Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"

Но что же сказать о самом загадочном именовании Иисуса – Сыне Человеческом?

Сын Человеческий

На мой взгляд, вполне очевидно, что Иисус действительно использовал выражение «Сын Человеческий». Оно засвидетельствовано во многих потенциально независимых преданиях: в Источнике Речений[620]620
  Лк 7:34; 9:58; 11:30; 12:8, 10, 40; 17:24, 34.


[Закрыть], в оригинальном материале Матфея[621]621
  Мф 10:23; 13:37, 41; 25:31.


[Закрыть] и Луки[622]622
  Лк 17:22; 18:8; 19:10; 21:36; 22:48.


[Закрыть], в Евангелиях от Марка[623]623
  Мк 2:10, 28; 8:31, 38; 9:9, 12, 31; 10:33, 45; 13:26; 14:21, 41, 62.


[Закрыть] и от Иоанна[624]624
  Ин 1:51; 3:13, 14; 5:27; 6:27, 53, 62; 8:28; 9:35; 12:23, 34; 13:31.


[Закрыть], и один раз – даже в Евангелии Фомы[625]625
  Ев. Фом 86. Другие случаи: Ев. евр, фрагм. 7; Ев. Фил 102, 120; Ап. Иак 3; Диал. Спас 37, 40, ср.: 25.


[Закрыть]. Выражение это мы слышим почти исключительно из уст самого Иисуса[626]626
  Исключение: вопрос народа «Кто Этот Сын Человеческий?» в ответ на странное утверждение: «…пришел час прославиться Сыну Человеческому». Кроме того, Сын Человеческий появляется в видениях Стефана в Деян 7:55–56 и в Откр 1:13 и 14:14.


[Закрыть]. Верно, что в некоторых изречениях слова «Сын Человеческий» имеют явно вторичный характер – они вставлены как замена «Я» в прямой речи Иисуса[627]627
  Например, в Мф 16:13 (ср.: Мк 8:27) и Мф 19:28 (ср.: Лк 22:30); ср.: Joachim Jeremias, «Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien», ZNW 58 (1967): 159–172; idem, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (trans. John Bowden; New York: Scribner, 1971), с. 262–264.


[Закрыть]. Не все изречения, в которых присутствует выражение «Сын Человеческий», непременно содержали его с самого начала. Однако сам этот процесс в предании ясно показывает нам, что в изначальном христианстве слова «Сын Человеческий» понимались как общепризнанное самоопределение Иисуса. Многочисленные свидетельства этого выражения наводят на мысль о том, что оно действительно восходит к историческому Иисусу. И тем не менее сложности в его интерпретации снова и снова заставляют исследователей усомниться в его подлинности. Что же это за сложности?

В преданиях об Иисусе, упоминающих о «Сыне Человеческом», сочетаются две лингвистические традиции. В повседневном языке «сын человеческий» означает просто «человек»; но в языке прорицателей это – единственная в своем роде фигура, величественная и небесная, которой Бог передает правление миром в седьмой главе Книги Даниила. Повседневная языковая традиция антропологична, визионерская – мифологична. Использование в повседневном языке не несет в себе никаких ролевых ожиданий, разве только подчеркивает человечность Иисуса – быть может, в противовес чему-то иному. Использование в визионерском языке мы находим, вне Евангелий, лишь в трех апокалиптических текстах: в Дан 7, Книге подобий Еноха (Эфиопский Енох, 1 Ен 37–71) и 3 Ездр 13. По этим скудным остаткам традиции сложно судить, насколько широко она была распространена. Использование выражения «Сын Человеческий» у Иисуса связано с визионерскими текстами по содержанию, однако по форме близко к повседневной языковой традиции.

1. Сын Человеческий упоминается не в визионерских описаниях, но в словах, не предполагающих никакого экстатического опыта. Это соответствует повседневной языковой традиции[628]628
  Исключение – видение Стефана в Деян 7:55–56. Во время побития камнями он видит небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего по правую руку от Бога. Суд народов в Мф 25:31–46 может предполагать «видение», однако каких-либо аллюзий на мистический опыт мы в этом тексте не встречаем.


[Закрыть].

2. Ни разу мы не встречаем сравнительной конструкции «как бы» из Дан 7, где говорится: «…как бы Сын Человеческий». Иисус постоянно говорит просто о «Сыне Человеческом». Это также соответствует повседневной языковой традиции[629]629
  В английском языке определенность выражает удвоенный артикль: the Son of the Man. Там, где НЗ открыто ссылается на Дан 7, артикль не используется (как в Ин 5:27). Схожим образом он не используется в описаниях видений, содержащих скрытые отсылки к Дан 7 (Откр 1:13; 14:14).


[Закрыть].

3. Иногда этот термин используется инклюзивно – как там, где говорится, что Сын Человеческий – господин субботы, ибо суббота создана для человека (Мк 2:27–28)[630]630
  Евангелист Матфей понимает власть Иисуса прощать грехи на земле (Мф 9:6) как власть, данную человеку вообще (Мф 9:8).


[Закрыть]. Такие изречения также близки к повседневной языковой традиции.

В то же время содержание речений Иисуса о Сыне Человеческом напоминает о визионерской языковой традиции. В Дан 7 власть над миром от Бога принимает «как бы Сын Человеческий». Это существо противостоит четырем мировым империям – Вавилону, Мидии, Персии и Греции, – которых символизируют четыре зверя[631]631
  Здесь я следую источнику: Othmar Keel, «Die Tiere und der Mensch in Daniel 7», в кн.: Hellenismus und Judentum: Vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV (ed. O. Keel and U. Staub; OBO 178; Fribourg: Universitätsverlag, 2000), с. 1–35.


[Закрыть]. Прежде Книга Даниила рассказывала о том, как вавилонский царь Навуходоносор уподобился зверю, а затем вернулся в человеческое общество и восстановил свое царское достоинство (Дан 4). Когда первый зверь, лев, поднимается на задние лапы, как человек, и обнаруживает человеческий ум – это означает превращение правителя в человека. Но в то же время это превращение отрицается: Вавилонское царство при Навуходоносоре остается львом, хоть и вставшим на задние лапы и обладающим человеческим разумом. Место его – среди зверей. В конце концов всех зверей победит «как бы Сын Человеческий» (кто-то, похожий обликом на «сына человеческого»). Этот «как бы Сын Человеческий» символизирует Царство Божье. Он олицетворяет собой власть «святых Всевышнего», которая отождествляется с властью Израиля (Дан 7:18, 22, 25, 27). Это противопоставление зверя и человека было несвойственно Древнему Ближнему Востоку. Впервые оно появляется в греческой философии, в которой прямохождение и разум воспринимались как неотъемлемые атрибуты человека, отличающие его от животного. Книга Даниила, с ее антиэллинистическим настроем и в то же время мечтой о «человеческой» власти, зависит от греков, хоть и восстает против них. Вот почему мы не можем просто противопоставить визионерскую, «мифическую» языковую традицию – и повседневную, «антропологическую». О «Сыне Человеческом» на небесах говорится, что он подобен людям на земле. Визионерская языковая традиция Дан 7 несомненно повлияла на речения Иисуса о пришествии Сына Человеческого, в которых он предстает неким космическим существом. Сравнительная конструкция «как бы» здесь не используется. Сын Человеческий становится мифической фигурой. И все же мы можем разглядеть здесь следы той визионерской традиции, в которой очевиден антропологический акцент и имеет место смешение с повседневным языком.

Иисус тоже сравнивает «Сына Человеческого» с животными. Лисы имеют норы, и птицы гнезда (Мф 8:20 и пар.), а Сыну Человеческому негде преклонить голову. В одном случае Иисус даже сравнивает со зверем правителя, называя Ирода «лисицей» (Лк 13:32). В сравнении со зверями-царствами из Дан 7 Ирод – «зверек» небольшой. Однако очевидно, что само восприятие политической силы как «зверя» не было чуждо Иисусу. Впрочем, оно остается для него вторичным мотивом.

В центре же стоит иной мотив. Противопоставление властей земных и небесных у Иисуса сменяется противопоставлением власти Бога – и власти сатаны. Изгнание бесов свидетельствует о том, что приходит Царство Божье (Мф 12:28 / Лк 11:20). Сатана связан (Мк 3:27) и утратил силу (Лк 10:18). Означает ли это противопоставление Царства Божьего и царства сатаны то, что противопоставление власти Бога и власти зверя ушло на задний план? Занял ли сатана место зверей из Дан 7?[632]632
  Сатана спал с небес, как молния (Лк 10:18) – и так же Сын Человеческий явится, как молния на небесах (Лк 17:24 и пар.).


[Закрыть]

Возможно, есть и еще одна причина тому, что из проповеди Иисуса исчезли символы зверей. Поразительно, что, в противоположность широко распространенной в то время басенной литературе, у Иисуса образ Царства Божьего олицетворяют не звери, а люди. Притчи его, за очень немногими исключениями, не содержат в себе метафор, отсылающих к животным. Так, притча о заблудившейся овце – в сущности, притча о Пастыре Добром. Царство Божье в учении Иисуса постоянно сравнивается с поведением людей, а не животных. Мы вправе спросить, не видение ли Даниила, в котором Царство Божье «подобно человеку», поощряло или даже вдохновляло эти многочисленные «человеческие» метафоры в учении Иисуса? Если, согласно Дан 7:13, Царство Божье будет «как бы» Сын Человеческий, то и визуализировать его нужно с помощью образов людей. Однако в евангельских речениях о Сыне Человеческом сравнительная конструкция «как бы» отсутствует.

Выражение «Сын Человеческий» остается загадкой. Мы можем уверенно говорить лишь о его антропологическом значении – и о том, что оно, как и термин «мессия», сочетает в себе несовместимые ожидания. Оно применимо к любому человеку – и в то же время это высочайший и почетнейший титул. Оно относится к космическому существу, которое является с небес и открывает себя людям. Но об этом мифическом существе говорится, что оно «человек». Три проблемы препятствуют в наше время единообразному пониманию изречений, связанных с «Сыном Человеческим». Сформулируем эти проблемы в форме вопросов.

1. Почему Иисус говорит о «Сыне Человеческом» в третьем лице, как бы имея в виду не себя, а кого-то другого?

Это упоминание о себе в третьем лице – не единственное в преданиях об Иисусе. Об «учителе» и «пророке» Иисус также говорит в третьем лице, явно имея в виду себя. Когда он говорит: «Ученик не выше учителя своего» – это означает: «Ученик не выше меня, как его учителя». Когда говорит: «Должно пророку быть убитым в Иерусалиме» – это означает: «Я буду убит в Иерусалиме, как и другие пророки». Поскольку в других местах мы видим, как Иисус применяет к себе ролевые термины, вполне возможно, что и говоря о «Сыне Человеческом», он имеет в виду себя, – особенно в тех речениях, где Сын Человеческий предстает как лицо, действующее в настоящем. Однако, когда речения о Сыне Человеческом относятся к будущему, вполне возможно, что Иисус имеет в виду кого-то другого. Из этого мы заключаем, что, говоря о грядущем Сыне Человеческом, Иисус сознательно оставляет открытым вопрос о том, был ли этим Сыном Человеческим он сам.

Открытым остается и вопрос о том, какую задачу он должен выполнить. Речения о будущем Сыне Человеческом далеки от однозначности. Сын Человеческий появляется как свидетель перед Богом, как судия рядом с Богом, как тот, кто придет на место Бога. В Лк 12:8–9 он предстает как свидетель на Божьем суде: «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими». Подобно царице Юга и народу Ниневии Иисус станет свидетелем на суде Бога – хотя будет не только обвинять, но и защищать людей. Это речение вполне может быть подлинным; возможно даже, что именно оно, произнесенное еще до Пасхи, дало толчок к созданию послепасхальных речений о Сыне Человеческом[633]633
  См.: Müller, «Jesus als ‘der Menschensohn’», с. 107–108.


[Закрыть]. Если в речении у Луки Сын Человеческий стоит перед Богом, то в Мк 14:62–63 он сидит как судия по правую руку Бога; иными словами, он уравнен с Богом. Когда Иисуса спрашивают перед Синедрионом, он ли Мессия, Сын Благословенного, он отвечает: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Слово «узрите» здесь отсылает к Дан 7; место одесную Бога пришло из Пс 109:1. Возможно, на этот текст оказали влияние мистические переживания первых христиан, которым Иисус являлся в видениях как преображенное существо, принадлежащее к миру божественному. В других речениях Сын Человеческий занимает место Бога. «Сын Человеческий в день Свой» (Лк 17:24, 30) – аналог «дня Яхве»; «пришествие» Сына Человеческого (Мф 10:23, Лк 12:40) аналогично пришествию Бога[634]634
  Там же, с. 114–126.


[Закрыть]. В Мк 13:24–27 пришествие Сына Человеческого на облаках небесных, несомненно, описывается как богоявление.

Независимо от того, имел ли в виду Иисус под грядущим Сыном Человеческим самого себя, необходимо отметить, что роль этого будущего Сына Человеческого неизбежно двойственна и ей следует быть таковой. Только Бог может определить и назначить роль грядущего Сына Человеческого. Сам Иисус не может приписать этот статус себе. Он может лишь быть уверен в том, что в настоящем действует как Сын Человеческий, выполняя порученную ему Богом миссию на земле. И он надеется стать тем «сыном человеческим», который завершит этот божественный замысел в будущем. Но все это – лишь в руках Божьих. Иисус признает: «Не моя воля, но Твоя да будет». Таким образом, ответ на наш первый вопрос лежит в идее непредвиденности статуса.

2. Почему Иисус использует выражение, объединяющее его с остальными людьми, если хочет указать на свою избранность?

Выражение «Сын Человеческий» на первый взгляд тавтологично. Разумеется, Иисус – человек! Зачем ему это подчеркивать? Это утверждение – не банальность, лишь если есть вероятность, что Иисус – нечто большее, чем «просто человек». Иными словами, говоря о себе как о Сыне Человеческом, Иисус, возможно, стремился скорректировать какие-то внешние ожидания. Другие, быть может, видели в нем Мессию – он же отвечал на это: я – просто «человек». Местами речения о Сыне Человеческом в постпасхальной композиции текстов на самом деле корректируют ожидания других от Иисуса – как в сцене допроса перед Синедрионом (Мк 14:62–63) или исповедания Петра (Мк 8:27–30+31). Вполне возможно, однако, что, подчеркивая свою человеческую природу, Иисус стремился умерить и ограничить те ожидания. Если он ждал, что Бог наделит его решающей ролью в принесении на землю Своего Царства, значит, должен был Богу и предоставить определить и открыть эту роль. Сам он претендовал лишь на «роль» человека. Таким образом, Иисус говорил о Сыне Человеческом, поскольку таким образом мог говорить о самом себе, не «указывая» Богу[635]635
  В речениях о Сыне Человеческом многие видят проявление смирения Иисуса. По Мюллеру (там же, с. 110), речения о Сыне Человеческом, восходящие к самому Иисусу, имеют тенденцию «выражать смирение перед лицом бесконечно высочайшей власти Бога». Ранее Ханс Битенхард писал: «Говорение о себе в третьем лице единственного числа выражает скромность и смирение» («‘Der Menschensohn’ – ho huios tou anthropou: Sprachliche, religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien: 1. Sprachlicher und religionsgeschichtlicher Teil», ANRW II. 25.1 [1982]: 265–350).


[Закрыть]. Итак, ответ на наш второй вопрос тоже основан на идее заданности статуса.

3. Как представлял себе Иисус переход от нынешней деятельности к будущей славе Сына Человеческого?

С этой проблемой мы сталкиваемся уже в «Подобиях» из Эфиопской Книги Еноха (1 Ен 37–71), где Енох говорит о Сыне Человеческом как о некоей иной фигуре, не понимая, что в конце концов Бог призовет на роль «сего Сына Человеческого» его самого. Лишь во втором дополнении Бог приветствует его словами: «Это Сын Человеческий, рожденный для праведности, и праведность пребывает над ним, И праведность Главы Дней не покидает его» (1 Ен 71:14). По общему признанию, это дополнение, но его автор не видел никакой проблемы в том, что вначале Енох говорил о Сыне Человеческом как о ком-то другом, а затем получил эту роль сам. В конце концов, о Енохе ведь было известно, что он не умер, а «не стало его, потому что Бог взял его» (Быт 5:24). Эта традиция предполагает возможность перехода с земли на небо. Однако в преданиях об Иисусе остается неясным, как же этот переход должен осуществиться. Пророчества о страданиях, связанные с выражением «Сын Человеческий», не до конца заполняют этот пробел[636]636
  Возможно, в основе их лежат подлинные слова Иисуса. В последние свои часы Иисус мог говорить о том, что претерпит смерть, как человек (Мк 14:21, 41). Однако то, что он будет предан (14:21) и отдан в руки грешников, т. е. римлян (14:41) – очевидно, vaticinium ex eventu, предсказание задним числом.


[Закрыть], – они приводят нас к воскресению Иисуса, но не к его возвеличиванию. Воскресения ждали большинство иудеев того времени; но посмертное возвеличивание до божественного статуса было ожиданием куда более серьезным. Кроме того, вполне возможно, что пророчество о воскресении Сына Человеческого – vaticinium ex eventu [предсказание задним числом. – Прим. пер.]. Мы можем заключить: Иисус не только принимал роль, уготованную ему Богом – он принимал и то, как Бог задумал дать ему эту роль. И здесь также «не моя, но Твоя воля да будет».

Итак, ответы на все три вопроса мы находим в концепции радикальной непредвиденности статуса. Иисус не может ни сам создать себе статус, ни сам его открыть. Это он должен оставить Богу. Он не может предугадать, кому Бог поручит свое последнее откровение. Вот почему Иисус говорит о себе косвенно, в третьем лице – так, чтобы, если понадобится, под этим можно было понять и кого-то другого. Иисус сознательно говорит о себе только как о «человеке» – это единственное, что он вправе о себе сказать. Говорить что-то еще – означало бы присваивать себе права Бога. Только Бог может возвысить человека до себя.

Таким образом, решение проблемы Сына Человеческого, предлагаемое нами, близко к решению Карстена Кольпе. Кольпе признает все три группы речений о Сыне Человеческом подлинными и истолковывает слова о грядущем Сыне Человеческом как «уверенность Иисуса в исполнении его миссии»[637]637
  Colpe, TDNT 8:441. [В данном случае немецкое Vollendungsgewissheit, «доведение до совершенства», и в английском, и в русском переводах передано как «исполнение». – Прим. пер.]


[Закрыть]. Однако такая характеристика отличает интерпретацию Кольпе от представленной здесь: на наш взгляд, в этих речениях Иисуса выражается лишь уверенность его в непредвиденности своего статуса. Иисус может сам приписать себе лишь статус человека. В отношении ожиданий других, видящих в нем Мессию, он демонстрирует смирение и сдержанность. Он как бы говорит: пусть Бог и только Бог решает, кем мне надлежит быть и как и когда это открыть миру.

В двух древнейших источниках об Иисусе – Евангелии от Марка и Источнике Речений – эта идея заданности статуса выражается совершенно ясно. В Евангелии от Марка Иисуса «признает» глас с небес при крещении; ученикам его истинный статус открывается в преображении; во время распятия его признает сотник, после того, как разорвавшаяся завеса Храма указывает на его божественную силу. Однако и такое откровение еще неполно. Сотник восклицает: «Поистине, сей был Сын Божий!» Лишь возвещение ангела о воскресении вполне открывает истинный статус Иисуса: он жив и победил смерть. Откровение о сущности Иисуса, основанное на послепасхальном опыте, Марк переносит во время его жизни и окружает тайной, которая раскрывается только когда свершается Пасха (Мк 9:10). Воскресение целиком и полностью совершено Богом.

В Источнике Логий (речений) непредвиденность статуса и его откровения подчеркнута еще ярче. Сын получает свой статус от Отца; лишь Отец знает его: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Быть может, это послепасхальное речение – однако оно ясно свидетельствует о радикальной непредвиденности статуса. Открытие роли и статуса Иисуса – дело одного только Бога.

Рассматривая четыре проанализированные нами роли, мы можем заметить, что на пути от учителя и пророка к Мессии и Сыну Человеческому непредвиденность статуса возрастает. В иудаизме человек мог попытаться стать учителем. Он мог быть призван к пророчеству. Как Мессию его предопределял только Бог – и только Бог мог возвысить его как будущего Сына Человеческого. Иисус нигде открыто не называет себя учителем или пророком, однако, говоря о ролях учителя и пророка, принимает ее в том числе и на себя. С ролью Мессии – совсем иное дело; здесь он проявляет смирение и сдержанность. Принятие этой роли дало бы повод к недоразумениям. Он не хотел быть Мессией воинствующим. Возможно, говоря о «Сыне Человеческом», он сознательно спорил с мессианскими ожиданиями современников. «Сын Человеческий» – выражение, с одной стороны, очень скромное, но с другой – оно связано с большими надеждами, оно призвано показать: Иисус ожидает, что Бог предопределит его на роль грядущего Сына Человеческого. Он не может говорить об этом открыто, – ведь лишь Бог в силах даровать ему эту роль и открыть ее. Однако Иисус никогда не оставляет без отклика ожидания других. Вот что говорит нам об этой проблеме ролевой анализ. То, как понимает себя отдельный человек – не только его личное, частное дело, но и вопрос социального взаимодействия. А там, где в ожидания человека вовлечен Бог, вступает в игру представление о радикальной непредвиденности статуса. Только Бог может назначать роли в theatrum mundi[638]638
  Наши изыскания можно интерпретировать и в свете ролевой теории в психологии религии. Ср.: Sundén, Religion und Rollen; idem, Gott erfahren. Ориентируясь на свою религиозную традицию, которую можно рассматривать как предложение целого набора ролей, люди выбирают себе роли и начинают смотреть и на себя, и на мир вокруг по-новому. У Иисуса мы видим отсылки к различным общественным и религиозным ролям, однако ни с одной ролью он не ассоциирует себя полностью. Однозначно он связывает себя лишь с самой общей «ролью»: «человека» или «Сына Человеческого».


[Закрыть].

Как мы видим в древнейших источниках об Иисусе, Евангелии от Марка и Источнике Логий, последователи Иисуса разделяют его представление о заданности статуса. Благодаря этому создается непрерывность между тем, как Иисус понимал себя сам, и христологией его последователей после Пасхи. Если окончательный статус Иисуса определяет только Бог, значит, провозглашение исторического Иисуса можно преобразить через переломный момент – распятие – в провозглашение Иисуса как Сына Божьего – и по-прежнему сохранить непрерывность. Такаси Онуки наглядно показывает и эту непрерывность, и моменты ее отсутствия[639]639
  Onuki, Jesus.


[Закрыть]. Провозглашение исторического Иисуса он рассматривает как сеть мифологических представлений, разорванную распятием, но преображенную и «воскрешенную» в раннехристианских воззваниях. Неразрывность – в одинаковом понимании времени до Пасхи и после нее, в представлении о «всевременном сейчас», объемлющем прошлое, настоящее и будущее – как у исторического Иисуса, так и в вере ранних христиан. Разрыв с прерванными воззваниями Иисуса остается, но через него можно перекинуть мостик – благодаря идее непредвиденности статуса. Иисус верил, что его статус предстоит определить и открыть самому Богу.

Ученики провозгласили, что Бог, воскресив распятого Иисуса из мертвых, определил и открыл его статус на все времена.

Мы, исследователи Нового Завета, не можем определить, какой статус приписывал себе Иисус – и так и должно быть. Быть может, это приближает нас к историческому Иисусу больше, чем кажется. Однако есть и различие. Наша неуверенность проистекает из невозможности выбрать одну гипотезу из многих. Неуверенность Иисуса – это знак выражения его доверия Богу, который, когда настанет время, сам назначит ему, человеку, эсхатологическую роль, которой предстоит сделать его Сыном Человеческим[640]640
  Эти мысли об историческом Иисусе и Сыне Божьем керигмы развиваются далее в источнике: Gerd Theissen, «Considerations concerning the Gulf between Faith and History in the Research on the Historical Jesus», RCT 36/1 (2011): 167–188. В этой статье идет речь о проблемах истории и веры. На мой взгляд, в построении моста между историей и верой полезен когнитивный подход – в особенности понимание того, что формальная структура всех религиозных верований и переживаний – это смешение интуитивных и парадоксальных идей. В этом контексте я исследую христологию и значение понятий исторического Иисуса и воскресшего/керигматического Сына Божьего, заключенных в ней.


[Закрыть].

Дискуссия о свитках Мертвого моря и историческом Иисусе ведется среди специалистов уже несколько десятилетий; история ее пестра и заключает в себе немало вызовов исследователю. В настоящей статье я хочу поднять эту тему вновь, в связи с двумя событиями: завершением 40-томного издательского проекта «Открытия в Иудейской пустыне» (Discoveries in the Judaean Desert, DJD)[641]641
  Первые несколько томов носили название «Открытия в Иудейской пустыне Иордании». Первый том вышел в 1955 году: D. Barthélemy and J. T. Milik, Qumran Cave 1 (DJD 1; Oxford: Clarendon, 1955). Последний был опубликован сорок четыре года спустя: E. Ulrich and P. W. Flint, Qumran Cave 1. II: The Isaiah Scrolls (DJD 32; Oxford: Clarendon, 2010). Полный список, включая библиографию, см. на сайте Центра «Орион»: http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/djd.shtml.


[Закрыть] – и быстрым выходом в свет, одной за другой, частей 10-томного проекта Принстонской богословской семинарии «Свитки Мертвого моря» (PTSDSSP)[642]642
  Проект PTSDSSP, начатый в 1985 году, ставит своей целью критическое издание всех небиблейских свитков Мертвого моря, с транскрипцией и параллельным английским переводом каждой рукописи.


[Закрыть].

Вскоре после того, как в конце 1946 или начале 1947 года в Пещере 1 были найдены[643]643
  О датировке см.: J. C. VanderKam and P. W. Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2002), с. 4.


[Закрыть], а вслед за тем и опубликованы[644]644
  Например: M. Burrows, J. C. Trever, and W. H. Brownlee, The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, vol. 1: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commentary (New Haven: ASOR, 1950); vol. 2, fasc. 2: Plates and Transcription of the Manual of Discipline (New Haven: ASOR, 1951). Выпуск 1 опубликован не был.


[Закрыть] первые свитки, положившие начало серии DJD, многим стало очевидно сходство между некоторыми писаниями Кумранской общины и Евангелиями – сходство, которое не могло быть объяснено случайностью. Например, в обоих собраниях упоминаются центральная фигура (Учитель Праведности, Иисус) и группа ее последователей (кумраниты, ученики Иисуса), которые верили, что живут в последние времена и что вот-вот явится мессия (или мессии).

Эта общность тем привела некоторых исследователей – впрочем, лишь малую их часть – к заключению, что перед ними христианские тексты, или же, по меньшей мере, что в некоторых из этих свитков содержатся прямые упоминания об Иисусе и событиях его жизни. Несомненно, на этих специалистов повлияли спекуляции о связях Иисуса с ессеями, бытовавшие и до открытия свитков. Неудивительно, что столь сомнительные заявления привлекли внимание прессы и воспламенили воображение популярных авторов; среди вдохновленных ими книг – бестселлер «Код да Винчи». В некоторых же академических кругах эти фантазии породили скептическое отношение к самим свиткам или, по крайней мере, стремление преуменьшить их важность в качестве первичных источников.

Куда большее число исследователей полагает, что ни к Иисусу, ни к раннему христианству свитки прямого отношения не имеют, однако все же проясняют для нас некоторые стороны его жизни и учения, а также некоторые иные пассажи и эпизоды Нового Завета. Впрочем, для многих исследователей оценка связи кумранских документов с историческим Иисусом и даже с Евангелиями представляет трудность; они стремятся – и это понятно – дистанцироваться от радикальных взглядов тех, кто усматривает в этих древних документах прямые указания на Иисуса.

В моей статье – три раздела, не считая этого предисловия. В первом я рассматриваю попытки увидеть в кумранских свитках христианские тексты, или же упоминания об историческом Иисусе, или новые откровения о его жизни. Ни одна из этих попыток нас не убеждает – вот почему раздел называется «Спекуляции об Иисусе, ессеях и Кумранской общине». Во второй части я показываю, как некоторые отрывки из ключевых свитков проясняют отдельные стороны жизни и учения Иисуса и создают для них фон. Здесь я подробно рассмотрю два текста: один касается Иоанна Крестителя, а другой напоминает эпизод Q, воспроизведенный в Лк 7:20–23 (= Мф 11:2–6) и в Лк 4:16–21. В последнем разделе я предлагаю некоторые выводы относительно кумранских свитков и исторического Иисуса.

Прежде чем двигаться дальше, перечислим некоторые факты и предположения.

«Свитки Мертвого моря» были обнаружены в нескольких местах в Иудее (Кумран, Вади-Мураббаат, Нахаль-Хевер и Масада), однако в дальнейшем я буду касаться лишь основного массива документов, найденного в Кумране.

Вот последние цифры[645]645
  См.: Peter W. Flint, The Dead Sea Scrolls (Nashville: Abingdon), xxi, 52, 105; Emanuel Tov, The Greek and Hebrew Bible (TSAJ 21; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), с. 339–364, особ. с. 339–340. См. также два конкорданса кумранских свитков: M. G. Abegg Jr., with J. E. Bowley and E. M. Cook, The Dead Sea Scrolls Concordance, vol. 1: The Non-Biblical Texts from Qumran; vol. 3: The Biblical Texts from the Judean Desert (Leiden: Brill, 2003, 2009).


[Закрыть]: в пещерах вблизи Кумрана найдено 944 свитка (рукописи), 711 из них – в Пещере 4.

Для удобства Кумранскую библиотеку делят на две категории: библейские свитки, в общей сложности 211, и свитки небиблейские, в общей сложности 733.

Из почти 300 библейских свитков около 285 написаны на иврите, 3 по-арамейски и 10 по-гречески. Из 750 небиблейских свитков на иврите написаны около 583, по-арамейски – 150, и по-гречески – 17.

Однако удобнее делить литературу, найденную в Кумране, по-другому, на три группы: библейские свитки (почти 300), апокрифы и псевдэпиграфы (около 150) и небиблейские свитки (около 600). Из небиблейской литературы по меньшей мере половину, а может быть, и более составляют тексты, созданные движением ессеев (яхад). Они известны как «сектантские свитки»: пример такого свитка – Устав общины.

Палеографический и радиоуглеродный анализы датируют кумранские свитки временем между 250 г. до н. э. и 68 г. н. э. (когда Кумран был уничтожен римлянами). Большая часть важных сектантских свитков относится к периоду до нашей эры; это означает, что древние христиане не могли быть их авторами.

Большинство исследователей согласны между собой в том, что в сектантских свитках отражены идеи группы ессеев, поселившейся в Кумране; того же мнения придерживаюсь и я. Предположения некоторых о том, будто эти свитки составлялись не ессеями или же были написаны не в Кумране, на мой взгляд, лишены серьезных оснований[646]646
  Достойны внимания: N. Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret of Qumran (New York: Scribner, 1995); Y. Hirschfield, Qumran in Context: Reassessing the Archaeological Evidence (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2004); R. Elior, Memory and Oblivion: The Secret of the Dead Sea Scrolls (Jerusalem: Van Leer Institute and Hakibutz haMeuchad, 2009).


[Закрыть]. Дальнейшие рассуждения на эту тему выходят за пределы задач этой статьи.