Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"

Итак, благодаря нескольким десятилетиям странствий по дорогам Третьего поиска современные специалисты уже привыкли рассматривать Иисуса в рамках иудаизма. Теперь необходимо поставить перед собой следующую задачу: увидеть Иисуса-в-континууме, в рамках непрерывной последовательности событий от древнего иудаизма к раннему христианству. Я не предлагаю чего-то совершенно нового или невиданного: многие центральные элементы континуального подхода уже введены различными исследователями в научный обиход. Однако я предлагаю новое требование, способное кардинально изменить нынешний исследовательский ландшафт. Время фразы и лозунга «Иисус в иудаизме» прошло. Необходима новая мантра на основе незамеченного ракурса: Иисус в континууме. И мы не должны ограничиваться простой осведомленностью о том, как важно уделить внимание даже последствиям действий Иисуса, если мы пытаемся понять его как историческую личность. Нам необходимо нечто большее – и более конкретное. Я предлагаю практическую меру, которую в самом кратком изложении можно определить так: в наших книгах и статьях вслед за главой об «иудейском происхождении» Иисуса, но прежде, чем мы перейдем к рассмотрению его самого, должна быть вторая аналогичная глава – о раннем христианстве. Если мы начнем следовать такому ходу мысли, наши исследования приблизятся к континуальной перспективе, и мы раскроем образ Иисуса, постижимый и в его иудейском контексте, и во всеохватной связи с учением и взглядами ранних христиан.

Все попытки найти так называемого исторического Иисуса натыкаются на слабость человеческой памяти. Даже если предположить, что Евангелия от Матфея и от Иоанна написаны очевидцами, а Марк и Лука, не будучи очевидцами сами, получали от очевидцев свой материал, – необходимости критической работы это не отменит[523]523
  Не так давно достойную внимания попытку тесно связать канонические Евангелия со свидетельствами очевидцев предпринял Ричард Бокэм. См.: Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).


[Закрыть]. Очевидцы вечно чего-то не помнят или помнят неправильно; личные воспоминания ничуть не более объективны или непогрешимы, чем труд историка. «Грехи памяти»[524]524
  Источник фразы: D. L. Schacter, The Seven Sins of Memory: How the Mind Forgets and Remembers (Boston: Houghton Mifflin, 2001).


[Закрыть] бесчисленны – современные исследования находят этому множество подтверждений.

• Вспоминать – не значит воспроизводить прошедшие события точно в том виде, как мы их восприняли. Память – по крайней мере, долговременная память – не только воспроизводит, но и воссоздает; она включает в себя воображение. Мы можем помнить не то, что произошло на самом деле, а то, что об этом думаем; наша память о единичном событии часто носит составной характер, представляет собой плод «процесса схематизирования»[525]525
  G. A. Bonanno, «Remembering and Psychotherapy», Psychotherapy 27 (1990): 175–186, цит. с. 177.


[Закрыть], слияния воедино взаимосвязанных или повторяющихся воспоминаний. Когда нас просят вспомнить прошлый День благодарения – мы заимствуем подробности из того, что знаем об этом празднике вообще, и воспоминания о конкретном Дне благодарения оказываются дополнены и частично заменены воспоминаниями о Днях благодарения в прошедшие годы.

• Порой ход времени проясняет события прошлого, однако в целом со временем наши воспоминания меркнут. Прошедшие недели, месяцы и годы затемняют воспоминания, крадут детали, снижают эмоциональную интенсивность. «На выходе» оказывается меньше, чем «на входе».

• Использование прошлого в интересах настоящего – грех, в котором критики былых времен обличали каждую страницу канонических Евангелий – ведет к искажению, поскольку эти интересы (в число которых почти всегда входит развлечение читателей или слушателей) прямо влияют на то, что извлекает рассказчик из своих воспоминаний и как он их интерпретирует. И отдельные люди, и целые коллективы преобразуют свои воспоминания в соответствии с определенными схемами, которые отвечают их нынешним задачам.

• Если, как в случае с каноническими Евангелиями, память становится историей – в игру вступают законы повествования и оформляют воспоминания на свой лад. Рассказчики стремятся извлечь из хаоса жизни порядок: они неизбежно навязывают своему материалу определенное начало, содержательную связность в середине и удовлетворительное завершение «сюжета» в конце. Кроме того, они склонны создавать стереотипное представление о своих персонажах, разделяя их на протагонистов и антагонистов, героев и злодеев.

• Воспоминания, выходящие за пределы личной памяти отдельных людей, нуждаются в одобрении со стороны какой-либо общины или социального института – и, следовательно, должны отвечать их интересам. Группы людей не станут бережно хранить и повторять воспоминания, противоречащие тому, что им дорого. Выживает то, что одобряет коллектив – а то, что не одобряется, исчезает.

• Воспоминания могут неверно передавать последовательность событий. Зачастую мы нетвердо помним, когда произошло то или другое, или меняем события местами. «Суждения о времени событий, по всей видимости, носят в высшей степени реконструктивный характер»[526]526
  Об этом в источнике: C. P. Thompson et al., Autobiographical Memory: Remembering What and Remembering When (Mahwah, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1996), с. 204.


[Закрыть].

• Люди могут «помнить» и то, чего с ними никогда не происходило. Иногда, просто услышав и подумав о каком-либо событии, они начинают верить, что сами были ему свидетелями. Бывает и так, что человек видит что-либо своими глазами, однако впоследствии его реальные воспоминания преображаются в соответствии с ожиданиями или ошибочными рассказами других.

• Мы склонны проецировать на прошлый опыт свои нынешние обстоятельства, взгляды и предрассудки, «подтягивая» наше прошлое Я к настоящему. Например, мы можем считать, будто в тот или иной момент верили в то, во что на самом деле поверили позже – и соответственно корректировать свои воспоминания. «Это должно было быть так» превращается в: «Разумеется, это так и было!»

Эти грехи памяти – список которых можно было бы и продолжать – конечно же, тревожат тех, кто исследует жизнь Иисуса. У нас нет причин верить в то, что те, кто его помнил, были застрахованы от подобных ошибок. Сравнивая наши источники и отмечая многочисленные расхождения между ними, мы убеждаемся в том, что подобный скептицизм вполне оправдан. Даже там, где Евангелия доносят до нас истинные воспоминания очевидцев – кто сказал, что эти воспоминания соответствуют действительности?

Скептицизм этот, разумеется, имеет давнюю историю; он возник задолго до современных исследований памяти. Именно понимание того, что наши источники не похожи на архивы фотографий и диктофонных записей, привело исследователей к поиску и разработке критериев подлинности, которые активно обсуждаются и применяются уже несколько десятилетий. К этим критериям и их применимости я отношусь с большим сомнением. Однако жалобы на эту тему я уже высказывал в других местах[527]527
  Серьезные сомнения относительно наших стандартных критериев подлинности я впервые высказал в источнике: Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Philadelphia: Fortress, 1998); там я старался их оправдать, но впоследствии оставил эти попытки.


[Закрыть], и нет нужды повторять их здесь. Сейчас я хочу поговорить о другом. Мое желание – показать, что, даже не сковывая себя стандартными критериями и не пытаясь решить, до какой степени принадлежит Иисусу то или иное высказывание, или происходило ли в действительности то или иное событие, мы все же можем кое-что узнать об историческом Иисусе. Свой тезис я проиллюстрирую на примере темы: Иисус и эсхатология.

Впрочем, вначале я сделаю еще несколько замечаний о человеческой памяти. Наблюдая за собой, мы замечаем, что наши долгосрочные воспоминания, представляющие собой «постоянно развивающиеся обобщения»[528]528
  I. Rosenfield, The Invention of Memory (New York: Basic Books, 1988), с. 76.


[Закрыть], обычно включают в себя «события, лица, разговоры целиком – не отдельные эпизоды, не детали лиц, не слова, из которых складывался разговор»[529]529
  J. Henderson, Memory and Forgetting (London: Routledge, 1999), с. 28–29.


[Закрыть]. Иными словами, по мере того как наши воспоминания бледнеют и тают, от них сохраняется – если сохраняется вообще – общий облик, суть того или иного явления или события. Мы можем забыть слова или построение фразы, но помним ее смысл и значение. По выражению одного исследователя: «Буквальные черты, воспринимаемые чувственно, стираются быстрее, чем то, что воспринимается умом»[530]530
  S. J. Ceci, «False Beliefs: Some Developmental and Clinical Considerations», в кн.: Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past (ed. D. L. Schacter; Cambridge: Harvard University Press, 1995), с. 96.


[Закрыть]. Ограбленный человек едва ли забудет, что его ограбили; однако, как показывают критические исследования криминальных сводок – это обстоятельство ничуть не помогает пострадавшему запомнить во всех подробностях внешность грабителя.

Со временем конкретные детали меркнут, и все больше возможностей открывается для того, чтобы позднейшие впечатления, схожие с предыдущими, затемнили наши воспоминания. Чем дальше, тем более мы черпаем из памяти лишь суть происшедшего – или того, что происходит с нами снова и снова – а за подробностями обращаемся к иным воспоминаниям или просто к догадкам. С течением времени от воспроизведения и от конкретных воспоминаний наше сознание переходит к воссозданию и к более общим описаниям[531]531
  Schacter, Seven Sins, с. 15–16.


[Закрыть].

Мы можем помнить, как посетили Парфенон, но вряд ли сможем сказать, сколько колонн там видели.

Всем известно, что, когда на дороге сталкиваются два автомобиля, свидетели рассказывают об этом происшествии очень по-разному. Однако все, кто это видел, помнят, что машины столкнулись. Они могут вспомнить основной факт и в отношении этого факта вполне друг с другом согласны, хоть и расходятся во множестве деталей, – отчего их показания и противоречат друг другу. То же можно сказать о Мф 10, Мк 6 и Лк 9–10. Предание рассказывает, что, отправляя своих учеников на проповедь, Иисус что-то им запретил, а что-то разрешил. Однако в деталях тексты расходятся. В Мк 6:8 Иисус разрешает ученикам иметь сандалии и посох, в Мф 10:10 – запрещает. Точно так же и сообщения о Тайной Вечере сходятся в главном: на ужине незадолго до смерти Иисус преломил хлеб и сказал: «Сие есть Тело Мое», а затем взял чашу вина и сказал что-то о «крови» и «завете». Однако за пределами этих деталей рассказы сильно расходятся. Каковы бы ни были исторические факты – несходство этих текстов не должно никого удивлять.

Учитывая, что наша память, как правило, «размыта»[532]532
  Это определение я заимствую из источника: V. F. Reyna and C. J. Brainerd, «Fuzzy-Trace Theory: An Interim Synthesis», Learning and Individual Difference 7 (1995): 1–75.


[Закрыть], что общие очертания события или смысл разговора мы обычно помним лучше, чем детали, что мы перерабатываем поступающую к нам информацию, извлекая из нее смысл и структуру, – странно было бы воображать, что хранители преданий об Иисусе каким-то образом ухитрились выделить из общего ряда и запомнить какие-либо его конкретные выражения и действия, десятки таких выражений и действий – и при этом не сохранить о нем общего впечатления. Память…

работает намного более обобщенно, чем нам обычно кажется; в сущности, это конструкция, служащая для подкрепления и оправдания впечатлений, оставшихся у нас от произошедшего. Именно это «впечатление», которому едва ли возможно дать точное определение, прочнее всего сохраняется в нашем сознании. Постольку, поскольку детали, возведенные нами вокруг него, создают для него «логичное» окружение – большинство из нас остаются вполне довольны и склонны полагать, что эта конструкция вполне отражает реальное прошлое[533]533
  F. C. Bartlett, Remembering: A Study in Experiment and Social Psychology (London: Cambridge University Press, 1967), с. 176.


[Закрыть].

Таким образом, если предположить, что у тех, кто передавал предания об Иисусе, не было достоверной общей картины его служения, – то деталей они тем более запомнить не могли.

Современные исследования памяти заставляют меня отмежеваться от тех, кто, действуя методом исключения, полагает, что всю информацию об Иисусе мы должны получать из горстки притч и изречений, признанных подлинными, и что мы вправе, отодвинув в сторону все прочее, что содержится в предании, трактовать эти притчи и афоризмы в противоречии с общим представлением, которое передается самим преданием. Для иллюстрации: если Иисус был «мирским мудрецом», мало озабоченным «последними вещами» – как коллективно решил Семинар по Иисусу[534]534
  R. Funk, R. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Macmillan, 1993), с. 287: Иисус был «мирским мудрецом» и использовал «мирские притчи».


[Закрыть], – значит, синоптическая традиция, повсюду изображающая его как homo religiosus, ведет в тупик, и нам, возможно, вообще не следует обращаться к ней при исследовании допасхального периода; но в таком случае – как же нам убедить себя, что Иисус был мирским мудрецом? Так скептицизм пожирает сам себя.

К счастью, есть и другой путь. Предания I столетия – не аморфная масса. Напротив, у Марка, в Q, у Матфея и Луки, порой – и у Иоанна, и у Фомы снова и снова появляются одни и те же темы, мотивы, риторические стратегии; и именно в этих темах, мотивах и риторических стратегиях, вместе создающих об Иисусе вполне определенное впечатление, и стоит – более чем где бы то ни было еще – искать достоверные воспоминания о нем.

Я не стремлюсь объявлять речения и притчи Иисуса неисторическими – лишь говорю о том, что эти детали мы должны оценивать в соответствии с общим впечатлением, производимым нашими первичными источниками. В первую очередь следует доверять тому, что, по всем признакам, наиболее заслуживает доверия. А это требует начать с вопросов (хоть и не обязательно ими заканчивать). Каковы наши общие впечатления об Иисусе?

Отчасти благодаря критике форм нас загипнотизировали историями передачи того или иного изречения, рассказа о том или ином отдельном случае – истории, которые чаще, чем мы готовы это признать, представляют собой лишь более или менее обоснованные догадки. Если уж на что-то и возлагать надежды, то не на подлинность отдельных обрывков предания, а на то, что наши первичные источники верно передают суть дела: ибо если эти источники неверно описывают речи и деяния Иисуса в целом, не дают нам верного представления о положении, в котором он находился, неточно передают обычные темы его речей, лгут и о том, чем он занимался, и о том, каким человеком он был – на что нам вообще надеяться? Если основные свидетели подводят нас в самом главном – едва ли нам удастся своими умозаключениями восстановить недостающее, отодвинуть в сторону этих свидетелей и достать из-под земли какого-то другого Иисуса. Надеяться на что-то иное, воображать, будто мы способны «раскрыть» историческую истину так же ловко, как Шерлок Холмс раскрывал преступления, значит обманывать самих себя.

Предварив наше исследование таким прологом, обратимся теперь к теме, вызывающей много споров – об Иисусе и эсхатологии. В этом вопросе я следую парадигме, которую нам предложили Йоханнес Вайс и Альберт Швейцер[535]535
  J. Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God (ed. and trans. R. H. Hiers and D. L. Holland; LJS; Philadelphia: Fortress, 1971); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: First Complete Edition (ed. J. Bowden; trans. W. Montgomery et al.; Minneapolis: Fortress, 2001).


[Закрыть]. Я понимаю Иисуса как «апокалиптического пророка», проповедовавшего эсхатологическое возрождение иудейского народа. При этом я не имею в виду, будто Иисус относился к какому-то предполагаемому «апокалиптическому движению», или будто в его учении непременно присутствовали характерные черты дошедших до нас письменных апокалипсисов. Я спокойно признаю: если кто-то ассоциирует слово апокалиптический с датами, нумерологией, мистическими откровениями, мифическими зверями или подробнейшими предсказаниями будущего, значит, к Иисусу это слово не подходит: судя по нашим источникам, подобных интересов за ним не замечалось. Я настаиваю лишь на том, что он проповедовал идеи, которые, за неимением лучшего, можно назвать «апокалиптической эсхатологией»: так я сокращенно именую ряд эсхатологических ожиданий, развившихся и завоевавших популярность в иудаизме после Вавилонского пленения: будущее воздаяние, победа над смертью, всеобщий суд, преображение мира и так далее. На мой взгляд, если Иисус проповедовал такую эсхатологическую идею и мыслимое им будущее включало в себя эсхатологическое воздаяние, воскресение, явление человечества на суд Божий и сверхъестественное исцеление мира, и кроме того, если он полагал, что все это произойдет очень скоро и эти ожидания стояли в центре его послания и его представления о себе самом – значит, он был апокалиптическим пророком.

Основная причина этого моего убеждения очень проста: количество материала, связанного с этим, в наших источниках. Вот список.

1. Несколько логий, в которых утверждается, что время нашего мира уже на исходе: Мк 9:1; 13:30, Мф 10:23 (ср. Лк 18:8: «подаст им защиту вскоре»). Сравним с эсхатологическими обетованиями в 1 Ен 94:6–8; 95:6, 3 Ездр 4:26; 8:61, Флп 4:5, Откр 1:1–3; 22:12; а также лейтмотивом неотвратимости в Ис 40–55.

2. То же убеждение в скоротечности прослеживается в Мф 23:34–36 = Лк 11:49–51, где утверждается, что всякая кровь, пролитая на земле, «взыщется от рода сего». Очевидно, что «род сей, то есть нынешнее поколение – последнее поколение в нынешнем порядке вещей: оно сталкивается с необходимостью взять на себя ответственность за всю предшествующую историю, ему угрожает божественный суд», и, по смыслу текста, вероятнее всего, «этот суд грозит слушателям очень и очень скоро»[536]536
  C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity: Studies on Q (Edinburgh: T&T Clark, 1996), с. 145.


[Закрыть].

3. Выражение «судный день» (ἡµέρα κρίσεως), или сокращенное «суд» или «день сей», предвидят эсхатологический суд: Мф 10:15 = Лк 10:12, Мф 11:22, 24; 12:36, Лк 10:14. В позднейшем иудаизме это выражение (в Ветхом Завете и Септуагинте не встречающееся) стало синонимом термина «день Господень», понимаемого как эсхатологическое судебное испытание, после которого праведники будут вознаграждены, а грешники наказаны[537]537
  1 Ен 10:12; 100:4, Юб 4:19, Иудифь 16:17, Зав. Лев 1:1, 3 Ездр 12:34, Апок. Моис 26:4. В позднейшей раввинистической литературе в том же значении используется синонимическое []: иер. Нед 26a; Хаг 8b; и т. д. Вариации включают в себя «день великого суда» или «великий день суда» (1 Ен 10:6), «день гнева суда» (Юб 24:30), «день суда Господня» (Пс. Сол 15:14), «дни суда» (1 Ен 27:4) и «час суда» (Откр 14:7).


[Закрыть].

4. В Лк 12:5 = Мф 10:28, Мк 9:43–45 (ср. Мф 18:8–9); и Мф 5:22; 23:15, 33 говорится о геенне (раввин.), антониме «небес», пугающем месте посмертного существования или эсхатологического наказания (ср. 1 Ен 90:24, 26, Ор. Сив 4:186, 2 Вар 85:13, P.Oxy. 840 лиц.; и др.)

5. В этом месте наказания пылает огонь: Мф 7:19, Мк 9:47, Лк 12:49, Ин 15:6 (и, возможно, Мк 9:49), как часто бывает в иудейских апокалиптических текстах (1 Ен 10:6; 54:1–2; 90:24–25, Ор. Сив 3:53–54, 3 Ездр 7:36–38[538]538
  Нумерация стихов Третьей книги Ездры в данном случае приведена с учетом Амьенского манускрипта. – Прим. ред.


[Закрыть], Откр. Авр 31:2–5; и др.)

6. Mф 18:6–7 = Лк 17:1–2, Мк 9:42, а также 1 Клим 46:8 предостерегают против причинения вреда другим и предупреждают, что наказание за это будет хуже, чем надеть на шею жернов и бросить в море. Как признают все комментаторы, «хуже жернова на шею и утопления в море для обидчика (συµφέρει αὐτῷ) может быть только еще более страшное наказание, определенное на последнем суде»[539]539
  B. H. Gregg, The Historical Jesus and the Final Judgment Sayings in Q (WUNT 2/207; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), с. 241.


[Закрыть].

7. Как и в зороастрийских изображениях ада (см., напр. Ясна 31:20), здесь есть упоминания «тьмы внешней» (Мф 22:13; 25:30, ср. Греч. апок. Ездры 4:37, Зав. Иак 5:9) и «плача и скрежета зубов» (Мф 24:51, ср. Ор. Сив 2:305–306; 8:104–105, 231, 350).

8. Притча о неверном рабе у Матфея и Луки (Мф 24:45–51 = Лк 12:42–46), как кажется, призвана предостеречь о грядущем суде.

9. Загадочные слова Мф 24:40–41 = Лк 17:34–35 (ср. Ев. Фом 61) о том, что один возьмется, а другой останется, означают либо то, что грешники будут истреблены с лица земли (ср. Мф 13:41), либо (вероятнее) то, что праведники встретятся с Сыном Человеческим на облаках (ср. Мк 13:27, 1 Фес 4:17, Апок. Ил 5:4). В любом случае, перед нами описание некоей сверхъестественной «сортировки» людей в преддверии суда.

10. Лк 17:26–30 (ср. Мф 24:37–39) уподобляет грядущий суд Ноеву потопу и огню и сере, павшим на Содом: оба события и в иудейской, и в христианской литературе – популярные прототипы Страшного суда и конца света[540]540
  О потопе см.: Ис 24:18, Юб 20:5–6, 1 Ен 1–16; 67:10; 93:4 (потоп – это «первое завершение»), Сир 16:8; 2 Мак 2:4; LAB 3:1–3, 9–10; 49:3; Иосиф Флавий, И. Д. I, 3.1–5; 2 Пет 2:5; 3:6–7, 2 Ен 70:10 [J]; Апок. Адама 3:3, 3 Ен 45:3, Мех на Исх 18:1, вав. Санх 108a. О Содоме см.: Юб 16:6, 9; 22:22; 36:10, 2 Пет 2:6, Иуд 7, Греч. апок. Ездры 2:18–19; 7:12.


[Закрыть].

11. Мф 13:36–43 интерпретирует Мф 13:24–30 (= Ев. Фом 57) как аллегорию деления на праведников и делающих беззаконие в последний день.

12. Мф 13:47–50 – притча о неводе, закинутом в море – изображает то же разделение при помощи другой аллегории.

13. Мф 25:31–46 рисует памятную картину великого суда, начиная со сравнения: пастырь отделяет овец от козлов.

14. Угрозе эсхатологического суда соответствует и противостоит обещание небесной или вечной награды: Мф 5:12 = Лк 6:23, Мк 10:29–30, Мф 5:19, Ин 6:40; 14:2–3, Ев. Фом 19, 114.

15. Притча о богаче и Лазаре в Лк 16:19–31 призывает к человечности, обещая за это награду «на лоне Авраамовом» и грозя суровым воздаянием в «аду».

16. Парадоксальные речения об обмене статусами – первые станут последними, а последние первыми, и так далее – это отнюдь не наивно-оптимистические предсказания о повседневной жизни (Мф 10:39 = Лк 17:33, Мф 23:12 = Лк 14:11, Мф 25:29 = Лк 19:26, Мк 4:25; 8:35; 10:31, Мф 13:12, Лк 18:14, Ев. Фом 4). Житейская мудрость подсказывает, что со временем богатые становятся только богаче, а бедные только беднее. Вот почему в логиях Иисуса используется будущее время: «вознесутся», «сохранят [жизнь]», «будут первыми». Как и в Зав. Иуд 25:4[541]541
  «И в печали скончавшиеся восстанут в радости, и бедные ради Господа разбогатеют, и умирающие ради Господа пробудятся к жизни». – Пер. прот. А. Смирнова. 1908.


[Закрыть] и в вав. Псах 50а[542]542
  Рабби Иосиф бен Иошуа, узрев отблеск будущего мира, говорит, что он «опрокинут вверх дном»; «те, кто здесь наверху – там внизу, те, кто здесь внизу – там наверху».


[Закрыть], Иисус ожидает, что Бог перевернет вверх дном весь мир – а это может произойти лишь в преддверии будущего суда[543]543
  Подробнее об этом см.: Allison, Jesus of Nazareth, с. 131–136.


[Закрыть].

17. Учитывая параллель с каддишем («…и да установит Он царскую власть Свою… при жизни вашей, в дни ваши и при жизни всего Дома Израиля, вскорости, в ближайшее время»)[544]544
  См.: вав. Брах 3а; вав. Сота 49a. Каддиш, по всей видимости, сложился во времена таннаев, согласно аргументации: J. Heinemann, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns (SJ 9; Berlin: de Gruyter, 1977), с. 24, 256.


[Закрыть], эсхатологические ассоциации, с которыми зачастую связано «царствие» в древней иудейской литературе Палестины[545]545
  Об этом см. особ.: O. Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften (OBO 58; Freibourg: Universitätsverlag, 1984). Тем, кто полагает, что «царствие» было для Иисуса выражением метафорическим, следует обратиться к текстам диаспоры, например, к Книге Премудрости и Филону.


[Закрыть], а также использование формы «да придет» (ἐλθέτω), напоминающее о «пришествии» Бога в ожиданиях иудеев[546]546
  Напр.: Ис 35:4; 40:9–10, Зах 14:5, 1 Ен 1:3–9; 25:3, Юб 1:22–28, Зав. Лев 5:2, Зав. Моис 10:1–12, Тг Зах 2:14–15. Обсуждение см. в кн.: J. Schlosser, Le Règne de Dieu dans les dits de Jésus (2 тома.; EB; Paris: Gabalda, 1980), 1:269–284.


[Закрыть], «да приидет царствие Твое» (Мф 6:10 = Лк 11:2) – это, скорее всего, не что иное, как призыв к Богу искупить мир раз и навсегда.

18. В Мк 1:15, Мф 12:28 = Лк 11:20 и Лк 22:18 вместе со словом βασιλεία используются глаголы, выражающие временные отношения (например, Мф 10:7 = Лк 10:9). Следовательно, они применяются не к некоей неизменной сущности, к «Царству Божьему, которое всегда здесь»[547]547
  Цит. по: J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), с. 292.


[Закрыть] – ибо, если это царство уже пришло или вот-вот придет, «едва ли оно могло всегда быть доступно»[548]548
  Цит. по: H. Räisänen, «Exorcisms and the Kingdom: Is Q 11:20 a Saying of the Historical Jesus?» в кн.: Symbols and Strata: Essays on the Sayings Gospel Q (ed. R. Uro; Helsinki: Finnish Exegetical Society, 1996), с. 140.


[Закрыть] – но, скорее, к драматическому появлению некоей сверхъестественной, невиданной ранее реальности. В этих речениях «Царство Божье» – практически синоним «нового творения» или «грядущего века».

19. То, что царство находится в будущем, очевидно и из речений о том, как в него войти (Мк 10:15, 23–25, Мф 5:20; 7:21; 23:13). Будущее время в Мк 10:23 и Мф 5:20 (εἰσελεύσονται), параллелизм в Мк 9:43–47 (εἰς τὴν ζωὴν = εἰς τὴν βασιλείαν), эсхатологическое значение прохождения через узкую дверь или врата в Мф 7:13 = Лк 13:24, а также то, что не царство приходит к людям, а люди входят в царство – все это вместе дает очевидный смысл: в конце времен святые перешагнут порог и войдут в искупленный мир. Можно сравнить это со словами Павла о «наследовании» Царства Божьего (1 Кор 6:9–10; 15:50, Гал 5:19–21).

20. В Мк 10:30 Иисус проводит различие между «веком сим» и «веком грядущим» (ср. обычное раввин. и).

21. Некоторые логии о Сыне Человеческом, так же как, например, и тексты о Сыне Человеческом в 1 Ен 46:3–5; 62:2–16 и 69:26–39, представляют собой явные аллюзии на сцену последнего суда в Дан 7: Мк 13:26; 14:62, Мф 10:32–33 = Лк 12:8–9, Мф 19:28 = Лк 22:28–30, Ин 5:27, P.Oxy. 654.31[549]549
  Об использовании Дан 7 в Мф 10:32–33 = Лк 12:8–9 и Мф 19:28 = Лк 22:28–30 см.: D. C. Allison Jr., The Intertextual Jesus: Scripture in Q (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 2000), с. 130–131, 137–140.


[Закрыть].

22. Канонический Иисус, как и м. Санх 10:1 и фарисей Павел в Деян 23:6–8, верит в воскресение мертвых: Мк 12:18–27, Мф 12:41–42 = Лк 11:31–32, Лк 14:12–14, Ин 5:28–29[550]550
  Подробнее об этом см.: Allison, Jesus of Nazareth, с. 136–141. О чтении P.Oxy. 654.31 («среди похороненного нет ничего, что не будет воздвигнуто») см.: H.-C. Puech, «Un logion de Jésus sur bandelette funéraire», RHR 147 (1955): 126–129.


[Закрыть].

23. Широко распространенное убеждение, корни которого восходят к иранской традиции и имеют параллели в эсхатологических движениях по всему миру, в том, что о пришествии нового века возвестят невиданные бедствия (ср. Дан 12:1, Откр 3:10, 3 Ездр 6:24, м. Санх 9:15), что царство сатаны не сдастся без боя (ср. 1QM, Зав. Дана 5:10–13), не просто появляется в Мк 13:3–23, но и находит свое полное выражение в Мф 11:12–13 = Лк 16:16 («Царство Небесное силою берется»); Мф 10:34–36 = Лк 12:51–53 (ср. Ев. Фом 16; «настало время не мира, но меча»), и, возможно, также и в других текстах[551]551
  Об эсхатологических бедствиях вообще и в частности в Мк 13 см. особ.: B. Pitre, Jesus, the Tribulation, and the End of the Exile: Restoration Eschatology and the Origin of the Atonement (WUNT 2/204; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005). О Мф 11:12–13 = Лк 16:16 («Царство Небесное силою берется») см.: Pitre, Jesus, с. 159–177. О Мф 10:34–36 = Лк 12:51–53 = Ев. Фом 16; см.: Pitre, Jesus, с. 198–216; D. C. Allison Jr., «Q 12:51–53 and Mark 9:11–13 and the Messianic Woes», в кн.: Authenticating the Words of Jesus (ed. B. Chilton and C. A. Evans; NTTS 28.1; Leiden: Brill, 1998), с. 289–310.


[Закрыть].

24. Не раз Иисус увещевает людей бодрствовать, ибо эсхатологический кризис может начаться в любой момент: Мф 24:43–51 = Лк 12:39–46, Мк 13:33–37, Мф 25:1–13, Лк 12:35–38; 21:34–36. Бен Мейер верно заметил по этому поводу: «Кажется почти нелепым полагать, будто эсхатологическая проповедь, основанная на мотиве не просто неминуемого, но внезапного суда, оставляет открытым вопрос о том, какое поколение будет этим судом внезапно застигнуто – это или какое-либо другое»[552]552
  B. F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), с. 316, прим. 40.


[Закрыть].

25. Мк 14:25 и Лк 14:24; 22:30 обещают эсхатологический пир (ср. Ис 25:6–8; 55:1–2; 65:13–14, Иез 39:17–20, 1QSa = 1Q28a II, Откр 19:9, 2 Вар 29:4–6, м. Авот 3:17, вав. Псах 119b и др.)

26. У Иисуса было двенадцать учеников – по числу колен Израилевых. Это обстоятельство, почти несомненно, отражает общее убеждение, связанное с Книгами Иеремии и Иезекииля, в том, что в конце времен двенадцать колен вернутся в Землю Обетованную[553]553
  Ис 27:12–13; 43:5–6, Ос 11:11, 2 Мак 1:27; 2:18, Вар 4:37; 5:5, Пс. Сол 8:33–34; 11:3, 1 Ен 57:1, 11QT LVII, 5–6, 3 Ездр 13:32–50, 2 Вар 78:1–7, Ор. Сив 2:170–173, Зав. Иос 19:3–8 (армянский текст); м. Санх 10:3.


[Закрыть]. Двенадцать апостолов символически представляют возрожденный Израиль. В соответствии с этим Мф 19:28 = Лк 22:28–30 обещает некоторым последователям Иисуса, что они будут «судить» – что означает либо «править», либо «производить суд» – двенадцать колен Израилевых. О возвращении иудеев из Рассеяния говорится также в Мф 8:11–12 = Лк 12:28–29: «многие», которые «придут с востока и запада» и возлягут с патриархами Авраамом, Исааком и Иаковом, несомненно, должны включать в себя рассеянные колена[554]554
  См.: D. C. Allison Jr., The Jesus Tradition in Q (Harrisburg: Trinity Press International, 1997), с. 176–191. Ср.: Gregg, Historical Jesus, с. 229–232 («те многие, что придут – это в основном иудеи из Рассеяния»). Несмотря на критику: Pitre, Jesus, с. 279–283; M. Bird, «Who Comes from the East and the West? Luke 13.28–29/Matt 8.11–12 and the Historical Jesus», NTS 52 (2006): 441–457, оба автора согласны с тем, что это речение предполагает воссоединение иудейской диаспоры. Наше с ними разногласие касается лишь того, включаются ли сюда и язычники. Отметим, что Мф 8:11–12 = Лк 12:28–29, если понимать его буквально, предполагает и географическое измерение: люди, пришедшие с востока и запада, скорее всего, соберутся в эсхатологическом центре мира – на горе Сион.


[Закрыть].

27. В некоторых текстах Иисус описывается как Мессия, освободитель Израиля, который должен прийти в конце времен: Мк 8:27–30; 11:9–10, Мф 23:10, Ин 1:41; 4:25, 29; 6:14–15; 9:22; 10:24; 11:27 (ср. Мк 15:2, 9, 18, 26, 32).

28. Канонический Иисус, отчасти в созвучии с некоторыми свитками Мертвого моря, утверждает, что эсхатологические пророчества Ветхого Завета в его время исполняются: см. Мф 11:10 = Лк 7:27, цит. Мал 3:1, Мк 9:13, с аллюзией на Мал 4:5–6, Мк 14:27, цит. Зах 13:7 (ср. P.Vindob. G 2325); и Мф 5:17, с общим утверждением, что Иисус исполняет «закон и пророков».

29. Отвечая на вопрос Иоанна Крестителя, Иисус имплицитно уравнивает себя с «тем, кто должен прийти» (Мф 11:2–4 = Лк 7:18–23), эсхатологическим судией (Мф 3:11–12 = Лк 7:16–17). При этом он, параллельно тому, что мы встречаем в 4Q521 (ср. также Ор. Сив 8:205–208), принимает язык пророческих текстов Исаии (Ис 26:19; 29:18–19; 35:5–6; 42:18; 61:1), подразумевая, что он и является исполнением этих пророчеств. Заповеди блаженств, в которых Иисус утешает плачущих (Мф 5:3, 4, 6, 11–12 = Лк 6:20–23) – делают примерно то же самое, в том плане, что они словно бы вторят Ис 61[555]555
  О связи заповедей блаженств в Q с Ис 61 см.: Allison, Intertextual Jesus, с. 104–107.


[Закрыть]; а в Лк 4:16–19 Иисус читает Ис 61 и говорит, что в его служении исполняются пророчества Исаии. Можно сравнить с этим постоянные заимствования из Ис 61 в Мидраше Мелхиседека (11QMelchizedek), где центральный герой, небесный освободитель Мелхиседек (= архангел Михаил), приносит эсхатологическое спасение и суд.

30. Лк 19:11 повествует о том, что, когда Иисус приблизился к Иерусалиму, его ученики «решили, что скоро должно открыться Царство Божие»; а в Ин 21:20–23 отражается вера некоторых христиан в то, что Иисус обещал пришествие Царства в течение жизни его учеников.

Учитывая изобилие соответствующих материалов, мы не можем критиковать автора Евангелия от Марка за то, что он, кратко излагая провозвестие Иисуса, внес в свой текст слова о том, что «приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15). Независимо от того, говорил ли Иисус по-арамейски что-то подобное, слова Марка честно отражают то, что обнаружил евангелист, изучая предание. В сущности, материала, связанного с эсхатологией, сохранилось гораздо больше – по моим подсчетам, более чем в два раза, – чем материала, имеющего отношение к изгнанию злых духов. К слову, кое-кто соглашается с тем, что Иисус изгонял бесов, но отрицает, что он был апокалиптическим пророком. Может быть, таким людям стоит подумать еще раз?

Я не согласен с Маркусом Боргом, считавшим, что кроме речений о грядущем Сыне Человеческом «очень немногое в Евангелиях может навести нас на мысль, будто Иисус ожидал скорого конца света»[556]556
  M. Borg, «A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus», в кн.: Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1994), с. 47–68, цит. с. 52.


[Закрыть]. Он уточнял, что это за «немногое»: Мк 9:1; Мк 1:15, если толковать этот пассаж в свете Мк 9:1, а также «большая часть речений и притч Иисуса в редактуре Матфея»[557]557
  M. Borg, «Jesus Was Not an Apocalyptic Prophet», в кн.: The Apocalyptic Jesus: A Debate (ed. R. J. Miller; Santa Rosa, Calif.: Polebridge, 2001), с. 31–48, цит. с. 41.


[Закрыть]. Но как насчет главы Мк 13 целиком? Или увещеваний быть бдительными и темы внезапности? Как насчет Лк 19:11, напоминающего о том, что ученики ожидали Царства Божьего с минуты на минуту (ср. Деян 1:6)? Или различных логий, которые, описывая будущее, упоминают о воскресении, возвращении колен Израилевых, геенне огненной, эсхатологическом пиршестве, последнем суде? В отличие от Борга, я вижу в этом общее направление – апокалиптическое. Говоря словами Джона Доминика Кроссана, «Иисус делает апокалиптические заявления почти на всех уровнях и во всех жанрах преданий»[558]558
  J. D. Crossan, «Assessing the Arguments», в кн.: Apocalyptic Jesus, ed. Miller, с. 119–123, цит. с. 122. Кроссан, однако, не делает из этого тех же выводов, какие делаю я. По его мнению, в своем собрании материалов я наивно игнорирую источниковедение и стратиграфический анализ. О наших разногласиях в этом вопросе см.: Crossan, «Assessing», с. 123; Allison, Jesus of Nazareth, с. 13–20.


[Закрыть].

Будем справедливы к Боргу: он не оспаривал того, что некоторые эсхатологические речения восходят к самому Иисусу. Он утверждал лишь то, что наличие таких утверждений не обязательно делает Иисуса «пророком апокалипсиса», поскольку они не предвещают близкой неотвратимости[559]559
  См. особенно: M. J. Borg, Conflict, Holiness, and Politics in the Teaching of Jesus (SBEC 5; New York: Mellen, 1984), с. 201–227.


[Закрыть]. Однако вероятно ли, чтобы кто-то – будь то один человек или многие люди – говорил о последнем суде и снова и снова возвращался к эсхатологическим вопросам, но при этом не считал, будто конец близок? Такая озабоченность последними днями несвойственна Fernerwartung, но вполне характерна для Naherwartung. Едва ли перед нами предшественники Григория Турского, который жил в VI столетии, а конца света ожидал в VIII–IX веках. Сомнительно также, что пророчество о разрушении Храма не было эсхатологическим по своему происхождению[560]560
  Allison, Jesus of Nazareth, с. 97–101.


[Закрыть] или что автор его имел в виду два образа будущего: с одной стороны, близкую гибель Израиля и Храма, и с другой – куда более отдаленный эсхатологический суд. Есть ли параллели этому в иудейских текстах, как I столетия, так и более ранних? «Ни в одном из Заветов мы не встречаем столь сложной, разобщенной перспективы, включающей в себя как ближайшее, так и более отдаленное будущее»[561]561
  B. F. Meyer, Christus Faber: The Master Builder and the House of God (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), с. 47.


[Закрыть]. Если некоторые тексты о последнем суде, написанные в традиции Иисуса – как, например, несколько сектантских текстов о последнем суде из Кумрана – и не говорят об эсхатологии однозначно, в этом отражается лишь то тривиальное обстоятельство, что не все и не всегда проговаривается вслух; и даже те логии о суде, в которых не говорится напрямую об эсхатологическом «дне», о воскресении, о геенне огненной, и не упоминается близость и неотвратимость суда, не препятствуют такому их пониманию.