Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"

Новый поиск выстроил между историческим Иисусом и Сыном Божьим керигмы три моста: имплицитную христологию – сознание Иисусом своей власти; вызванную христологию мессианских ожиданий, которые он пробуждал; и эксплицитную христологию, посредством которой Иисус выражал в почтительных титулах то, как он понимал себя сам.

Имплицитная христология связана с тем, как Иисус сознавал свою власть. Это сознание ярко проявляется в трех областях.

• В том, как Иисус понимал историю. Иисус превосходит всех пророков, бывших прежде него, включая и последнего пророка, Иоанна Крестителя. Он не просто хочет быть последним иудейским пророком – он хочет быть больше всех пророков, нашедших в нем свое исполнение. Иисус эсхатологически сознает в себе власть[587]587
  Новый подход к интерпретации такого исторического сознания можно найти в источнике: Takashi Onuki, Jesus: Geschichte und Gegenwart (BthSt 82; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2006; япон. оригинал: 2003). Онуки считает, что Иисус и изначальное христианство связаны переживанием «всевременного сейчас»: Авраам, Исаак и Иаков, праотцы Израиля, жившие в прошлом – в то же время принадлежат будущему Царству Божьему, которое осуществляется уже в настоящем.


[Закрыть].

• В том, как Иисус понимал Тору. В подлинных антитезах Нагорной проповеди Иисус ставит себя вровень с Моисеем и проявляет талант искусного толкователя Закона, одновременно и усиливая, и смягчая его требования.

• В том, как Иисус понимал Бога. Слово «аминь», используемое в начале речений, указывает на их боговдохновенность. «Аминь» Иисуса – ответ гласу Божьему. И для Иисуса, и для всех остальных людей Бог – Отец, который всегда рядом.

В итоге – и в этом ученые давно согласны – Иисус приписывал себе решающую роль в истории взаимоотношений Бога и человечества. Он обладал «эсхатологическим сознанием власти», не зависящим ни от каких почетных титулов, которыми он именовал себя сам или которыми его награждали другие.

Вопрос о вызванной христологии связан с тем, чего ожидали от Иисуса другие, видя его деяния. Некоторые экзегеты предполагают, что Иисус и пробудил мессианские ожидания. И до наших дней часто считали, что Петр исповедал Иисуса Мессией уже после Пасхи, а задним числом эти слова отнесли ко временам жизни Иисуса[588]588
  Со времен труда: Rudolf Bultmann, «Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis», ZNW 19 (1919/1920), 165–174; repr.: Exegetica: Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (ed. E. Dinkler; Tübingen: Mohr, 1967), с. 1–9.


[Закрыть]. А titulus crucis, надпись на кресте, как обычно полагают, представляет собой политическое недоразумение, возникшее на основе мессианских чаяний. Да, Иисуса казнили как «Царя Иудейского», но это ничего не говорит нам о том, как он понимал себя сам. И более того, сейчас исследователи пришли к согласию, пусть и минимальному, в следующем: возможно, титул «Христос», едва ли звучавший из уст самого Иисуса, также не имеет к тому, как он понимал себя сам, никакого отношения. Однако вполне вероятно, что на него, словно краски на холст, перенеслись мессианские ожидания. Консенсус в вопросе вызванной христологии намного более хрупок, чем в вопросе христологии имплицитной – с одной поправкой: то, чего ожидали от Иисуса окружающие, многие считают несущественным для решения вопроса о том, как понимал себя и свою миссию он сам.

Однако в вопросе об эксплицитной христологии Третьему поиску достался в наследство полный хаос. Минимальное согласие в том, что если Иисус и называл себя как-то особо, – то это было выражение «Сын Человеческий». Его мы слышим только из уст Иисуса. Однако о том, подлинны ли эти слова и можно ли назвать их «титулом», ведутся жаркие споры. Я коротко расскажу о четырех основных позициях в этих спорах.

1. Сторонники первой позиции считают, что подлинны только речения о будущем Сыне Человеческом. Говоря о Сыне Человеческом, Иисус использует третье лицо – следовательно, имеет в виду кого-то другого[589]589
  Классическое изложение этой позиции: Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (2 vols.; Tübingen: Mohr, 1948–1953; 9^th ed.; UTB 630; Tübingen: Mohr, 1984); Heinz Eduard Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus Mohn, 1959; 4^th ed., 1978).


[Закрыть]. Он считал себя предшественником какого-то иного Спасителя, и лишь после Пасхи ученики отождествили его с тем, другим. Эта позиция противоречит имплицитной христологии. Либо Иисус сознавал, что его власть в эсхатологическом плане превосходит авторитет всех прочих пророков, – либо он, как Иоанн Креститель, видел в себе предшественника кого-то большего.

2. Сторонники второй позиции склонны полагать, что подлинными могут быть только речения о Сыне Человеческом в настоящем — например, о его власти нарушать субботу или о том, что ему нет приюта на земле. В этих отрывках «Сын Человеческий» означает попросту «человек» или «я, человек»[590]590
  Классическое изложение этой позиции см. в кн.: Julius Wellhausen, Israelische und Jüdische Geschichte (Berlin: Reimer, 1894), с. 312, прим. 1. В наше время эту позицию обновил Вермеш (Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian‘s Reading of the Gospels [Philadelphia: Fortress, 1973], с. 160–191); его поддержал Ульрих Мюллер (Ulrich B. Muller, «Jesus als ‘der Menschensohn’», в кн.: Gottessohn und Menschensohn [ed. D. Sanger; BthSt 67; Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag 2004], с. 91–129).


[Закрыть]. Однако если Иисус понимал себя именно так, значит, он не приписывает себе исключительной власти по сравнению с прочими людьми. Он говорит: «Я, как человек, господин и субботы» (Мк 2:28) и: «Я, как человек, в отличие от птиц и лис, не имею где преклонить голову» (Мф 8:20). И это тоже противоречит имплицитной христологии – если только мы не предположим, что выражению «Сын Человеческий» Иисус придавал какой-то особенный, высокий и почтительный смысл.

3. Третья позиция: среди речений о Сыне Человеческом подлинных нет[591]591
  Наиболее полно и убедительно развивал эту позицию мой наставник Филипп Фильхауэр: Philipp Vielhauer, Aufsätze zum Neuen Testament (2 vols.; TB 31, 65; Munich: Kaiser, 1965–1979), 1:55–91, 92–140.


[Закрыть]. Эта позиция предполагает, что первые христиане истолковывали свои пасхальные видения в свете видений из седьмой главы Книги Даниила. Они видели фигуру, «подобную человеку», которой Бог отдал власть и суд, и отождествляли ее с Иисусом. Однако здесь остается историческая загадка. В Дан 7 говорится: «…как бы Сын Человеческий», а в речениях Иисуса о Сыне Человеческом любые указания на сравнение отсутствуют. Более того, в пасхальных явлениях никаких упоминаний о Сыне Человеческом нет[592]592
  Исключение – явление Иакову в «Евангелии евреев», где Иисус называет себя Сыном Человеческим (фрагмент 7 в кн.: Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen [5^th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987], 1:147).


[Закрыть], и ни одно из речений о Сыне Человеческом не объяснить одними лишь пасхальными мотивами.

4. Четвертая позиция: речения и о настоящем, и о грядущем Сыне Человеческом подлинны, и Иисус в них говорит о себе. Он ожидал, что в будущем примет на себя роль Сына Человеческого[593]593
  Эту позицию занимает Карстен Кольпе: Carsten Colpe, «ὁ υἱός τοϋ ἀνθρώπου», TDNT 8:400–477.


[Закрыть]. Здесь не возникает противоречия с эсхатологическим сознанием власти, но возникают две другие проблемы. Иисус говорит о Сыне Человеческом в третьем лице. Если он имеет в виду самого себя – к чему такая неоднозначность? Смущает и переход от нынешних деяний на земле к предстоящей возвышенной роли на небесах. Тот, кто явится с небес, должен сначала на небеса попасть – однако в речениях о Сыне Человеческом ничего об этом не говорится. И там, где в них звучат пророчества о страдании и воскресении Сына Человеческого, нет упоминаний о его вознесении на небеса.

Положение современных исследований можно выразить в трех тезисах. Во-первых, в том, что касается имплицитной христологии – все согласны с тем, что Иисус обладал эсхатологическим сознанием собственной власти. Во-вторых, вызванной христологией современные исследователи пренебрегают. То, чего ждали от Иисуса окружающие, они считают малозначимым по сравнению с тем, чего он ждал от себя сам. И, в-третьих, проблема эксплицитной христологии остается неразрешенной. Либо, говоря о Сыне Человеческом, Иисус принижал значение эсхатологического сознания своей власти – либо мы вынуждены путаться во внутренних противоречиях речений о Сыне Человеческом, в которых трудно отыскать какую-либо объединяющую идею.

Чем же может помочь в решении этих проблем Третий поиск? Возможно, в чем-то окажется полезным один из новых «мирских» методических подходов: социальный анамнез. Он выводит на первый план то, что до сих пор оставалось для нас второстепенным: вызванную христологию. Она связана с социальным взаимодействием между тем, чего ждали от Иисуса окружающие, и тем, как он сам реагировал на эти ожидания. Для лучшего понимания этих процессов мы должны опереться на три социологических понятия.

Первое из них – харизма: способность влиять на других и завоевывать у них авторитет без принуждения и без помощи организованной силы. Харизма проявляется только во взаимодействии тех, кто ей наделен, с теми, кто их окружает. Такое взаимодействие определяется ролевыми ожиданиями – иначе говоря, тем, какого поведения ожидают окружающие от людей, занимающих ту или иную позицию. Христологические титулы – это именно ролевые ожидания или, по крайней мере, нечто с ними сопоставимое. Итак, вот наш вопрос: какие ролевые ожидания предлагала Иисусу его аудитория – и какие из них он принимал? И начальной точкой нашего исследования должна стать не та, что естественна для современной ментальности – не личное самосознание Иисуса. Для начала мы должны спросить, чего ожидали от него последователи и враги[594]594
  См.: Gerd Theissen, Die Jesusbewegung: Sozialgeschichte einer Revolution der Werte (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2004), с. 37–51. Вопрос о «самосознании Иисуса» вообще не следует ставить так, как ставится он по отношению к личной идентичности в индивидуалистической культуре. В коллективистских сообществах ключевую роль играют «публичное я» и «я-в-группе». См.: Richard L. Rohrbaugh, «Ethnocentrism and Historical Questions about Jesus», в кн.: The Social Setting of Jesus and the Gospels (ed. B. J. Malina, W. Stegemann, and G. Theissen; Minneapolis: Fortress, 2002), с. 27–43.


[Закрыть].

Второе социологическое открытие, важное для нашего анализа – то, что ролевые ожидания ведут к типичным ролевым конфликтам. Это как интерролевые конфликты – например, между ролью «ученика Иисуса» и «члена своей семьи», так и интраролевые конфликты – между противоречивыми ожиданиями внутри одной и той же роли. Необходимо иметь в виду, что у каждого есть возможность переосмыслить свою роль, изменив традиционным ожиданиям. Это типично для харизматиков: они перекраивают ролевые ожидания своей аудитории и могут даже действовать независимо от этих ожиданий.

Это приводит нас к третьему социологическому открытию – к связи между харизмой и стигмой, «позорным клеймением». Харизматики часто сталкиваются с противостоянием, порой даже сознательно выбирают такие роли, в которых не могут быть приняты обществом. Они «клеймят» себя сами, провоцируют их аудиторию и увеличивают влияние на приверженцев. Те, кому удается выдержать отвержение и проклятия общества, тем самым показывают, что они сильнее. У них – сила, позволяющая подвергать сомнению общепринятые нормы и ценности. Так харизма и стигма, соединившись, дают возможность сделать рывок к принятию новых ценностей[595]595
  Ср.: Michael N. Ebertz, Das Charisma des Gekreuzigten: Zur Soziologie der Jesusbewegung (WUNT 45; Tübingen: Mohr, 1987); Helmut Mödritzer, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt: Zur Soziologie des Urchristentums (NTOA 28; Fribourg: Universitatsverlag, 1994).


[Закрыть].

Социологический ролевой анализ создавался для современных обществ. Можно ли применить его к Древнему миру? Не будет ли анахронизмом его применение к преданиям об Иисусе? Ролевой анализ необходимо проводить в терминах культурной антропологии: он должен принимать во внимание ценности и образцы поведения Древнего мира, отличные от наших. Подозрение в анахронизме в нашем случае легко развеять: Древнему миру была знакома метафора theatrum mundi, идея о том, что мир – это сценическая постановка, где каждый из нас играет предписанную Богом роль. Образ этот мимоходом упоминается у Платона[596]596
  Платон говорит о «всякой трагедии и комедии жизни» (Филеб 50b; ср.: Зак 644b). Образ этот был так широко распространен, что проник и в христианство. Павел называет себя «позорищем для мира», в котором он приговорен к смерти (1 Кор 4:9). Для Тертуллиана Второе Пришествие Христа и Страшный суд – spectaculum (О зрелищах 30).


[Закрыть], а Эпиктет использует его в Энхиридионе:

Помни, что ты – актер в пьесе, характер которой определяется Драматургом: по Его желанию пьеса будет коротка или длинна; если Он пожелает, чтобы ты играл роль нищего – помни о том, чтобы и эту роль сыграть безупречно; то же и с ролью калеки, чиновника, обывателя. Ибо задача твоя в том, чтобы достойно восхищения сыграть предписанную тебе роль; но выбор роли остается за Другим. (Энх 17)[597]597
  Образ theatrum mundi, в котором Бог раздает роли, появляется у Эпиктета, фрагмент 11; Диатр 1.25.7–33; 3.22.59. Эту метафору использует Сенека (Пров 2.8–9): Катон предпочитает смерть потере свободы – вот великое зрелище для Юпитера! Совсем иначе использует он то же сравнение, когда сетует на то, что человекоубийство превратилось в спектакль (Нрав. пис 95.33).


[Закрыть].

Этот образ проясняет два отличия от современности. Мы живем, сознавая, что наши роли зависят от нашего поведения. Сами себе выписать «сертификат» мы не можем, но знаем, что этот «сертификат» подтверждает то, насколько хорошо мы играли. Разумеется, поведение человека и его способности играли свою роль и в древности. Но там мы видим куда более ясное сознание того, что в theatrum mundi никто не может создать себе роль сам. Роль дается человеку как данность, – словно марионетке[598]598
  Платон показывает понимание этого, когда называет людей марионетками богов (Зак 644d). Ту же метафору мы находим у псевдо-Аристотеля, О мире 398b.


[Закрыть]. Дальше ее можно лишь сыграть, хорошо или плохо. Суть в том, что роль и статус человека определяются извне. Это основная аксиома Античности, которую можно выразить так: никто не может сам определить себе роль[599]599
  Петер Лампе так перефразирует понимание статусной заданности в культурном мире раннего христианства: «Для человека из мира древнего Средиземноморья “моя ценность” в огромной степени зависит от той социальной группы, к которой я принадлежу и с которой себя отождествляю. Моя ценность – по большей части производная: она переходит на меня, отдельного человека, от группы – точнее, от главы групповой иерархии». («Menschliche Wurde in frühchristlicher Perspektive», в кн.: Menschenbild und Menschenwürde [ed. E. Herms; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2001], с. 288–304, цит. с. 289).


[Закрыть]. Никто не может сам присвоить себе статус. В древности мы находим понимание непредвиденности статуса и роли. Статус мы получаем, роли нам предписаны. Их дает некая высшая инстанция, их «провозглашают» другие[600]600
  Здесь можно различить две стороны: непредвиденное установление ролей и статусов – и их непредвиденное провозглашение. Важные идеи, связанные с пониманием статуса в древности, я заимствую из источника: Pierre-Yves Brandt, L’identité de Jésus et l’identité de son disciple: Le récit de la transfiguration comme clef de lecture de l’Évangile de Marc (NTOA 50; Fribourg: Editions Universitaires, 2002), особ. с. 39–171, где он обсуждает изображение Иисуса в Евангелии от Марка. В этой статье я использую некоторые категории из работы Брандта в поиске исторического Иисуса. Термин «непредвиденность статуса» придуман мною самим с целью подчеркнуть этот досовременный аспект самосознания человека древности.


[Закрыть]. Второе отличие от нашего современного общества таково: роль, предписанную тебе в theatrum mundi, необходимо проиграть до конца, до ухода со сцены в миг смерти. В нашем обществе мы сознаем, что на протяжении жизни можем играть разные роли. В Древнем мире непредвиденность роли и статуса осознавалась куда более жестко. Раб может получить свободу – но в этом он зависит только от воли господина. И после этого он останется «вольноотпущенником», человеком неполноправным. По-настоящему свободны станут только его дети. Таким образом, изменение статуса происходит лишь вместе со сменой поколений. В рамках одной жизни изменения статуса ограничивались сокровенным убеждением в том, что социальное происхождение определяло социальную роль[601]601
  Geza Alföldy, Römische Sozialgeschichte (2^nd ed.; Wiesbaden: Steiner, 1979), с. 83–138; о непостоянстве в разных поколениях см.: с. 134–135.


[Закрыть].

Непредвиденность статуса особенно важна для «возвышенных» ролей, превозносящих человека над другими. Никто не может сам себя сделать царем или императором. Так, Веспасиана провозгласило императором его войско. Были и божественные знаки, подтверждающие его императорское достоинство: пророчество Иосифа, оракул на горе Кармель, величание его «Сыном Бога» в египетском святилище и чудеса в Александрии[602]602
  См.: Helmut Schwier, Tempel und Tempelzerstörung (NTOA 11; Fribourg: Universitatsverlag, 1989), с. 293–298.


[Закрыть]. Веспасиан должен был показать всем непредвиденность своего статуса, дабы не вызывать подозрений в том, будто он узурпировал роль императора.

Если даже земной статус невозможно присвоить самостоятельно – что уж говорить о статусе божественном! Иудаизм был в этом отношении особенно чувствителен. Быть может, Бог и может превознести кого-то до себя – но никто не может сам превознестись до Бога. Филон резко критикует самообожествление Гая Калигулы: возможно, Бог способен преобразиться в человека – но человек никак не может стать Богом! (О посольстве к Гаю 16). В области религии – особенно в мире единобожия – непредвиденность статуса и роли усиливается многократно.

В целом феномен непредвиденности статуса можно проиллюстрировать главами 6–8 Послания к Римлянам, где Павел описывает христианское спасение на примере трех ролевых отношений, принятых в быту: хозяин и раб, муж и жена, отец и сын[603]603
  Gerd Theissen and Petra von Gemünden, «Metaphorische Logik und Aufbau des Rumerbriefs», в кн.: von Gemünden, Affekt und Glaube: Studien zur historischen Psychologie des Frühjudentums und Urchristentums (NTOA 73; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), с. 248–276.


[Закрыть].

1. Сперва Павел описывает искупленных как рабов, которые сменили хозяина (Рим 6:15–23). Сами рабы в этом процессе пассивны. Они не могут сами себя освободить, не могут изменить свой статус.

2. Затем Павел сравнивает искупленного христианина с женщиной, муж которой умер (Рим 7:1–6). В результате его смерти – непредвиденного события – она свободна снова выйти замуж.

3. Наконец искупленный предстает как усыновленный «сын». Никто не может усыновить себя сам. Усыновление происходит в Духе – благодаря иррациональной силе, которую люди могут лишь получить (Рим 8:14–27).

Об этой же непредвиденности статуса говорит Павел, когда пишет, что Бог «предопределил» христиан быть братьями и сестрами Христа (Рим 8:29). Никто не может сам себя к чему-то «предопределить». Это по силам только Богу.

Разумеется, между Павлом и Иисусом расстояние огромное. Однако то же представление о непредвиденности статуса мы находим у Иоанна Крестителя. Он критикует представление толпы о том, будто ее спасение предопределено: «И не говорите в себе: отец наш Авраам; ибо, говорю вам, Бог может из этих камней воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9). Здесь речь идет о радикальной непредвиденности статуса. Бог может приписать статус детей Авраамовых даже камням – и действительно превратить их в детей Авраама. Человек в этом процессе остается пассивным, что подчеркивают и сами крещения, которые совершает Иоанн. Из традиционных иудейских очистительных ритуалов, которые мог совершить над собой сам человек, Иоанн создал крещение, совершать которое мог только он. Никто не может крестить сам себя: любой должен быть крещен.

В преданиях об Иисусе также имеются некоторые указания на непредвиденность статуса. В притче о блудном сыне (Лк 15:11–32) утерянный статус младшего сына восстанавливает его отец, вручая ему одеяние и кольцо. Блудному сыну остается только их принять. В притче о мытаре и фарисее (Лк 18:9–14) мытарь оправдан Богом. В притче о суде над народами (Мф 25:31–46) праведные не ведают, что они праведны. Их статус приписывается им неожиданно для них самих. О непредвиденности статуса говорит Иисус, когда отвечает двоим сыновьям Зеведеевым, просящим себе почетных мест по правую и по левую руку от него: «А дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано» (Мк 10:40).

Иисуса воспринимали как учителя и пророка: то и другое – относительно четко очерченные роли. Чего ждать от учителя или от пророка, каждый более или менее ясно себе представлял. Некоторые «исполняли» обе роли (так и один актер может воплощать ряд персонажей)[604]604
  Различие здесь в том, что учителей было много, а пророков мало. Другое отличие: стать учителем человек решал сам, а пророк должен был ощутить призвание от Бога. Учитель передает знания, хранящиеся в традиции; пророк – новые откровения.


[Закрыть]. В то же время Мессия и Сын Человеческий – роли уникальные, единичные. Больше одного Мессии быть не могло (если же предполагалось, что их будет двое, то один был Мессией-царем, и один – Мессией-священником)[605]605
  В Кумране ожидали мессианского двоевластия, т. е. пришествия двух мессий (1QS IX, 9–11, CD XIX, 10–11; XX, 1).


[Закрыть]. Так и Сын Человеческий, который явится с небес в своем космическом величии и будет виден повсюду, как молния, мог быть только один. Обе эти роли в каком-то смысле туманны. Не вполне ясно, что ожидалось от Мессии, и еще менее понятно, каковы были задачи «Сына Человеческого». Приведенная ниже таблица показывает четыре «роли» Иисуса, которые мы далее рассмотрим подробно.

Иисус в роли учителя

Вот мой первый тезис: имплицитная христология Иисуса куда менее «имплицитна» (т. е. независима от какого-либо титула), чем обычно полагают. В ее основе – ролевые ожидания, связанные с Иисусом как учителем и пророком. Напомним: большинство исследователей согласны с тем, что имплицитная христология Иисуса проявляется в том, как Иисус понимал историю, Тору и Бога. Осознание того, что он – исполнение пророчеств, связывает Иисуса с пророками; а толкование Закона – с Торой. Он превосходит Моисея в роли учителя, а пророков – в роли пророка. Более того: его понимание Бога охватывает обе эти роли. Слово «аминь» в начале речений – часть его роли пророка в той мере, в какой оно указывает на боговдохновенность. То, что Иисус изображает Бога как Отца – это часть роли учителя премудрости. В Книге Сираха учитель премудрости обращается к Богу как к Отцу (Сир 51:1)[606]606
  «Прославлю Тебя, о Господи, спаситель мой, и восхвалю Тебя, Бог Отец мой» (евр. текст Сир 51:1). Ср. также Прем 2:16, где безбожник говорит о праведном: «Ублажает кончину праведных и тщеславно считает Отцом своим Бога».


[Закрыть]. Таким образом, Иисус выражал понимание своего авторитета, которым обладал как учитель и пророк, но в то же время превзошел эти ролевые ожидания. Теперь мы должны показать, во-первых, что подобные ролевые ожидания действительно на него возлагались, и во-вторых, что он отвечал на них, не прямо объявляя себя учителем и пророком, но скрыто принимая эти роли.

Что касается роли учителя – здесь общественные ожидания очевидны: другие часто называют Иисуса «учителем»[607]607
  Мк 4:38; 9:17, 38; 10:17, 35 и др.; Мф 19:16; 22:16, Лк 7:40; 11:45 и др. Другие люди говорят об Иисусе как об «учителе» (Мк 5:35) или «учителе вашем» (Мф 9:11; 17:24).


[Закрыть]. В Евангелии от Матфея это обращение мы слышим только от неучеников, разве что Иуда обращается к Иисусу «равви». Другие ученики при обращении к нему используют слово «Kyrie» («Господи»). Однако в Евангелии от Матфея Иисус, несомненно, представляет собой саму суть учителя – такого, рядом с которым ученики не могут поставить никого другого (Мф 23:8).

Как учитель, Иисус приводит толпу в восторг. Он учит не как книжники, а как власть имеющий (Мк 1:22). Соотечественники не могут понять, откуда у него такая мудрость. Разве он – не сын плотника? Его роль члена семьи и сельской общины входит в интерролевой конфликт с ролью учителя (Мк 6:1–6). Мы можем различить у Иисуса и личную интерпретацию этой роли. В отличие от других учителей, он – учитель странствующий. У нас нет четких свидетельств о других странствующих учителях в иудаизме того времени. Более того, другие учителя учили только юношей, а среди слушателей Иисуса мы видим и женщин. Он даже прямо обращается к ним, и в примерах, которые приводит, говорит и о мужчинах, и о женщинах[608]608
  Gerd Theissen, «Frauen im Umfeld Jesu», в кн.: Sexauer Gemeindepreis für Theologie 11 (Sexau 1993): 1–23; repr.: Jesus als historische Gestalt: Beiträge zur Jesusforschung (ed. A. Merz; FRLANT 202; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), с. 91–110.


[Закрыть].

В свете всего этого поразительно, что Иисус ни разу не называет себя учителем открыто и принимает эту роль лишь неявным образом. Исключением, быть может, является Мк 14:14. Объясняя ученикам, как найти комнату для пасхальной трапезы, Иисус приказывает им сослаться на него: «Учитель говорит…» Помимо этого, мы встречаем у него лишь общие утверждения об учителе, связанные в том числе и с ним самим, скажем: «Ученик не выше учителя…» (Мф 10:24–25), или: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель – Христос, вы же все братья» (Мф 23:8). Иисус говорит о себе как об учителе лишь косвенно, в третьем лице. Это не прямое самоназвание, но подразумеваемое самоопределение. Примерно так же в проповеди об успокоении труждающиеся и обремененные могут учиться у Иисуса (Мф 11:28–30). Как учитель мудрости появляется он и в пассаже о царице Юга, пришедшей к Соломону. А здесь «больше Соломона» (Мф 12:42). Но и здесь нет слова «учитель» как самоназвания. Роль учителя подразумевается; и все же нет сомнений, что Иисус принимал эту роль, предлагаемую ему другими.

Иисус в роли пророка

Нечто похожее происходит и с ролью пророка. Название «пророк» используется другими и выражает их ожидания. Люди видят в Иисусе пророка (Мк 6:15; 8:28). Увидев чудо, они восклицают: «Великий пророк восстал между нами!» (Лк 7:16). Народ в Иерусалиме (Мф 21:11) и ученики на дороге в Эммаус (Лк 24:19) говорят о нем как о пророке[609]609
  В устах окружающих титул «пророк» предполагает положительную оценку. Часто оно относится к чудесам Иисуса, при этом «ролевой моделью» выступает пророк Илия. См. особенно Лк 7:16.


[Закрыть]. Эту роль Иисус также косвенно принимает. Само слово «пророк» мы слышим от него, например, в речении о том, что нет пророка в своем отечестве (см. Мк 6:4). Однако о роли пророка Иисус всегда говорит «в общем», не применяя это слово к себе.

Роли учителя и пророка частично совмещены, однако относятся к различным областям жизни Иисуса. Как учитель, он неотразим и успешен; как пророка его отвергают. Это совпадает с традицией, согласно которой пророки обычно погибают насильственной смертью. Тот же мотив звучит в притче о злых виноградарях (Мк 12:1–9), в утверждении, что не может пророк погибнуть вне Иерусалима (Лк 13:33), и в речении о том, что Премудрость Божья посылала пророков и глашатаев, но все они были убиты (Лк 11:49; 13:34). И снова становится очевидным ролевой конфликт, возникший на родине Иисуса. Иисус связывает неприятие себя там со своей ролью пророка, замечая, что пророка презирают в отечестве его (Мк 6:4). Харизма Иисуса – как учителя – превосходит даже мудрость и славу Соломона, привлекшие к тому царицу Юга. Как пророк Иисус и признан, и заклеймен позором. Но пророк и должен ожидать отвержения – или, как Иона, неудачи в своей миссии.

И снова Иисус говорит об этом в общих словах и в третьем лице, явно имея в виду и себя, но не указывая на это открыто. Мы не слышим, чтобы Иисус называл себя пророком; возможно, он даже не хочет определять себя так. Для роли пророка несомненно также характерна непредвиденность статуса. Пророк не может сам решить, быть ли ему пророком. В пророческом речении Иисуса слышится понимание этой непредвиденности: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк 12:49–50) Здесь мы видим сопоставление активности – задачи «возжечь огонь», и пассивного принятия «крещения» (βαπτισθῆναι). Решающий шаг – что бы он собой ни представлял – Иисус не может сделать сам; он должен принять его, как принимают крещение[610]610
  Два варианта этого речения (Ев. Фом 10 и аграфа; см. далее) содержат в себе только образ огня. Быть может, упоминание крещения вторично и представляет собой аллюзию на смерть Иисуса? В этих двух вариантах «огонь» не оценивается как что-то совершенно отрицательное. Напротив, огонь – это то, к чему следует стремиться, он отождествляется с Царством Божьим: «Иисус сказал: Я бросил огонь в мир, и вот я охраняю его, пока он не запылает» (Ев. Фом 10); «Кто со Мной, тот в огне; но кто далек от Меня – далек от Царства» (аграф у Дидима, Изъясн. Пс 88.8; ср.: O. Hofius, «Isolated Sayings of the Lord», в кн.: New Testament Apocrypha [ed. W. Schneemelcher; rev. ed.; ET: ed. R. McL. Wilson; 2 vols.; Louisville: Westminster John Knox, 1991], 1:91). Возможно, это и есть подлинное речение, в котором Иисус отождествляет себя с «тем, кто придет крестить огнем» – и тем, кого ждет креститель?


[Закрыть].

Вот что мы выяснили: хотя очевидно, что Иисус сознает себя учителем и пророком – прямо он об этом не говорит. Иисус принимает обе эти роли, сочетая их в речениях об Ионе, призывавшем Ниневию к покаянию, и о Соломоне, мудростью которого восхитилась царица Юга (Мф 12:41–42, Лк 11:31–32). Однако Иисус – больше Ионы и больше Соломона. Он превосходит и пророка, и учителя премудрости[611]611
  Впрочем, вполне возможно, что изначально это двойное речение относилось к Иоанну Крестителю. См.: Gerd Theissen, «Das Zeichen des Jona: Von der Menschenfreundlichkeit Gottes (Lk 11, 29–32 par)», в кн.: Der Freund des Menschen (ed. A. Meinholdt et al.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003), с. 181–193.


[Закрыть]. В обеих ролях он проявляет харизму, принимая традиционные ролевые ожидания и превосходя их. В обеих ролях Иисус присоединяется к группе (учителей и пророков). Это ведет нас к важному выводу: если Иисус «принял» эти роли, отождествил себя с ними, значит, согласно теории ролевых моделей в психологии религии, он в свете этих ролей «принял» и соответствующую роль Бога – того, кто послал его в качестве учителя и пророка. Такое принятие ролей, согласно теории, есть необходимое предварительное условие религиозного опыта[612]612
  Hjalmar Sunden, Die Religion und die Rollen: Eine psychologische Untersuchung der Frömmigkeit (Berlin: Topelmann, 1966); idem, Gott erfahren: Das Rollenangebot der Religionen (GTBS 98; Gütersloh: Mohn, 1975); ср.: H. Reller, ed., Der Schatz im Acker: Wenn sich der vergessene Gott plötzlich zurückmeldet: Hjalmar Sundéns Gedanken zu Gottes verborgenem Wirken in ihrer Geschichte (Gera: Eltern & Kinder, 2004).


[Закрыть]. Стать пророком означает ощутить призвание. Если в преданиях об Иисусе есть следы этого, мы должны отнестись к ним серьезно[613]613
  Ср.: Ulrich B. Muller, «Vision und Botschaft. Erwägungen zur prophetischen Struktur der Verkündigung Jesu», ZTK 74 (1977): 416–448. Возможно, обрывком сообщения о призвании Иисуса является видение сатаны, спавшего с неба, как молния, в Лк 10:18. В таком случае победа над сатаной в нарративе об искушениях окажется легендарным описанием того же. Эд Сандерс (E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus [London: Allen Lane, 1993], с. 117) оценивает рассказ об искушениях как «мифологическое преувеличение, основанное на фактах».


[Закрыть]. Быть пророком – значит сознавать, что ты послан (QЛк 13:34 и пар.; 11:49 и пар.) Быть пророком – значит быть отвергнутым другими людьми. Эти утверждения дают нам и след исторического Иисуса (QЛк 7:31–35 и пар.) Однако, как харизматик, Иисус «взламывает» ролевые ожидания, связанные с ним. Он – больше учителя, больше пророка. Быть может, лучше характеризуют его уникальные роли Мессии и Сына Человеческого?

Мессия как роль Иисуса

Одни ждали Иисуса как Мессию и надеялись на него, другие – преследовали и казнили. Сам термин «мессия» почти всегда применяют другие. Немногие исключения, когда его использует сам Иисус, легко объяснимы[614]614
  Исключения: 1) увещание помогать ученикам, ибо они носят имя Христово (Мк 9:41). Это наставление дано уже после Пасхи, оно касается обращения с христианскими проповедниками. В вопросе о сыне Давидовом (Мк 12:35 и пар.) Иисус говорит о Мессии в общем, не утверждая прямо, что сам он Мессия. 2) В Лк 24:26, 46 титул Христос (Мессия) прямо использован возвеличенным Иисусом. Он объясняет ученикам на дороге в Эммаус, что Христос должен был пострадать. 3) В Первосвященнической молитве (Ин 17:3) ретроспективно подводятся итоги миссии Иисуса Христа. Упоминаются Страсти, однако предполагается, что Иисус уже оставил мир (Ин 17:11).


[Закрыть]. Простейший вывод, который мы можем сделать на основе известных нам свидетельств: мессианские ожидания были перенесены на Иисуса независимо от того, считал ли он себя Мессией сам. Этот вывод подтверждается пятью аргументами.

1. Всего за поколение до Иисуса в тех краях многие надеялись на появление царя из местных. В дни «разбойничьей войны» (4 г. до н. э.) такими «царями из народа» явились Симон и Афронг. Быть может, они и не называли себя «мессиями», но, несомненно, обладали харизмой. Пастух Афронг изображал из себя «нового Давида» (И. Д. XVII, 10.7–8), несомненно, возбуждая этим мессианские надежды, – ведь «новым Давидом» именовали Мессию. Если подобные надежды присутствовали за поколение до Иисуса – исторически вполне возможно, что и от Иисуса ожидали того же.

2. Согласно titulus crucis (Мк 15:26), Иисус был казнен как «Царь Иудейский». В подобных надписях иногда указывалось обвинение, выдвинутое против правонарушителя[615]615
  Светоний, Калиг 32.2; Дом 10.1; Дион Кассий 54.3.6–7; 73.16.5; Евсевий, Церк. ист. 5.1.44.


[Закрыть]. Однако это не было типичной чертой казни – такой, какую можно было бы выдумать и без всяких исторических оснований. По всей видимости, надпись, поставленная на кресте, исторична – и мы можем заключить, что на суде Иисуса, должно быть, спрашивали, является ли он «Царем Иудейским». Отвечая на обвинение Пилата, он, по всей видимости, от этого звания не отрекался. Ответь он: «Нет, я не царь иудейский», – и его последователи могли впасть в смятение и замешательство. Однако им не пришлось опровергать обвинение в том, что перед лицом судьи их учитель отказался от своих притязаний. Таким образом, мессианские ожидания по отношению к Иисусу не просто исторически возможны. Они имели место в действительности.

3. Это подтверждается тем, что «роль Мессии» в Евангелиях приписывают Иисусу как сторонники, так и противники. У первых это вызывает надежду, у вторых – страх. Петр исповедует Иисуса Мессией (Мк 8:29). При входе в Иерусалим люди ожидают «грядущего во имя Господа царства отца нашего Давида» (Мк 11:10). Римляне казнят Иисуса как «Царя Иудейского»; с этим согласны и иудеи, которые поносят его у креста, насмешливо называя «Христос, Царь Израилев» (Мк 15:26, 32). Там, где согласны друг с другом друзья и враги, скорее всего, кроется историческая истина.

4. Есть и еще один аргумент от истории предания. До Христа мы не встречаем свидетельств о страдающем Мессии – только о Мессии-победителе (ср. Пс. Сол 17–18). Возможно, именно после казни Христа идея Мессии-победителя была переосмыслена и превратилась в идею Мессии, терпящего поражение. Это тоже можно обосновать, опираясь на христианские источники. Ученики на дороге в Эммаус слышат от воскресшего Иисуса, что Мессия должен был пострадать (Лк 24:26, 36). Выходит, они этого не знали. Переосмысление термина мессия легче понять, если предположить, что этот термин ассоциировался с Иисусом еще до Страстей. Просто если предположить, что это случилось лишь после его смерти, тогда невероятно сложно понять, какой логикой руководствовались те, кто прилагал термин с триумфальным ореолом к Иисусу распятому. По всей вероятности, титул Мессия сыграл значительную роль в суде над Иисусом и при его распятии[616]616
  Эту связь можно обнаружить и в повествовании о Страстях, и в до-Павловых формулировках, ср.: Рим 5:6; 5:8; 14:15; 1 Кор 8:11, 1 Фес 5:10, Гал 2:21; а также 1 Кор 15:3–5.


[Закрыть].

5. Наконец, последний аргумент, на мой взгляд, опровергает широко распространенное убеждение в том, будто мессианская вера выросла из веры пасхальной. У нас нет исторических аналогий тому, чтобы кого-либо объявили Мессией на основании его явлений после смерти. С другой стороны, есть свидетельства о людях, которых объявляли Мессиями при жизни. Рабби Акива провозгласил Мессией Бар-Кохбу (иер. Таан 4:68d); Иосиф считал, что мессианские пророчества его народа исполнились в Веспасиане, и провозглашал его «властелином над землей и морем и всем родом человеческим» (И. В. III, 8.9). О лжемессиях в Мк 13:21–22 также говорится, что их объявят Мессиями другие, говоря: «Вот, здесь Христос, или: вот, там». Почему бы и Петру не провозгласить Иисуса Мессией таким же образом?

Роль учителя и пророка Иисус принимал, хотя и непрямо; однако к роли Мессии относился иначе. Его нежелание принимать эту роль мы также можем объяснить.

Мессианские ожидания были внутренне противоречивы. В Пс. Сол 17 задача Мессии – изгнать из страны врагов. Он должен очистить Иерусалим от язычников, а затем окончательно их уничтожить (17:25). Но при этом, когда он восторжествует, язычники со всех концов земли придут увидеть славу его (17:34). Действия Мессии также описываются противоречиво. Он будет воевать (17:24–32), однако покорит мир словом уст своих (17:27), обходясь без оружия: «Не понадеется он на коня, всадника и лук… Сам Господь – Царь его» (17:37–38). Два сегмента роли вступают между собой

в интраролевой конфликт – конфликт между ожиданием, что язычники будут уничтожены, и надеждой получить от них признание.

Как отвечал Иисус на эти мессианские чаяния? Задачей Мессии, согласно Пс. Сол 17:28, было «судить колена народа». Иисус возложил эту задачу на своих двенадцать учеников. Хотя он не передал им открыто свое мессианское достоинство, они – вместе с ним – облечены правом и обязанностью «судить» (собранные вместе) колена Израилевы. Так Иисус превращает мессианские чаяния, направленные на одного человека, в «групповое мессианство». Он делает двенадцать учеников «мессианским коллективом». Несомненно, это должно было пробудить у учеников самые грандиозные ожидания. Когда двое сыновей Зеведеевых спорят о том, кто какое почетное место займет в его царстве, Иисус говорит им, что не в его власти распределять места (Мк 10:35–45)[617]617
  См.: Gerd Theissen, «Gruppenmessianismus: Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu», JBTh 7 (1992): 101–123; repr.: Jesus als historische Gestalt, ed. Merz, с. 255–281. Предание гласит, что праведники будут властвовать над врагами Израиля. Однако двенадцать учеников должны править не врагами Израиля, а самим Израилем. Это правление Иисус видит вполне мирным. В Пс. Сол 17:28 мы также читаем, что Мессия будет управлять коленами Израилевыми для их же блага. Все это – новое слово в традиции. См.: Hanna Roose, Eschatologische Mitherrschaft: Entwicklungslinien einer urchristlichen Erwartung (NTOA 54; Fribourg: Academic Press, 2004), с. 30–95.


[Закрыть]. Сознание радикальной непредвиденности статуса мешает ему говорить об этом (Мк 10:40). Кроме того, он упрекает Петра, желающего провозгласить его мессией, – быть может, именно в «политическом» смысле этого слова. Вполне возможно, что Евангелие донесло до нас подлинный ответ Иисуса Петру[618]618
  Это подтверждается следующим: 1) в Ин 6:66–71 речение о сатане идет после исповедания Петра, однако относится к Иуде. Слабый отзвук его содержится в Евангелии от Фомы, в резком ответе Иисуса на исповедание Фомы: «Я – не учитель тебе». Затем Иисус тайно сообщает Фоме три слова. О них Фома говорит: «Если я скажу вам одно из тех слов, что сказал он мне – вы схватите камни и бросите их в меня, и огонь выйдет из камней и попалит вас» (Ев. Фом 13). Отвержение Фомы Иисусом предвещает отвержение его другими учениками. 2) Отделение мессианского исповедания Петра от речения о сатане можно рассматривать как редактуру Марка, поставившего между ними заповедь о молчании (Мк 8:30) и пророчество о страдании (Мк 8:31). Тезис, что мессианское исповедание и речение о сатане друг с другом связаны, можно найти, среди прочих, в статье: Erich Dinkler, «Petrusbekenntnis und Satanswort: Das Problem der Messianität Jesu», в кн.: Zeit und Geschichte (ed. E. Dinkler; Tübingen: Mohr Siebeck, 1964), с. 127–153; репринт в кн.: Signum Crucis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), с. 283–312; Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963; 5^th ed.: 1995), с. 226–230.


[Закрыть]: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мк 8:33). Иисус отвергает не сам мессианский титул, а отношение к нему Петра. Мессианские чаяния были в то время очень расплывчаты: они могли относиться и к Мессии-воину, и к Мессии, не берущему в руки оружие, и к тому, кто изгонит язычников из Святой Земли, и к тому, кто соберет их и приведет в Землю Обетованную. В этих чаяниях был заключен интраролевой конфликт. Быть может, поэтому Иисус не сумел оправдаться перед Пилатом: он не смог достаточно дистанцироваться от своей мессианской роли.

Не только внутренними противоречиями в мессианских чаяниях объясняется то, что Иисус не спешил их принять. Решающую роль здесь также играет аксиома о непредвиденности статуса. Иисус не мог сам приписать себе мессианское достоинство. Иудейское предание, засвидетельствованное Иустином, говорит об этом так: «Даже когда Мессия родился и живет где-то, он неизвестен: сам он не знает, кто он, и не имеет силы, пока не придет Илия, дабы помазать его и открыть всем» (Разг 8.4). Здесь перед нами установление статуса, неразрывно связанное с провозглашением статуса. В Псалмах Соломона нелегитимное царствование отвергается как самозваное: «В славе воздвигли [ἔθεντο] они [земное] царство в знак величия своего. Пустым сделали они трон Давидов в многошумном высокомерии» (17:7–8). Мессия, напротив, всей своей властью обязан Богу. О нем говорится: «Призри на них, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова» (17:23). Очевидно, Иисус не мог открыто подтвердить справедливость мессианских ожиданий окружающих, поскольку был убежден, что лишь во власти Бога даровать ему этот статус – и лишь Бог может его провозгласить. В Евангелии от Иоанна мы находим следы нежелания Иисуса принимать титул «Мессия». После рассуждения о Пастыре Добром «иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи прямо. Иисус отвечал им: Я сказал вам, и вы не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне»[619]619
  Типичный для Иоанна мотив. Братья тоже побуждают Иисуса открыть себя миру! «Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру» (Ин 7:4).


[Закрыть] (Ин 10:24–25).