Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"

Подавляющее большинство критиков Нового Завета признают, что топографическая привязка крещения Иоанна к «пустыне [Иудейской]» и «реке Иордан» – это переложение повествований об Илии и Елисее (в особенности о вознесении Илии в 4 Цар 2:7–14), а также преданий о завоевании Земли Обетованной в Нав 3:1–5:1, где израильтяне, перейдя Иордан, овладевают Ханааном, как обещал Бог их предкам[345]345
  См., напр.: Morris M. Faierstein, «Why Do the Scribes Say that Elijah Must Come First?» JBL 100 (1981): 75–86; Dale C. Allison, «Elijah Must Come First», JBL 103 (1984): 256–258; Joseph Fitzmyer, «More about Elijah Coming First», JBL 104 (1985): 295–296; Colin Brown, «What Was John the Baptist Doing?» BBR 7 (1997): 37–49; Brian Francis Byron, «Bethany Across the Jordan or Simply: Across the Jordan», ABR 46 (1998): 36–54; Craig A. Evans, «The Baptism of John in Typological Context», Dimensions of Baptism (ed. S. E. Porter and A. R. Cross; JSNTSup 234; London: Sheffield Academic Press, 2002), с. 45–71


[Закрыть]. Эти критики совершенно точно понимают, какие последствия влечет соотнесение места крещения в Евангелии от Иоанна с современными бродами Эль-Махтас/Хаджла. А разве могли бы они считать иначе? С древних времен эти два брода ассоциировались не только с местом крещения: считалось, что именно здесь колена Израилевы вошли в Землю Обетованную и что именно здесь Илия был взят на небеса, а Елисей унаследовал милоть (накидку) пророка.

История Исхода и странствий по пустыне достигает кульминации, когда народ Израилев входит в Ханаанскую землю, перейдя Иордан: с этого события начинается завоевание Ханаана. А значит, река «создает идентичность», как говорит о том Рэйчел Хэверлок, и служит «самым ранним библейским пределом, по достижении которого проводятся обряды посвящения и преображается идентичность»[346]346
  Havrelock, «Jordan River», с. 3.


[Закрыть]. Роль реки сходна в рассказах об Илии и Елисее, и ее всеобъемлющее присутствие в корпусе повествований можно описать (пусть временами лишь косвенно) лишь как роль главного персонажа: такая же отведена реке Миссисипи в «Приключениях Гекльберри Финна» у Марка Твена. Предполагается, что река присутствует непрерывно; она незримо стоит за текстом, создает условия, формирует облик, влечет вслед за своим течением все, о чем повествует остальной текст. И краткий обзор, призванный показать, как упрочнение этого образа, объединяющего Израиль через яркие истории об Исходе и завоевании Ханаана, связано с развитием идентичности пророков в цикле повествований об Илии и Елисее, вполне способен прояснить суть этого географически-литературного топоса.

Илия становится пророком. 3 Цар 17:2–6

Известность реки Иордан и ее влияние на идентичность ранних израильских пророков видны уже в описании главных событий служения Илии: преображение простого крестьянина в названного и призванного пророка YHWH происходит у Нахаль-Керита (поток Хораф, 3 Цар 17:2–6). В период железного века русло реки пролегало, скорее всего, севернее той области, о которой мы говорим, и сейчас это Вади-эль-Ябис, хотя, конечно, такое отождествление требует более детальной реконструкции. Родной город Илии, Фесвия (вероятно, наилучшее воссоздание имени – Фесвия Галаадская)[347]347
  Название «Фесвия» встречается в Еврейской Библии лишь в форме nisbe в слове (3 Цар 17:1, 21:17, 28; 4 Цар 1:3, 8; 9:36). Первый из этих стихов определяет Илию как «фесвитянина, из жителей Галаадских []». Винфрид Тиль (W. Thiel, «Zur Lage von Tischbe in Gilead» ZDPV 106 (1990): 119–134, см.: с. 119; см. также: Mordechai Cogan, I Kings: A New Translation with Introduction and Commentary [AB 10; New York: Doubleday, 2000], с. 425; ср.: Marvin A. Sweeney, I and II Kings: A Commentary [OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2007], с. 210–211; Jerome T. Walsh, 1 Kings [Berit Olam; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1996], с. 226; John Gray, I and II Kings [2^nd ed.; OTL; Philadelphia: Westminster, 1970], с. 377 n. a) счел это ошибкой в вокализации оригинального названия Фесвии Галаадской (возможно, в оригинале). Можно сопоставить это название с известным по сочинениям Иосифа Флавия (Фесбона – И. Д. VIII, 13.2) и Евсевия Кесарийского (Ономастикон, № 517), Θεσβά; ср.: с городом, известным под таким же названием (Фисва) в уделе Неффалимовом (Тов 1:2). Наиболее удобные переводы Евсевия: G. S. P. Freeman-Grenville, The Onomasticon by Eusebius of Caesarea: Palestine in the Fourth Century A.D. (Jerusalem: Carta, 2003), с. 59; Eusebius, Onomasticon: The Place Names of Divine Scripture (ed. R. Steven Notley and Ze’ev Safrai; JCP 9; Boston: Brill, 2005), с. 98.


[Закрыть], скорее всего, располагался в верховьях Вади-эль-Ябис (к востоку от Иордана), то есть в израильской части Трансиордании. Несмотря на то что топонимический элемент «Галаад», проявленный в таких составных названиях, как Иавис Галаадский (Явеш-Гилад) и Рамот Галаадский, видимо, указывает только на то, что город лежал в горной местности к востоку от реки Иордан[348]348
  См., напр.: Martin Noth, «Das Land Gilead als Siedlungsgebiet israelitischer Sippen», PJB 37 (1941): 50–101 (репринт в издании: Aufsätze zur biblischen Landes– und Altertumskunde [ed. H. W. Wolff; 2 vols.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1971], 1:347–390); idem, «Gilead und Gad», ZDPV 75 (1959): 14–73 (repr.: Augsätze, 1:489–583); Roland de Vaux, «Notes d’histoire et de topographie transjordaniennes», Vivre et Penser I: Recherches d’exégèse et d’histoire I (= RB 50; Paris: Gabalda, 1941), с. 16–47, особ. с. 27–29; Siegfried Mittmann, Beiträge zur Siedlungs– und Territorial-geschichte des nördlichen Ostjordanlandes (ADPV 2; Wiesbaden: Harrassowitz, 1970), с. 208–246, особ. с. 212; André Lemaire, «Galaad et Makîr: Remarques sur la tribu de Manassé à l’est du Jourdain», VT 31 (1981): 39–61.


[Закрыть], Винфрид Тиль ссылается на описание путешествий паломницы Эгерии, побывавшей в Палестине в конце IV в. Проводник Эгерии привел ее к месту, где чтили память пророка Илии, на Вади-эль-Ябис (к востоку от Телль-эль-Маклуба [2144.2011])[349]349
  Itinerarium Egeriae 16.1–3; латинский текст см.: Itineraria et alia geographica (СCSL 175; Tournhout: Brepols, 1965), с. 56–57. В этой статье использован перевод: John Wilkinson, Egeria’s Travels to the Holy Land (Warminster: Aris & Phillips, 1981), цит. с. 111.


[Закрыть]. Отзвуки имени родного города Илии сохранились в современном топониме Эль-Истиб[350]350
  Обратите внимание на метатезу зубного фрикативного и сибилянта в арабском.


[Закрыть], а имя пророка – в названии близлежащего места, Мар Ильяс (примерно в 500 м к юго-востоку от Эль-Истиба)[351]351
  Nelson Glueck, Explorations in Eastern Palestine, vol. 4, pt. 1: Text (AASOR 25–28; New Haven: ASOR, 1951), с. 226.


[Закрыть]. Тиль смог исследовать только Эль-Истиб и нашел там останки византийской церкви, однако керамика периода железного века до сих пор не обнаружена ни на одной из указанных территорий[352]352
  Там же, с. 226–227. Из описания Глюка создается впечатление, что Мар Ильяс не предполагает более ранней датировки. См. также: Mittmann, Beiträge. Миттман, судя по всему, не считал ни одно из этих мест достаточно древним для включения его в свой обзор.


[Закрыть]. Хотя малочисленность археологических свидетельств мешает отождествить оба места с исторической Фесвией, в этой области есть поселения железного века. По итогам исследований, проведенных в Трансиордании, Зигфрид Миттман предложил считать, что Фесвия, возможно, располагалась там, где сейчас находится Хирбет-эль-Хедамус (2202.1967)[353]353
  Mittmann, Beiträge, с. 68–69, № 161; см. также: Wolfgang Zwickel, Eisenzeitliche Ortslagen im Ostjordanland (BTAVO 81; Wiesbaden: Reichert, 1990), с. 280.


[Закрыть]. У этого места есть свои преимущества: оно находится всего в 2 км к востоку от Эль-Истиба и Телль-Мар-Ильяс, а кроме того, есть следы того, что в период железного века, с 1200 по 586 г. до н. э. (Iron Age I–II), здесь было довольно много поселений[354]354
  Несмотря на то что Джонатан Мабри, Гаэтано Палумбо и Айан Кёйт сначала не смогли подтвердить наличие керамических черепков периода железного века, это позже сделал Палумбо в независимом исследовании. Jonathan Mabry, Gaetano Palumbo, and Ian Kuijt, «Environmental, Economic and Political Constraints on Ancient Settlement Patterns in the Wadi al-Yabis Region», Studies in the History and Archaeology of Jordan IV (ed. A. Hadidi; Amman: Department of Antiquities, 1988): табл. 1, № 70; ср.: Gaetano Palumbo, «The 1990 Wadi el-Yabis Survey Project and Soundings at Khirbet Um el-Hedemus», ADAJ 36 (1992): 25–41, цит. с. 25.


[Закрыть]. Судя по керамике, найденной при раскопках, период железного века, охватывающий время с 700 по 586 г. до н. э. (Iron Age IIС), представлен хорошо[355]355
  Palumbo, «1990 Wadi el-Yabis Survey», с. 32.


[Закрыть], и это согласуется с тем, чего нам следует ожидать, если принять версию Миттмана об отождествлении этого места с Фесвией.

К сожалению, продолжающиеся археологические раскопки, свидетельствуют: нельзя отрицать, что мы, отождествляя Нахаль-Керит с верховьями Вади-эль-Ябис, уже изначально предполагаем, что традиция, связывающая Илию с этой местностью, достоверно описывает исторические события, в которых фигурирует пророк. Отчасти на основе тех же традиций мы отождествляем Телль-Абу-Шуш (203.197) с Авел-Мехолой, родным городом Елисея[356]356
  О самом месте и текстологических свидетельствах в его пользу, см.: Erasmus Gass, Die Ortsnamen des Richterbuchs in historischer und redaktioneller Perspektive (ADPV 35; Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), с. 287–293; and H.-J. Zobel, «Abel-Mehola», ZDPV 82 (1966): 83–108; также: Yohanan Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography (trans. Anson Rainey; rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1979), с. 313, 429 (но ср.: с. 284 прим. 222); впрочем, ср.: Glueck, Explorations, с. 215–222.


[Закрыть]. Телль-Абу-Шуш расположен на западном берегу Иордана, лишь в нескольких километрах ниже места впадения Вади-эль-Ябис в Иордан, и господствует над четырьмя бродами: с севера на юг – Махадат Фатхалла, Махадат Умм эль-Мугар, Махадат Абу Шуш и Махадат эд-Духени[357]357
  Zobel, «Abel-Mehola», 98, рис. 2; David A. Dorsey, The Roads and Highways of Ancient Israel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), с. 114.


[Закрыть]. И к слову, вряд ли по воле случая поблизости находится место, уже к IV в. н. э. опознанное как Енон Иоанна Крестителя (Ин 3:23)[358]358
  См., напр.: Евсевий Кесарийский, Ономастикон, 40.1–4, no. 190; Эгерия, Itinerarium Egeriae 15.1–6 (CCSL 175, 55–56); ET: Onomasticon, ed. Notley and Safrai, с. 42; Wilkinson, Egeria’s Travels, с. 110–111.


[Закрыть] – по-видимому, то же самое место упоминается на мозаичной Карте из Мадабы как «Енон, что близ Салима» (Αινων ἡ ἐγγύς τοῦ Σάληµ). С ним не следует путать «Енон, где сейчас Сапсафа» (Αινων ἔνθα νῦν ὁ Σαπσάφας), который стоит на восточном берегу реки и гораздо южнее, напротив Иерихона[359]359
  В отношении первого Енона см.: Michael Avi-Yonah, The Madaba Mosaic Map with Introduction and Commentary (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1954), с. 35–36, № 1, илл. 1; в отношении второго: с. 37, № 6, илл. 1–2. А также, что странно (хотя, возможно, и неудивительно), можно взглянуть на карту Иордана № 3154 IV, подготовленную Армейской картографической службой США, серия К737, 1:50 000, версия 1-AMS, на которой изображены Эйн эс-Сафсафа, а также одноименный кяриз, или канат, в непосредственной близости от Телль-Абу-Шуша.


[Закрыть]. Тем не менее Карта из Мадабы сохранила два места, в которых по традиции располагали Енон Иоанна Крестителя, так что византийская традиция тоже признает существование второго Нахаль-Керита (потока Хораф) к востоку от пары бродов, которые входят в систему Эль-Махтаса/Хаджлы и расположены восточнее Иерихона.

Именно эта южная локация – второе место, в котором, согласно традиции, сохраненной в византийский период, временно скрывался Илия. Паломник из Пьяченцы (около 570 г.), ссылаясь на историю, в которой описывается, как вороны кормили Илию во время его скитаний (3 Цар 17:6), идентифицирует Вади-эль-Харрар как Нахаль-Керит[360]360
  Itinerarium 9 (CCSL 175, 134): «in ipsa valle Helias inventus est, quando ei portabat corvus panem et carnes».


[Закрыть]. На южном склоне Вади-эль-Харрар есть пещера, ныне окруженная святилищем, в котором почитают «Пещеру Иоанна Крестителя»[361]361
  Rami Khouri, «Where John Baptized: Bethany beyond the Jordan», BAR 31.1 (2005): 34–43, особ. с. 39. См. также иллюстрации к статье.


[Закрыть]. И более того, Иоанн Мосх (ок. 575 г.) упоминает о пещере в окрестностях Вади-эль-Харрар: «Близ [Пещеры Крестителя] и слева протекает поток Хораф… куда был послан Илия Фесвитянин во время засухи; она обращена к Иордану»[362]362
  Pratum Spirituale 1 (PG 87/3, 2851, 2854): Τούτου ἐξ εὐωνύµων προπαράκειται ὁ χείµαρρος Χωρὰθ, εἰς ὅν ἀπεστάλη Ήλίας ὁ θεσβίτης ἐν καιρῷ τῆς ἀβροχίας ὁ ἐπὶ πρόσωπον τοῦ Ἰορδάνου. Перевод по изданию: John Moschus, The Spiritual Meadow (Pratum Spirituale) (trans. J. Wortley; CSS 139; Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1992), с. 4–5. См. также: Riesner, Bethanien, с. 32. С картами можно ознакомиться по изданию: Shimon Gibson, The Cave of John the Baptist (New York: Doubleday, 2004), с. 219, рис. 8.1; Khouri, «Where John Baptized», с. 38–39.


[Закрыть]. Но трудно понять, говорит ли Иоанн Мосх именно об упомянутой пещере, которая находится в пределах Вади эль-Харрар и ныне почитается как Пещера Крестителя. Хотя, возможно, он имел в виду именно эту пещеру, выходящую на запад, когда утверждал, что она «обращена к Иордану»; эта пещера находится в 2 км от реки. Столь же неясным мне кажется замечание о том, что Нахаль-Керит протекает слева. Конечно, оно может относиться к пещере, расположенной на южном склоне вади – той самой, о которой мы упоминали – но возможно, что Мосх говорил о гроте, который находится на крутом западном склоне известнякового утеса, вне устья вади. Последний вариант прочтения усложняется тем фактом, что Герберт Доннер не смог обнаружить каких-либо пещер на этом известняковом склоне к югу от вади, хотя к северу несколько пещер найти удалось[363]363
  Herbert Donner, «Das Deutsche Evangelische Institut für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes: Lehrkursus 1963», ZDPV 81 (1965): 3–55, особ. 27–28.


[Закрыть].

Но пусть даже с географией и традицией связаны определенные трудности, мы можем сделать вывод: несмотря на то что Илия родился на севере Трансиордании, где его помнят и почитают, то место, где он возрастал как пророк, в традициях византийского периода также связано с областью Трансиордании, расположенной южнее. По-видимому, часть основы этой связи – инклюзио, объединяющий истории о том, как Илия скрывается в убежище, и о том, как он возносится на небеса[364]364
  Robert L. Cohn, 2 Kings (Berit Olam; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), с. 10.


[Закрыть]. Если пребывание Илии в (неопознанном) Нахаль-Керите – это первый элемент инклюзио, а вознесение, описанное в 4 Цар 2 – это второй его элемент, то вместе они образуют единый литературно-теологический мотив, и в таком случае логично предположить, что эти два события произошли в одном и том же месте. И хотя определить это место на основании библейского текста для первого элемента не представлялось возможным, со вторым все обстояло иначе.

Вознесение Илии и посвящение Елисея. 4 Цар 2:7–14

В отличие от библейского повествования о пребывании Илии в укрытии, которое не дает точной информации о расположении Нахаль-Керита, тексты, повествующие о вознесении пророка (4 Цар 2:7–14), апогее его жизни и непререкаемом подтверждении того, что он избран Богом, точно определяют, где именно произошло это событие: к востоку от системы бродов Эль-Махтас/Хаджла. Это согласуется с указанием на то, что пророк Илия и его преемник Елисей перешли реку напротив Иерихона (ст. 4–5). И хотя в 4 Цар 2:1 упоминается Галгал, вряд ли это тот же самый Галгал, о котором говорится в 2 Цар 19[365]365
  О Галгале (Гилгале), расположенном к востоку от Иерихона, см.: Yoel Elitzur, Ancient Place Names in the Holy Land: Preservation and History (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2004), с. 146, 221, прим. 21; Gass, Ortsnamen, с. 185–194. Некоторые топографические данные указывают на присутствие второго места с тем же названием в высокогорном районе возле Сихема (Шхема), а третьего – севернее Сарона (Шарона). См.: F.-M. Abel, Géographie de la Palestine (3^rd ed.; EBib; Paris: Gabalda, 1967), 2:336–338; William F. Albright, «Some Archaeological and Topographical Results of a Trip through Palestine», BASOR 11 (1923): 3–14, особ. 7–9.


[Закрыть]. Более того, сказано, что пророки идут от Галгала в Вефиль (4 Цар 2:2–3), а затем в Иерихон (ст. 4), и лишь в конце переходят Иордан (ст. 6–8). Если упоминаемый здесь Галгал и есть Галгал, расположенный к востоку от Иерихона, то путь довольно странен: из Иорданской долины в Галгал, затем на холмы, чтобы достичь Вефиля, а затем обратно вниз в долину к Иерихону[366]366
  Ср.: Richard D. Nelson, First and Second Kings (IBC; Atlanta: John Knox, 1987), с. 158, автор находит в этой странности один из аспектов таинственности нарратива.


[Закрыть]. Чтобы добраться из Иерихона до реки Иордан, пророкам пришлось бы пройти рядом с местом, откуда они начали свой путь. Более того, сказано, что пророки «спустились» () из Галгала в Вефиль (4 Цар 2:2)[367]367
  См., напр.: James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1951), с. 353–354.


[Закрыть]. Хотя термины «спуститься» и «подняться» в Ветхом Завете зачастую используются феноменологически, без стремления к топографической точности (например, к Иерусалиму можно только «подняться»), сложно предположить, будто это тот самый случай (даже несмотря на довольно сомнительную репутацию Вефиля, ср.: 4 Цар 2:23–24). Эту трудность можно обойти, лишь предположив, что, помимо Галгала, расположенного к востоку от Иерихона, был и второй Галгал – там, где находится современная Джальджулия[368]368
  См., напр.: Abel, Géographie, 2:336–337; Montgomery, Kings, с. 353; Gray, I and II Kings, с. 474; ср.: Nelson, First and Second Kings, с. 158; Volkmar Fritz, 1 and 2 Kings (trans. A. Hagedorn; CC; Minneapolis: Fortress, 2003), с. 233–235; Sweeney, I and II Kings, с. 272.


[Закрыть].

В любом случае очевидно, что библейская традиция связывает события, описанные в 4 Цар 2:7–14, с местностью, лежащей к востоку от Иерихона, вероятнее всего, с системой бродов Эль-Махтас/Хаджла, или, с меньшей вероятностью – с бродом в 8 км к северу, Махадат эль-Горанийя, где расположен современный мост Алленби[369]369
  Эль-Горанийя находится у главной дороги, соединявшей Иерихон с Раввой Аммонитской (т. е. Филадельфией Декаполиса) в железном веке (Dorsey, Roads and Highways, с. 205, J32b), что ранее связывалось с местом вознесения Илии: L. Federlin, Béthanie au delà du Jourdain (Tell Medesch): Le théatre de l’action du Saint Précurseur en Pérée méridionale (Paris: Paul Feron-Vrau, 1908), согласно Ризнеру (Riesner, «Bethany», с. 38). Тем не менее этот брод не может соответствовать всему многообразию ранних еврейских и христианских традиций, связанных с системой бродов Эль-Махтас/Хаджла.


[Закрыть]. Эта традиция, равно как и другая, связанная с пребыванием Илии в укромном убежище, сохранилась в Вади-эль-Харрар и в византийский период – в названии близлежащего «Гебел Мар Ильяс» («холма господина Илии»), что высится над Пещерой Крестителя[370]370
  Ср.: Donner, «Lehrkursus 1963», с. 27.


[Закрыть]. Об этом месте упоминают и паломники византийского периода. Паломник из Бордо (ок. 333 г.) утверждал, что у Иордана, километрах в восьми выше того места, где река впадает в Мертвое море, ему показывали «пригорок, с которого Илия был взят на небеса»[371]371
  Itinerarium Burdigalense 598.3 (CCSL 175, 19): «monticulus… ubi raptus est Helias in caelum».


[Закрыть]. Это же место Феодосий (ок. 530 г.) описывает как «небольшую гору, называемую Ермон»[372]372
  De situ terrae sanctae 20 (CCSL 175, с. 122): «mons modicus, qui appellatur Armona… ibi sanctus Helias raptus est». См. также: Wilkinson, Egeria’s Travels, с. 161, прим. 7; Wiefel, «Bethanien», с. 75; Riesner, Bethanien, с. 25–29; и из недавнего: Khouri, «Where John Baptized», с. 41.


[Закрыть]. Еще спустя несколько десятилетий паломник из Пьяченцы добавил дополнительное истолкование, сказав, что эта гора упоминается «в псалме», хотя остается неясным, какой именно псалом имелся в виду: Пс 41:7; Пс 88:13 или Пс 132:3[373]373
  Itinerarium 9 (CCSL 175, c. 133): «in ipso loco est mons Hermon modicus, qui legitur in psalmo».


[Закрыть]. В связи с тем, что гео-агиографическая традиция византийского периода (если не более ранняя) смогла так быстро отследить текстуально устойчивые библейские традиции, связанные с вознесением Илии, не следует удивляться тому, что те же традиции более тонко связывают уединение Илии (3 Цар 17:2–6, см. ранее) с этим же местом.

Очищение Неемана. 4 Цар 5:1–19

Современные исследователи, как правило, признают наличие и подтекстов, скрытых в том, что Иоанн Предтеча крестил в Иордане, и отсылок к циклу об Илии и Елисее; впрочем, в некоторых вопросах расхождения остаются. Скажем, все еще спорят о том, воспринимался ли Илия как предтеча Мессии[374]374
  Здесь прежде всего имею в виду дискуссию между Файерштайном (Faierstein, «Scribes», с. 75–86), Эллисоном (Allison, «Elijah», с. 256–258) и Фицмайером (Fitzmyer, «More about Elijah», с. 295–296), имевшую место в 1980-х годах.


[Закрыть] – и возникает вопрос, считал ли Иоанн себя возродившимся Илией (даже несмотря на то, что Евангелие от Иоанна, по сути, пытается пресечь попытки такого отождествления, – Ин 1:21, 31–33; Ин 3:26–30[375]375
  Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (JSNTSup 62; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), с. 72, 89.


[Закрыть], ср.: Мф 3:4, Мк 3:4, где авторы обоих текстов, напротив, находят в образах 4 Цар 1:8 основу для того, чтобы представить Иоанна как нового Илию[376]376
  Evans, «Baptism of John», с. 48–52, особ. с. 48; Webb, John the Baptizer, с. 54–55, 60, 70, особ. с. 72, 86.


[Закрыть]). Данную точку зрения поддержал Джеффри Трамбауэр, а вслед за ним – и Крэйг Эванс[377]377
  J. A. Trumbower, «The Role of Malachi in the Career of John the Baptist», The Gospels and the Scriptures of Israel (ed. C. A. Evans and W. R. Stegner; JSNTSup 104; SSEJC 3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), с. 28–41; Evans, «Baptism of John», с. 49, прим. 5.


[Закрыть]. Джером Мёрфи-О’Коннор, напротив, признает «деянием в духе пророка» то, что Иоанн избрал Вивафару местом своей миссии, но утверждает, что Иоанн намеревался «лишь приблизить день эсхатологического суда, которому предшествовало бы возвращение Илии (Мал 4:5), о котором Предтеча и провозвещал»[378]378
  Jerome Murphy-O’Connor, «John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses», NTS 36 (1990): 359–374, цит. с. 360, 361, прим. 7.


[Закрыть]. Хотя я не намерен углубляться в этот спор, логичнее всего, как мне кажется, счесть мотив Илии как предтечи мессии соединением нескольких ветхозаветных традиций (напр.: Мал 4:4–5; Ис 40:1–3) и трактовать их не как элементы исторически единого учения о спасении, а как итог богословской интерпретации библейских текстов, помещенных рядом друг с другом в канон[379]379
  За – Файерштайн (Faierstein, «Scribes», с. 75–86) и Фицмайер (Fitzmyer, «More about Elijah», с. 295–296), против – Эллисон (Allison, «Elijah», с. 256–258).


[Закрыть]. Иоанн перенес свою миссию в область, которую, вероятно, переполняли коллективные воспоминания и традиции, связанные с деяниями Илии и Елисея, и в той мере, в какой он это сделал, разумно, вместе с Эвансом, предположить, что Иоанн типологически позиционировал себя как «эсхатологического Илию», независимо от характера предполагаемой связи Илии с Мессией или Днем Господним (или обеими традициями)[380]380
  Evans, «Baptism of John», с. 47; см. также: Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (SNTSMS 7; Cambridge: Cambridge University Press, 1968), с. 3.


[Закрыть]. Точка зрения Роберта Уэбба в сравнении с ранними дискуссиями более точна для понимания исторического Иоанна: он утверждает, что это Евангелия изображают Иоанна как возродившегося Илию, но отмечает, что Иоанн, в более широком смысле, сам принимает роль пророка[381]381
  Webb, John the Baptizer, с. 307–348; см. также с. 250–254


[Закрыть]. И хотя это, скорее всего, слишком осторожная формулировка – Иоанн мог использовать целый ряд тропов, в общем смысле «пророческих», – она преуменьшает важность своеобразия места, на которое ссылаются канонические Евангелия. Топонимические традиции византийской эпохи, возникшие вокруг историй об Илии и Елисее, географически в высшей степени совпадают с традициями, которые сложились вокруг Иоанна Крестителя (см. выше), и это подтверждает все более сильное стремление толкователей того времени ассоциировать Илию с Иоанном.

Второй важный вопрос, имеющий отношение к тому, как в Евангелиях изображено крещение, совершаемое Иоанном, касается вот какого момента: осмыслялось ли оно как каждодневный очистительный обряд – или как эсхатологическое и спасительное деяние?[382]382
  Современный обзор: Evans, «Baptism of John».


[Закрыть] В отличие от ранних уверений, более ограниченных, Эванс утверждает, что Иоанн полагал свое крещение «пророческим, связанным с инициацией, возрождающим и однократным», но в то же время «повторяемым ритуальным погружением в воду ради очищения»[383]383
  Там же, с. 45; см. также: Webb, John the Baptizer, с. 184–189, 194–196; Havrelock, «Jordan River», с. 172–184; ср.: Brown («What Was John», особ. с. 41–42), где автор подвергает критике несколько аспектов довода о ритуальном очищении.


[Закрыть]. Стремясь защитить свой аргумент и показать, что одно другому не мешает, Эванс обращается к библейским примерам, среди которых, помимо прочего, указывает на рассказ об очистительном омовении Неемана в Иордане (т. е. очищении от кожной болезни; 4 Цар 5:10–14). Скорее всего, этот эпизод имел место не у системы бродов Эль-Махтас/Хаджла, а намного дальше к северу по течению, поскольку крайними пунктами в маршруте Неемана выступают Арам и Самария (ст. 2–3). Тем не менее специфика Иордана здесь, как кажется, играет важную роль. Вот как Колин Браун ранее анализировал 4 Цар 5:6–13:

Такое впечатление, что этот эпизод таит в себе больше, чем просто очистительный обряд, ведь для очищения, по-видимому, подходит любая вода, не обязательно из Иордана. Скорее, возникает чувство, что этот обряд может представлять собой форму перехода в иудаизм, явно и специально связанную с Иорданом, и эта форма имеет отношение к просьбе взять столько еврейской земли, сколько снесут два лошака, чтобы на ней приносить жертвы Господу (4 Цар 5:17)[384]384
  Brown, «What Was John», с. 45, прим. 25; ср.: Jürgen Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth (BibS[N] 63; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972), с. 39–40; см. также: Webb, John the Baptizer, с. 103–104, 197–202, 206.


[Закрыть].

Браун не решается поддержать точку зрения, согласно которой упомянутый обряд связан лишь с очищением, и это хорошо: каким бы ни было очищение Неемана в 4 Цар 5:6–13, по сути оно явно превосходит простой ритуал[385]385
  Это, тем не менее, не указывает на то, что воды реки Иордан считались неподходящими для ритуала очищения. Brown, «What Was John», с. 40–42; ср.: Webb, John the Baptizer, с. 131, прим. 126. Уэбб в качестве примеров литературных и исторических произведений эпохи Второго Храма, в которых упоминается погружение в Иордан, приводит свидетельство Иосифа Флавия (Жизнь 11–12) и апокриф «Житие Адама и Евы» (с. 112, 122).


[Закрыть]. То, что Нееман становится частью народа Израиля и принимает веру этого народа, очевидно, однако погружение в воды Иордана не может подразумевать исключительно «перехода в иудаизм» (по Брауну), поскольку, как отмечает Хэверлок, «Нееман проходит своеобразное обращение в веру, но не теряет при этом своей [арамейской] национальной идентичности»[386]386
  Havrelock, «Jordan River», с. 171; см. также с. 192. Хэверлок лишь подчеркивает это, утверждая, что «в Еврейской Библии отсутствует представление об утрате изначальной идентичности или прошлого после признания Бога Израиля» (с. 201).


[Закрыть].

И все же эту возможность необратимого преображения идентичности не следует считать свидетельством того, что крещение в водах Иордана, провозглашенное Иоанном, не было также потенциально повторяемым. Даже в рассказах об Илии и Елисее погружение в воды Иордана или переход на другой его берег реки остается многозначным. Эта многозначность окружает вплетенную в сюжет инициацию (напр.: 4 Цар 2:1–14) – и более того, очищение, которого удостаивается Нееман, является скорее социальным, чем ритуальным актом, оно делает его частью Израиля, дает ему сопричислиться к тем, кто чтит единого Господа. Но многозначность таит в себе и очищение, представленное в повествовании в форме ритуала[387]387
  О «ритуализации через нарратив» см. ниже.


[Закрыть]. Высшая степень этого очистительного эффекта – избавление человека от проказы – сама по себе символизирует сверхъестественную природу вод Иордана и, следовательно, их изобильную способность вызывать физические или метафизические изменения в тех, кто окунается в реку или переходит ее[388]388
  См. также: Havrelock, «Jordan River», с. 197–200; ср.: Fritz, 1 and 2 Kings, с. 259–260.


[Закрыть]. Я не вижу причин, по которым сопричастие к этому изобилию и этой «очистительной» способности не может периодически повторяться. И можно возразить Брауну: крещение, совершаемое Иоанном, могло считаться очистительным обрядом (или точнее, представленным в повествовании в форме ритуала), даже в том случае, если оно не соответствовало всем законам ритуального очищения, принятым у фарисеев.

Тот факт, что в библейской и постбиблейской традициях Галгал, броды Эль-Махтас и Хаджла и Вади-эль-Харрар занимают центральное положение, не может не привлечь внимание к другому событию, важному для коллективной памяти еврейского народа. Событие, о котором мы говорим, произошло в этой же местности: это завоевание Ханаана Иисусом Навином. Как уже утверждалось ранее, вне зависимости от исторической достоверности библейского текста, повествующего о вхождении израильтян в Ханаан, данный рассказ доносит до нас множество традиций, сохранивших историческую память о том, как «израильтяне» завоевали по крайней мере холмистую местность, ставшую уделом Вениамина. Самая явная точка соприкосновения рассказа о завоевании Земли Обетованной с повествованиями об Илии и Елисее – переход как народа, так и пророков через реку, будто посуху (Нав 3:13 – 4:18, 4 Цар 2:8–9, 14).

Израильтяне переходят Иордан у брода к востоку от Иерихона ([Нав 3:16], [Нав 4:13], [Нав 4:19]). Так же как и в 4 Цар 2:7–14, место точной переправы не указано, и можно предположить, что это не броды Эль-Махтас или Хаджла, а другое место. Возможно, израильтяне со временем начали соотносить место, где их народ вошел в Ханаан, с территорией, где находится Махадат эль-Горанийя, и решили, что место вознесения Илии тоже находится неподалеку[389]389
  См., напр.: Federlin, Béthanie, цит. по: Riesner, «Bethany», с. 38.


[Закрыть]. Но, безусловно, у нас мало причин считать, что вхождение в Ханаан, отраженное в коллективной памяти как начало завоевания, и переправа через Иордан Илии и Елисея происходили в разных местах. Вполне логично предположить: как бы ни почиталось то или иное из этих событий, второе осмыслялось как произошедшее в тех же местах. Тем не менее, несмотря на географические превратности Нав 3:1–5:1, система бродов Эль-Махтас/Хаджла предпочтительнее, чем эль-Горанийя, по крайней мере с точки зрения традиции византийской эпохи. И хотя Эгерия не соотносит место крещения с этой территорией (см. выше), она отмечает, что именно здесь колена Израилевы вошли в Ханаан (Нав 3:1–5:1)[390]390
  Itinerarium Egeriae 10.3 (CCSL 175, с. 50): «pervenimus ergo usque ad eum locum Iordanis ubi filii Israhel transierant»; Wilkinson, Egeria’s Travels, с. 105.


[Закрыть], и здесь же восточные колена соорудили жертвенник (Нав 22:10). Паломник из Пьяченцы также обращает на это внимание[391]391
  Itinerarium 9 (CCSL 175, с. 133): «in ipso loco transierunt filii Israhel». Несколько сохранившихся свидетельств пронесли это коллективное воспоминание через историю, см.: Abbot Daniel (John Wilkinson with Joyce Hill and W. F. Ryan, eds., Jerusalem Pilgrimage 1099–1185 [London: Hakluyt Society, 1988], с. 136–137); W. F. Lynch, Narrative of the United States’ Expedition to the River Jordan and the Dead Sea (6^th ed.; Philadelphia: Lea & Blanchard, 1849), с. 255. Другое название монастыря св. Иоанна, Каср аль-Йехуд, также хранит в себе воспоминания о переходе евреев через Иордан в районе брода Эль-Махтас. См.: Riesner, Bethanien, с. 26.


[Закрыть].

Очень важно признать концептуальную связь обоих событий в древнюю эпоху, проявленную как в текстах, так и географически. Это напомнит нам о том, что здесь мы необязательно имеем дело с фактами, которые можно проверить исторически, а скорее нас волнуют социологическая и богословская важность библейских традиций и их взаимозависимости. Эта важность укоренена в символизме и значимости той области, которую все четыре Евангелия называют местом (или одним из мест), где вершилась миссия Иоанна Крестителя. Как справедливо отмечает Уэбб: «Мы должны отдать должное Иоанну: он прекрасно осознавал, как воспримут выбранное им место [пустыня и Иордан – символические места, связанные с историей Исхода и завоевания Земли Обетованной], и, видимо, он, совершая свой выбор, благожелательно относился к такому восприятию [у своей аудитории] и вовлеченному символизму»[392]392
  Webb, John the Baptizer, с. 364. С исторической и социологической точки зрения для Уэбба остается открытой возможность того, что Иордан не был единственным местом Иоаннова служения (с. 365: мое собственное согласие с этим утверждением см. выше), но, когда Иордан упоминается, он становится важным символическим компонентом повествования. Он продолжает: «А подобное изменение в местоположении может означать лишь, что его служение в этом месте не охватывало все элементы упомянутого символизма» (с. 365, курсив добавлен).


[Закрыть]. Даже если мы не станем уверять в абсолютной исторической достоверности евангельских повествований и уделим внимание лишь тому, как изображено служение Иоанна Крестителя в канонических Евангелиях, мы, тем не менее, можем подтвердить основную мысль Уэбба и подходящим образом перестроить его утверждение: мы должны отдать должное авторам Евангелий, – они прекрасно осознавали символизм крещения в Иордане в рассказах об Исходе и завоевании Земли Обетованной. И в том, что они единодушно сохранили именно это место крещения, мы видим, что они определенно одобряют и символизм, проявленный в библейских традициях, и то, как эти традиции воспринимали те, кто их хранил и передавал.