признана лишь недавно и пока что еще не играет важной роли в дискуссиях об историческом символизме и литературном значении Иоаннова крещения[410]410
  В качестве примера ранних работ, посвященных связи 2 Цар 19 с этим метафорическим образом, см.: John Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in Quattuor Evangelistas (ed. J. B. Carpzov; Leipzig, 1670); позднее опубликовано на английском: Horae Hebraicae et Talmudicae: Hebrew and Talmudical Exercitations (4 vols.; Oxford: Oxford University Press, 1859), 1:327–333, особ. 330.


[Закрыть].

В другой своей работе я анализировал переход Давида через Иордан, описанный в 2 Цар 19, как отчет о предположительно исторической переправе, превращенный в повествование[411]411
  Hutton, «Left Bank».


[Закрыть]. В сущности, если исходить из того, что «обряд» повторяется неоднократно, несколькими участниками, для которых он и устроен, 2 Цар 19 ни о каком обряде перехода не говорит[412]412
  Там же, с. 473, прим. 10.


[Закрыть]. Скорее…

…действия, совершаемые Давидом во время перехода через Иордан… ритуальны в той мере, в какой они создают впечатление участия в обряде, в то время как никакой обряд явно не предполагается. Более того, здесь речь не идет об историческом переходе Давида через Иордан, напротив – это рассказ о подобной переправе, превращенный в повествование, и он задуман именно с целью проявить ритуальное дополнение обыденных действий, призванных к тому, чтобы переправиться через реку – эта черта характерна и для ряда иных перикоп, посвященных переходу через Иордан (Нав 3–4, 4 Цар 2:1–18). Переход Давида через Иордан в 2 Цар 19 следует рассматривать как действие, в котором обычные аспекты перехода реки вброд, – помощь товарищей, трудности при переправе и т. д. – были преувеличены, и как событие, имевшее последствия для последующего положения Давида в обществе Иудеи и Израиля[413]413
  Там же, с. 473–474.


[Закрыть].

Текст представляет собой «ритуализированное повествование» о переходе Давида через Иордан, в котором само литературное описание имеет оттенок «определенных традиций ритуального действия – внешне или по сути – без необходимости изображения обряда per se»[414]414
  Там же, с. 474.


[Закрыть]. Дальнейшее обсуждение я построил на модели обрядов перехода, которую сформулировал Арнольд ван Геннеп и уточнили Виктор Тёрнер и другие[415]415
  Arnold van Gennep, The Rites of Passage (trans. M. B. Vizedom and G. L. Caffee; Chicago: University of Chicago Press, 1960) [На русском: Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999]; Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (1969; repr., Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977);); Max Gluckman, «Les Rites de Passage», Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester: Manchester University Press, 1962), с. 20–25; Mary Catherine Bateson, «Ritualization: A Study in Texture and Texture Change», Religious Movements in Contemporary America (ed. I. I. Zaretsky and M. P. Leone; Princeton: Princeton University Press, 1974), с. 150–165; Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York: Oxford University Press, 1992), с. 88–93; David P. Wright, Ritual in Narrative: The Dynamics of Feasting, Mourning, and Retaliation Rites in the Ugaritic Tale of Aqhat (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2001), с. 11–13; Bruce Lincoln, Emerging from the Chrysalis: Rituals of Women’s Initiation (New York: Oxford University Press, 1981), с. 99–101; Carol W. Bynum, «Women’s Stories, Women’s Symbols: A Critique of Victor Turner’s Theory of Liminality», Anthropology and the Study of Religion (ed. R. L. Moore and F. E. Reynolds; Chicago: Center for the Scientific Study of Religion, 1984), с. 105–125; Terence S. Turner, «Transformation, Hierarchy and Transcendence: A Reformulation of van Gennep’s Model of the Structure of Rites of Passage», Secular Ritual (ed. S. F. Moore and B. G. Meyerhoff; Assen: Van Gorcum, 1977), с. 53–70, цит. с. 60–64; W. S. F. Pickering, «The Persistence of Rites of Passage: Towards an Explanation», British Journal of Sociology 25 (1974): 63–78; Louise Carus Mahdi, Nancy Geyer Christopher, and Michael Meade, eds., Crossroads: The Quest for Contemporary Rites of Passage (Chicago: Open Court, 1996); R. L. Grimes, Deeply into the Bone: Re-Inventing the Rites of Passage (Berkeley: University of California Press, 2000); R. A. Segal, «Victor Turner’s Theory of Ritual», Zygon 18 (1983): 327–335.


[Закрыть]. Я утверждаю, что временное пребывание Давида в Трансиордании дает основание для преображения его статуса: из свергнутого царя он становится восстановленным монархом. Сам переход от лишенного прав простолюдина к взошедшему на престол монарху уже отражает переходную стадию развития традиций, предшествующих девтерономистической эпохе: таким традициям свойственны описания царей, восходящих на престол или жаждущих на него взойти, и царских путешествий – сперва на восток, через Иордан, а затем обратно в Ханаан с возросшим влиянием[416]416
  Впервые я сформулировал данную интерпретацию перехода через Иордан в следующей работе: Transjordanian Palimpsest, см. особ. с. 364–377.


[Закрыть]. В ранних рассказах о судьях и героях-избавителях (напр. Аод в Суд 3:15–23, Гедеон в Суд 7:24 – 8:21 и Саул в 1 Цар 11:1–11) переход через Иордан не осмысляется как преображающее событие; кроме того, в них также отсутствует, по крайней мере с точки зрения повествователя, активное стремление протагониста к царской власти. Скорее именно тем, что под руководством каждого протагониста одерживается победа, подтверждается то, что он достоин быть предводителем израильтян, что и дает повод для повышения его статуса. Цель перехода через Иордан в этих повествованиях всегда приземленна и определяется логикой военной стратегии. Но когда наложения касаются хронологически более позднего эпизода – 2 Цар 19, в котором, опять же, изначальная логика, лежащая в основе пребывания Давида в Трансиордании, вовсе не была преображающей, а диктовалась предпочтением безопасного региона опасному Иерусалиму, в котором властвовал Авессалом, – резче проявляется и иное назначение восточного берега Иордана как такого места, где можно безопасно укрыться и переждать угрозу. В свете наших исследований особенно интересно, что этот эпизод также происходит у бродов Эль-Махтас/Хаджла, в том самом месте, которое раннехристианская традиция позже соотнесла с местом служения Иоанна и крещения Иисуса.

Роль временного пребывания в безопасной Трансиордании в том виде, в каком говорят об этой роли библейские рассказы, станет яснее, если мы снова рассмотрим пророческие традиции, связанные с Илией и Елисеем. Хотя и кажется, что основой такого преображения стало более позднее развитие хронологически предшествующего литературного мотива, в соответствии с которым переход через Иордан придает законную силу претензиям героя на власть и принятию этой власти[417]417
  О том, что в 4 Цар 2 под угрозой был статус Илии, см. также: Havrelock, «Jordan River», с. 163–166, особ. с. 165; Long, 2 Kings, с. 28, 31; Rofé, Prophetical Stories, с. 44–48; White, Elijah Legends, с. 3, 8–11, и см. библиографию в третьем источнике, прим. 1; Mordechai Cogan and Hayim Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 11; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1988), с. 34; Sweeney, I and II Kings, с. 273–274.


[Закрыть], текстуальное сопоставление Нав 3:1–5:1, 2 Цар 19, 4 Цар 2:7–14 и евангельских рассказов о крещении Иисуса образует сложную интертекстуальную сеть, в которой переход через Иордан и погружение в его воды символизируют обретение власти в полной мере, а в частности в Евангелиях – исполнение пророчества о восшествии Иисуса на престол Царства.

Тема перехода через Иордан в качестве символически зашифрованного выражения, призванного сообщить о вступлении в роль предводителя, возникла в эпоху Второго Храма не только в евангельских рассказах о крещении Иисуса (Мф 3, Мк 1, Лк 3; и в какой-то мере Ин 1), – в которых погружение в Иордан служит pars pro toto[418]418
  Pars pro toto (лат. – «часть вместо целого») – прием речи, когда называется часть предмета вместо целого предмета. – Прим. ред.


[Закрыть] полного двойного перехода через реку и обратно[419]419
  В кн.: Avi-Yonah, Madaba Mosaic Map, с. 38, отмечено: «Обычный путь из Галилеи к низовьям Иордана должен был проходить от Генисаретского озера к Парее, иудейской провинции у Иордана, и таким образом обходить территорию самаритян. Эта идентификация [Бейт ха-Арава на Карте из Мадабы] согласуется с версией апостола Иоанна, где место крещения находится (Ин 1:28)… ‘за Иорданом’».


[Закрыть], – но и в некоторых притязаниях «лжепророков», о которых повествует Иосиф Флавий. В дни прокураторства Куспия Фада (44–46 гг.) самозваный пророк Февда (Тода) «уверял, что прикажет реке [Иордану] расступиться и без труда пропустить их» (И. Д. XX, 5.1, ср.: Деян 5:36). Позже, когда прокуратором был Феликс (52–60 гг.), безымянный египтянин заявлял, что уведет своих последователей в пустыню, а затем проведет их «кружным путем» назад в Иерусалим (И. В. II, 13.5; И. Д. XX, 8.6; Деян 21:38). Общепризнано, что эти честолюбивые предводители и другие «пророки» стремились упрочить свое сакральное и политическое лидерство, совершая путешествия из Иерусалима и обратно, и при этом в проповедях своих они полагались на прекрасно известный метафорический образ Исхода из Египта и завоевания Земли Обетованной, а также на сопутствующую ассоциацию своих последователей с возрожденным Израильским царством[420]420
  О других пророках см.: И. Д. XVIII, 4.1–3; ХХ, 8.5–6, 10; И. В. II, 13.4; P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets – A.D. 40–70: Their Intentions and Origin», NTS 27 (1981): 679–697; R. A. Horsley, «Popular Messianic Movements around the Time of Jesus», CBQ 46 (1984): 471–495; Webb, John the Baptizer, с. 333–339. Уэбб приводит полезный обзор различных типологий, используемых для описания пророческих фигур, в большинстве своем «лжепророки» Иосифа Флавия относятся у него к категории «популярных пророков-лидеров», также он полагает, что некоторые (напр.: И. В. I, 18.1; VI, 5.3; возможно VI, 5.2) были «малоизвестными пророками» (John the Baptizer, с. 339–342). В кн.: Barnett, «Jewish Sign Prophets», с. 686–687 утверждается, что ни один из этих пророков, кроме «Египтянина», не был мессианской фигурой. Он вывел свое заключение исходя из того, что Иосиф не применял ни к одному из них термин βασιλεύς (царь). Лишь «Египтянин», согласно его утверждению – «самозваный царь» (с. 687).


[Закрыть]. Однако, насколько мне известно, никто в достаточной мере не соотносил аспекты пребывания на безопасной земле и претензии на власть с рассказом о том, как Давид переходил через Иордан (2 Цар 19).

Это явное невнимание слегка удивляет, ведь большинство комментаторов признает топографическое своеобразие места крещения точно в той области, где израильтяне вошли в Ханаан[421]421
  Напр.: Murphy-O’Connor, «John the Baptist», с. 360, прим. 7; Webb, John the Baptizer, с. 360–366; Brown, «What Was John», с. 44–45.


[Закрыть]. Тем не менее представляется возможным вдохнуть новую жизнь в современные исследования Нового Завета при помощи относительно старой идеи, согласно которой соотнесение места, где крестил Иоанн, с системой бродов Эль-Махтас/Хаджла еще ярче подчеркивает новозаветные параллели между личностью Иисуса и личностью царя, давшего имя роду Давидову, о котором повествует 2 Цар 19. Главная роль, отведенная крещению Иисуса в текстах Матфея и Марка, не только становится частью символизма эсхатологического преображения сынов Израилевых (Нав 3:1–5:1), но также характеризует Иисуса как господствующего Мессию, нового царя Израильского (2 Цар 19). Этот аспект крещения как признания права на царство не был рассмотрен в исследовании Уэбба, поскольку представляет собой эффект литературного сопоставления рассказов о крещении (которые и сами по себе являются сюжетными воплощениями предполагаемого исторического события) с литературными и религиозными традициями, ясно показанными в библейских текстах. Другими словами, я не утверждаю, будто притязание на царство было историческим элементом крещения, которое совершал Иоанн; скорее это литературное утверждение, и сделали его авторы Евангелий, используя отсылки и аллюзии к Ветхому Завету, а также (часто неявное) отождествление места, где вершилась миссия Иоанна, с системой бродов у южного конца Иордана.

Несомненно, справедливо утверждение, согласно которому ни Иоанн, ни Иисус даже не думали, будто претензия на царство – это доминирующий богословский элемент миссии Иоанна. По-видимому, Иоанн крестил многих, но только один признан мессией в Евангелиях. Но именно то, что Евангелия сосредоточены на Иисусе, отделяет его от других – как особенную и единственную в своем роде личность, наделенную символическим правом унаследовать это царство. Так же как в 2 Цар 19 многие незначительные персонажи переходят Иордан, не обретая при этом монархических прерогатив, так и в Евангелиях сюжетное повествование отражает событие так, чтобы потом признанные выводы о персонаже были очевидны в контексте самого события. Одним словом, верил ли в тот миг Иоанн в то, что крещение Иисуса в Иордане – это знак воцарения Иисуса, понимал ли он это (и считал ли так сам Иисус) – это неважно: сюжетное повествование, на которое по-своему повлиял каждый евангелист, рассматривает крещение Иисуса в свете древних библейских традиций, по сути признавая в Иисусе и торжественно избранного пророка, и утвержденного Царя Израильского.

В последние десятилетия специалисты по Новому Завету стали свидетелями постепенной, но совершенно необходимой смены спектра исследований, связанной с применением новых методологических подходов. Исследования исторического Иисуса ввели в традиционный теологический дискурс, прежде скованный немалыми ограничениями, новые сферы знаний: археологию, еврейскую историю и раввинистическую литературу. Для того чтобы лучше понять еврейскую культурную среду времен Иисуса, мы изучили и пересмотрели итоги ряда археологических раскопок, проведенных в еврейской Галилее и Иерусалиме, на территориях, имеющих отношение к периоду Второго Храма[422]422
  J. H. Charlesworth, ed., Jesus and Archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).


[Закрыть]. И все же спектр исследований должен быть значительно шире. Под властью имперского Рима, в дни Pax Romana (пусть они порой и прерывались кровавыми столкновениями), упомянутый регион испытал серьезное влияние римской идеологии и образа Римской империи, – это стало важнейшей культурной стадией в романизации, и степень этого влияния, как и его последствия, равно так же необходимо оценить.

В период между сражением при мысе Акций (сентябрь 31 г. до н. э.) и изданием акта о «восстановлении республики» (январь 27 г. до н. э.) была заложена основа новой империи, оформленная в государственной идеологии ее первого правителя[423]423
  Акт о поселениях описан самим Октавианом в Деяниях божественного Августа (Res Gestae), тексте, написанном до его смерти и сохраненном на Анкирском памятнике: «В шестое и седьмое консульство, после того как Гражданские войны я погасил, с общего согласия став верховным властелином, государство из своей власти я на усмотрение сената и римского народа передал» (Res gest. 34). См. текст в изданиях: Th. Mommsen, Res Gestae Divi Augusti (Berlin: Weidmannos, 1883); J. Gagé, Res Gestae Divi Augusti (Paris: Belles lettres, 1935); P. A. Brunt and J. M. Moore, Res Gestae Divi Augusti (Oxford: Oxford University Press, 1971).


[Закрыть]. Титулы, которые он приобрел – Август[424]424
  Так были признаны его virtus, clementia, iustitia и pietas (мужество, милосердие, справедливость и благочестие. – Деяния божественного Августа, 34).


[Закрыть], принцепс[425]425
  В кн.: Z. Yavetz, Augustus: The Victory of Moderation (Hebrew) (Tel Aviv: Devir, 1988), с. 297, приведено замечание Рихарда Райценштайна о том, что образ принцепса был идеей Цицерона, воплощенной Октавианом (R. Reitzenstein, «Die Idee des Prinzipats bei Cicero und Augustus», NAWG [1917]: 399). Как считал Андре Магделен, со времен Республики этот титул имел две коннотации: princeps liberates recuperandae («принцепс, вернувший свободу») и princeps civitatis («принцепс государства»), идеальный rector и moderator («правитель» и «судья») Цицерона (A. Magdelain, Auctorias Principis [Paris: Belles lettres, 1947]). Согласно Явецу, Август соединял обе идеи и сперва был освободителем, а после – ревнителем традиций, поскольку правит он согласно princeps autoritate («авторитету принцепса»).


[Закрыть], Отец Отечества[426]426
  Как утверждает Явец, этот титул носили основатели, такие как Ромул и Эней (Z. Yavetz, Augustus, с. 305); Вергилий также провозглашает таковым Августа (c. 247–257). Повествование об основателе составляло важную часть римской образности и религиозной идеологии еще со времен Республики. На Востоке оно восходит к традиции эллинистической эпохи и заключает в себе важную культурную и религиозную образность, см.: L. Di Segni, «A Dated Inscription from Beth-Shean and the Cult of Dionysos Ktistes in Roman Scythopolis», SCI 16 (1997): 139–161.


[Закрыть] и император — отражают не только гений императора, но и образ созданной им империи.

В своем классическом шедевре – Римская Революция — Рональд Сайм посвятил целую главу тому, как формировалось такое мнение[427]427
  R. Syme, The Roman Revolution (Oxford: Clarendon, 1939), с. 459–475.


[Закрыть]. Привлекая внимание к обилию поэтических строк, прославлявших идеологию, Сайм показывает, как имперская образность утверждалась через литературу[428]428
  «Как и подобало, поэты, к которым благоволили власти, восхваляли в стихах идеалы возрождавшегося Рима – землю, солдат, религию и мораль, героическое прошлое и славное настоящее… идеальное государство, ныне воплощенное на земле… Новое Государство получило своего лирического поэта… Так же как перенесение Трои и ее богов в Италию, строительство Нового Рима было благородной и трудной задачей» (Syme, Roman Revolution, с. 460–463).


[Закрыть], и как роль Октавиана Августа в этой благородной, трудной и священной задаче восхвалялась Вергилием: «Вот он, тот муж, о котором тебе возвещали так часто: Август Цезарь, отцом божественным вскормленный, снова век вернет золотой на Латинские пашни» (Эн VI, 791–793)[429]429
  Вергилий. Энеида. Пер. с лат. С. А. Ошерова, под ред. Ф. А. Петровского.


[Закрыть]. Спустя полвека Вильям Макдональд, равно так же как и Сайм, уделял внимание литературе и утверждал: «…искусство и архитектура, должно быть, представляли собой движущие силы столь же мощные и орудия столь же эффективные, как и любые иные, какие были призваны формировать общественное мнение и распространять имперскую образность по всей обширной территории империи»[430]430
  W. L. MacDonald, The Architecture of the Roman Empire, vol. 2: An Urban Appraisal (rev. ed.; YPHA 35; New Haven: Yale University Press, 1986).


[Закрыть]. По мере того как империя Августа возрождалась из пепла, новая образность, новая идеология и новая культура вышли на первый план и открыто утверждались во вновь созданной имперской урбанистической архитектуре, которая к 14 г. до н. э. уже упрочила свое положение. И пусть она восходила к самым разным культурным истокам, проистекавшим на благодатной почве различных традиций, имперское градостроительство и в частности архитектура оформились в Средиземноморском регионе в объединяющий культурный элемент, своего рода койне, и немалую роль в этом сыграли восточные провинции Римской империи.

Когда Помпей завоевал Восток (64/63 г. до н. э.), Келесирия стала римской провинцией – и в ней началась новая эра. По словам Иосифа Флавия, многие греческие полисы, прежде разрушенные Хасмонеями и пустовавшие много лет, получили от Помпея свободу, потом их восстановил и перестроил Авл Габиний, и туда вернулись законные жители и новые поселенцы (И. В. I, 8.6; И. Д. XIV, 5.2–4)[431]431
  M. Avi-Yonah, The Holy Land from the Persian to the Arab Conquest (536 B.C. to 640 A.D.): A Historical Geography (Grand Rapids: Baker, 1966), с. 77–82; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces (2^nd ed.; Oxford: Clarendon, 1971), с. 256–259.


[Закрыть]. Так что градостроительство в этом регионе было не римским новшеством, а наследником давней и глубоко укорененной традиции, установленной династиями эллинистической эпохи (Птолемеями или Селевкидами) еще в III–II вв. до н. э.

В эллинистический период в Келесирии – и на побережье, и вдали от моря, в глубине страны, и в так называемом Декаполисе в Трансиордании[432]432
  О термине «Келесирия» см.: R. Barkay, The Coinage of Nysa-Scythopolis (Beth-Shean) [иврит] (Jerusalem: Israel Numismatic Society, 2003), с. 159–160; о термине «Декаполис» см.: S. T. Parker, «The Decapolis Reviewed», JBL 94 (1975): 437–441.


[Закрыть], – было основано более тридцати полисов. Одни восходили к финикийским поселениям, другие – к семитским, и лишь немногие строились «с нуля»[433]433
  Jones, Cities.


[Закрыть]. Населяли их в большинстве своем местные жители, меньшую же часть граждан составляли греки различного происхождения. Названия, культура, административный аппарат и язык во всех полисах были греческими[434]434
  G. Mazor and D. Sandhouse, Nysa-Scythopolis: The Hellenistic City, Final Report (Bet Shean 6; IAA Reports; Jerusalem: IAA, готовится к печати).


[Закрыть]; впрочем, исследователи в последнее время спорят о том, сколь много значила традиционная греческая культура в этой области в эллинистический период и как сильно она повлияла на регион[435]435
  O. Tal, The Archaeology of Hellenistic Palestine: Between Tradition and Renewal [иврит] (Jerusalem: Mosad Byalik, 2006). Хотя Таль стремится найти преемственность традиции почти в любом культурном аспекте, к которому обращается, и игнорирует существенные свидетельства обратного, в том, что касается архитектуры, следует указать, что помимо принятия классических ордеров, архитектура эллинистической эпохи имеет с традиционной архитектурой гораздо больше общего, чем с греческой. Скажем, здесь, в отличие от Малой Азии, по сей день не найдено ни греческих театров, ни храмов.


[Закрыть]. Но в любом случае, какую бы форму ни приняла эта культура, позже, когда геополитический статус стал другим и эллинистические полисы превратились в греко-римские города, она видоизменилась. Надпись, обнаруженная в Нисе-Скифополе на пьедестале статуи, посвященной Марку Аврелию, свидетельствует о том, что граждане города больше тяготели к культуре греков: примерно спустя четыре столетия после основания города они называют себя «народом Нисы, также называемой Скифополем, греческим городом Келесирии»[436]436
  Foerster and Tsafrir, «Nysa-Scythopolis: A New Inscription and the Titles of the City on Its Coins», INJ 9 (1987): 53–58, илл. 16–17. О названии города см.: G. Fuks, Scythopolis – A Greek City in Eretz-Israel [иврит] (Jerusalem: Yad Yitzhak Ben-Zvi, 1983), с. 160–165; Di Segni, «Dated Inscription»; Barkay, Coinage, с. 155–166; G. Mazor and A. Najjar, Nysa-Scythopolis: The Caesareum and Odeum (Bet Shean 1; IAA Reports 33; Jerusalem: IAA, 2007), c. xii.


[Закрыть].

Вскоре после римского завоевания, в последней четверти I в. до н. э., интенсивное градостроительство с воодушевлением продолжил царь Ирод Великий, вдохновитель архитектурных инициатив и пылкий приверженец архитектурного стиля, культуры и образности Римской империи[437]437
  D. W. Roller, The Building Program of Herod the Great (Berkeley: University of California Press, 1998); N. Kokkinos, The Herodian Dynasty: Origins, Role in Society and Eclipse (JSPSup 30; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).


[Закрыть]. В честь Октавиана Августа он основал Себастию и Кесарию Приморскую с ее прекрасной глубоководной гаванью, а кроме того, посвятил гению императора три храма (в Кесарии, Себастии и Панеаде)[438]438
  L. C. Kahn, «King Herod’s Temple of Roma and Augustus at Caesarea Maritima», в кн.: Caesarea Maritima: A Retrospective after Two Millennia (ed. A Raban and K. G. Holum; Leiden: Brill, 1966), с. 130–145; G. A. Reisner, C. S. Fisher, and D. G. Lyon, Harvard Excavations at Samaria, 1908–1910 (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1924), 1:46–50, 170–180; J. W. Crowfoot, K. M. Kenyon, and E. L. Sukenik, The Buildings at Samaria (London: Palestine Exploration Fund, 1942), с. 123–135; J. A. Overman, J. Olive, and M. Nelson, «Discovering Herod’s Shrine to Augustus: Mystery Temple Found at Omrit», BAR 29.2 (2003): 40–49, 67.


[Закрыть]. По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод перестроил другие города своего царства, в том числе Иерусалим, Ашкелон, Анфедон, Антипатриду и Габу[439]439
  См., напр.: И. В. I, 20.3 – 21.11; III, 7.12–16; И. Д. XV, 8.5, XVI, 5.1–4.


[Закрыть], возвел великое множество грандиозных сооружений в ряде городских центров Провинции Сирия – в Берите, Тире, Сидоне, Дамаске, Лаодикее и Антиохии, и щедро спонсировал архитектурные замыслы в Малой Азии[440]440
  Roller, Building Program, с. 125–238.


[Закрыть]. Его потомки основали свои города: Архелаю, Тивериаду, Сепфорис, где жили евреи, а также Вифсаиду Юлию и Кесарию Филиппову[441]441
  Архелай, этнарх Иудеи, Самарии и Идумеи; Ирод Антипа, тетрарх Галилеи и Переи; Ирод Филипп, тетрарх Итуреи, Батанеи, Трахонитской области и Аврана. Все они получили образование в Риме. См.: Roller, Building Program, с. 239–253.


[Закрыть].

На протяжении I–II вв. и даже в III–IV вв. появление новых городских центров время от времени ассоциировалось с различными императорами, скажем, с Веспасианом (Флавия Неаполис), с Траяном (Бостра), с Адрианом (Элия Капитолина), с Филиппом (Филиппополь) и с Максимианом (Максимианополь)[442]442
  Jones, Cities, напр. с. 205, 291, 277, 285, 279 соответственно.


[Закрыть].

Около тысячи автономных городских образований, соединенных сложно устроенной сетью дорог, составляли обширную Римскую империю. Она охватывала все Средиземноморье, разделившись на провинции, подчиненные относительно небольшому административному механизму. Ключевым фактором, который обеспечивал эффективность имперского контроля, была взаимно замкнутая сеть городов и дорог: города почти всегда располагались на перепутьях, благодаря чему их главные артерии и дороги местного значения становились частью общей системы, как будто вплетаясь в нее[443]443
  О сети дорог в Сирии Палестинской см.: I. Roll, «The Roads in Roman-Byzantine Palestine and Arabia», The Madaba Map Centenary, 1897–1997 (ed. M. Piccirillo and E. Alliata; Jerusalem: Studium Biblicum Franciscanum, 1999); idem, «Crossing the Rift Valley: The Connecting Arteries between the Road Network of Judaea/Palaestina and Arabia», Limes XVIII (ed. P. Freeman et al.; 2 vols.; BAR International Series 1084; Oxford: Hadrian, 2002), 1:215–230.


[Закрыть]. При основании города в первую очередь освящались его границы – его померий, сакральный предел, очерчивали, распахивая землю священным плугом, и с точки зрения идеологии и образности церемония эта была невероятно важной[444]444
  Для римской имперской образности и идеологии сакральный акт основания города или государства богами, героями или императорами был крайне важным политическим и религиозным достижением. Это деяние наделялось глубоким смыслом как на латинском Западе, так и на греческом Востоке (κτίστης). См.: Segni, «Dated Inscription»; B. Isaac, «Roman Colonia in Judaea: The Foundation of Aelia Capitolina», в кн.: The Near East under Roman Rule: Selected Papers (MBCBSup 177; Leiden: Brill, 1998), с. 87–111. Повествование об основании города в более позднюю эпоху было заимствовано христианской Церковью как образ идеологической и религиозной образ связи между царем Давидом, основателем Иерусалима, и Иаковом, братом Иисуса – основателем Иерусалимской Церкви (Евсевий, Церк. ист 7.19 [PG 20:681]; H. Arendt, «What Was Authority?» Authority (ed. C. J. Friedrich; Nomos 1; Cambridge: Harvard University Press, 1958, с. 81–102).


[Закрыть]. Затем на померии, именно там, где завершались основные местные дороги, достигавшие перепутья, на котором строился город, и входившие в него по главным улицам (кардо и декуманус максимус), возводились городские ворота, часто стоявшие отдельно, а за ними в восточных провинциях империи начинались монументальные колоннадные улицы[445]445
  G. Mazor, «Free Standing City Gates in the Eastern Provinces during the Roman Imperial Period» (Ph. D. diss., Bar-Ilan University, Ramat Gan, 2004), с. 136–142.


[Закрыть]. Как считает Пол Занкер, сеть дорог, пересекающая город, подразумевает чувство причастности к чему-то большему (res publica romana)[446]446
  P. Zanker, «The City as Symbol: Rome and the Creation of an Urban Image», Romanization and the City (ed. E. Fentress; JRASS 38; Portsmouth, R. I.: Journal of Roman Archaeology, 2000), с. 28.


[Закрыть]. Теперь города физически соединялись друг с другом, их стиль становился визуально и символически гармоничным и единым, и они создавали койне, призванный охватить всю империю, или, согласно Макдональду, «коллективную идентичность, в которой целое полагалось большим, чем сумма его частей»[447]447
  MacDonald, Architecture of the Roman Empire, 2:253–273.


[Закрыть]. Архитектура и градостроительство сплетались в ясную и четкую систему имперских образов и повсеместно придавали городскому быту Римской империи гармоничную однородность, а сама образность провозглашала важную весть романизации и эффективно служила имперской культуре и идеологии Рима.

Для образности Римской империи времен принципата была характерна идея Pax Romana; эта же идеология влияла на римскую внешнюю политику и систему обороны. Эту концепцию поэтически изложил грек-оратор, – а потом, через тысячу лет, ее методично проанализировал военный историк. В 155 г. н. э. Элий Аристид в присутствии Антонина Пия прочел свой панегирик, прославив Pax Romana, и даже «высокий стиль», полный клише и гипербол, отличавших эллинистическую ораторскую традицию, не помешал ему выразить имперскую образность, дух и идеологию[448]448
  Элий Аристид. Священные речи. Похвала Риму. Он провозглашает империю венцом цивилизованного мира, всемирной демократией свободных людей, управляемых, защищаемых и находящихся под покровительством наиболее совершенного, благородного и достойного, при помощи конституции, обеспечивающего единство и гармонию союзу, позволяющему миру находиться в покое и безопасности. «Весь населенный мир, как во время праздника, отложил в сторону оружие – бремя прошлого – и вольно обратился к красоте и радости. Всякое иное соперничество среди городов прекратилось, и все они соревнуются только в одном: чтобы каждый из них явился самым прекрасным и приветливым… И вот города сияют блеском и красотой, весь мир красуется, словно сад… Подобно неугасаемому священному огню…» (Похвала Риму, 97–99).


[Закрыть]. Спустя восемнадцать веков, изучая политику, которую Римская империя в разные периоды проводила в области обороны, Эдвард Люттвак назвал систему Юлиев-Клавдиев «гегемонистской империей»[449]449
  E. N. Luttwak, The Grand Strategy of the Roman Empire: From the First Century A. D. to the Third (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), напр. с. 192.


[Закрыть]. По его словам, римская внешняя политика управляла разнообразными периферийными зонами, которые могли пребывать под частичным контролем Рима, испытывать влияние римской дипломатии и состоять из полуавтономных областей, частично подвластных империи, или же полностью подчиненных провинций. Имперская система защиты границ в областях, наделенных степенью автономии, мобильные легионы в провинциях и эффективное использование высокоразвитой сети дорог – вот благодаря чему возникла в высшей степени цельная систему обороны, оберегавшая Pax Romana. В силу практических, экономических и стратегических причин большинство городов в огромной империи, и в том числе сам Рим, не обносились стенами. Порой строительство стен даже воспринималось как бунт – так, например, расценили попытку восстановить стены Иерусалима, которую предпринял Агриппа (41–44 гг. н. э.); ее тут же пресек Клавдий. По тем же причинам Иосиф Флавий перед Первой Иудейской войной прежде всего, помимо прочего, возвел укрепления в ряде еврейских городов (Иотапата, Гамла, Тивериада, Сепфорис) и деревень Галилеи[450]450
  И. Д. XIX, 7.2; И.В. II, 20.6; Жизнь 37.


[Закрыть]. В отсутствие стен городские пределы указывали, во-первых, померий, наделенный сакральным смыслом, – он обозначал границы для всех, кто подчинялся закону, – а во вторых, ворота (ἱερᾷ καὶ ἄσυλος καὶ αὐτόνοµος – «святые, оберегающие, независимые»), в то время как юрисдикцию города отмечала его хора, земля, на которой граждане занимались сельским хозяйством. Так выражались влиятельная идеология и яркая образность города, его своеобразие, единство, чувство того, что граждане к нему сопричастны, его святость, его четко установленные границы, закон и порядок[451]451
  Mazor, «Free Standing City Gates», с. 191–192; A. Stein, «Studies in Greek and Latin Inscriptions on the Palestinian Coinage under the Principate» (Ph. D. diss., Tel Aviv University, 1990), с. 222–259.


[Закрыть]. В Сирии Палестинской и Аравии, провинциях римского Востока, в греко-римском градостроительстве отразилось широкое многообразие идей, ставшее итогом культурных и архитектурных городских традиций, топографии и самых разных факторов, влиявших на городское планирование. Антиохия, Апамея и даже до какой-то степени Дамаск, сумевшие развиться из важных эллинистических городских центров, а также города, подпавшие под влияние их культуры – скажем, та же Кесария Приморская – в своей римской планировке остались, в общем-то, верны традиционной гипподамовой системе, в то же время заменив величественные платеи на кардо или декуманус максимус[452]452
  Платеи – греческое название главных артерий города; декуманус максимус – главная улица, ориентированная в римском городе с востока на запад; кардо – улица, ориентированная там же с севера на юг. – Прим. ред.


[Закрыть]. Некоторые города переняли римскую ортогональную планировку либо в традиционном виде, как Гераса или Филиппополь, либо в более свободной форме, которая менялась в зависимости от разных факторов или препятствий или же приспосабливалась к ним, – к последним городам относятся Бостра, Пальмира, Баальбек и Элия Капитолина. Другие города (Себастия, Флавия Неаполис, Гадара, Гиппос и Петра) развивались вокруг главной магистрали – монументальной декуманус максимус, или, как Тивериада, вокруг кардо максимус. Сепфорис, Филадельфия, Канафа и Ниса-Скифополь в связи с неровным рельефом местности сделали планировку полуортогональной[453]453
  A. Segal, From Function to Monument: Urban Landscapes of Roman Palestine, Syria and Provincia Arabia (OMS 66; Oxford: Oxbow, 1997); Mazor, «Free Standing City Gates».


[Закрыть]. Центр города также оказывался разным: его могли встроить в ортогональную планировку, сделав центрированным (Филиппополь), разрозненным (Бостра) или выстроенным вдоль главной магистрали (Гадара, Гиппос, Флавия Неаполис), а могли и расположить отдельно от других районов (Гераса, Канафа). Городской форум – в тех областях, где говорили по-гречески, его называли агорой, – не всегда был фокусной точкой городского центра и не всегда вмещал гражданскую базилику или храмы. Ниса-Скифополь и Элия Капитолина отражают необычный для региона модель: ядром городского планирования, вокруг которого развивается центр города, здесь становится агора, на которой расположены и базилика, и храм. Эта необычная для востока планировка сложилась, по-видимому, под влиянием Запада в эпоху Римской республики[454]454
  G. Mazor, W. Atrash, and D. Sandhouse, Nysa-Scythopolis: The Agora, Final Report (Bet Shean 8; IAA Reports; Jerusalem: IAA, готовится к печати); G. Mazor, «Concerning the Urban Plan of Aelia Capitolina: Colonnaded Streets, Monumental Arches and City Gates» [иврит], ErIsr 28 (2007): 116–124.


[Закрыть].