Текст книги "Социология интеллектуальной жизни: карьера ума внутри и вне академии"

Глава 2
Состав интеллектуальной жизни: философия

Эпистемология как «всегда уже» социальная эпистемология

«Эпистемология» – термин, используе мый философами с середины XIX века для обозначения исследования теоретических оснований познания. Обычно он идет в паре с «онтологией», теорией бытия, представляя с ней два главных ответвления метафизики. Изначально английское слово «эпистемология» было введено шотландским философом Джеймсом Феррьером в 1854 году для указания на то, что мы сейчас называем «когнитивными науками», то есть научное исследование разума (Passmore 1966: 52– 53; Fuller 2007b: 31–36). Тем не менее в XX веке приобрели известность два других значения эпистемологии, одно из которых родом из Германии, а другое из Австрии.

Немецкий смысл термина возвращает нас к представлению Канта о том, что реальность не может быть познана в себе, но только лишь исходя из наших различных «познавательных интересов». У немецких идеалистов эпистемология в этом смысле приобрела статус философии университета с единством знания в качестве цели и программой свободных искусств как ее реализацией. Однако для неокантианцев, ставших к 1900 году оплотом немецкой академии, эпистемология рационализировала существование все более расходящихся дисциплинарных мировоззрений, которому соответствовал рост числа выдаваемых университетом дипломов (Schnädelbach 1984). Неустанные попытки Вебера примирить «интерпретативистские» и «позитивистские» методологические императивы в области недавно признанных социальных наук отражают эту эпистемологическую перспективу, последним главным представителем которой был, пожалуй, Хабермас (Habermas 1971). В рамках данной традиции эпистемология равнозначна философскому обоснованию наук.

Австрийский смысл эпистемологии, истоки которого можно обнаружить у философского психолога конца XIX века Франца Брентано (одного из учителей Фрейда), первоначально состоял в теологически вдохновленной реакции против Канта (Smith 1994). Брентано возвращается к Аристотелю, рассматривая сознание как указатель на наше существование в мире. Если Кант видел в нашем непрекращающемся поиске знания радикальный отрыв человека от мира, то Брентано был куда более впечатлен нашей фундаментальной укорененностью в нем. Эта чуткость послужила вдохновением для феноменологической традиции, в особенности поздних работ Эдмунда Гуссерля (Husserl 1954) и всего творчества его ученика Мартина Хайдеггера. Последний пришел к мысли, что эпистемология как таковая выступает свидетельством экзистенциального отчуждения, венцом которого становится размножение взаимно несоизмеримых академических дисциплин.

Эти два различных смысла эпистемологии легко спутать в английском языке, в котором слова «знать» [know] и «знание» [knowledge] используются для обозначения как процессов, так и результатов познавательной деятельности [knowing]. Во французском и немецком философских дискурсах различие проведено куда более четко: с одной стороны мы имеем connaissance и Erkenntnis, а с другой – avoir и Wissenschaft. Мы могли бы переводить первую пару терминов словом «познание» [cognition], а вторую – словом «дисциплина» [discipline]. К примеру, бэконовский девиз «Знание – сила» передается у Конта как Savoir est pouvoir.

Данная выразительная неуклюжесть английского языка в вопросах эпистемологии привела к тому, что англоязычные философы обычно рассматривают социально санкционированное знание попросту как совокупность того, что знают индивиды. Тем самым они затушевывают фактичность знания как продукта коллективной деятельности и нормативного стандарта, который может входить в противоречие с индивидуальными верованиями. Напротив, именно эта фактичность знания принимается за само собой разумеющееся французскими и немецкими теоретиками знания, такими как Фуко и Хабермас. Различие в отправных точках остается главным источником недопонимания между современными аналитическими и континентальными философами, и в последние годы оно привело к призывам обратиться к «социальной эпистемологии» (Fuller 1998) как к исследовательскому полю, способному не только преодолеть несоизмеримость аналитического и континентального подходов к знанию, но и вобрать в себя эмпирические результаты истории и социологии науки в целях более содержательной политики знания. Это поле исследований науки и технологии, или STS (Science and Technology Studies) (Fuller and Collier 2004; Fuller 2006b).

В рамках собственно социологии эпистемология имела непростую карьеру, и характер споров вокруг нее менялся с годами. Для Конта социология по существу была прикладной эпистемологией – это представление он унаследовал от эпохи Просвещения, полагавшей, что общества определяются легитимирующими их идеями. Тем не менее под влиянием Маркса легитимные формы знания стали рассматриваться в качестве идеологий, которые должны быть демистифицированы социологией знания. И все же Мангейм (Mannheim 1936) воздержался от демистификации эпистемологии науки – в немалой степени потому, что сама социология утверждала (вслед за Контом), что основывается на ней.

Но к 1970 м годам проблема рефлексивных следствий социологической критики науки породила раскол внутри социологии, продолжающийся и по сей день. С одной стороны, социологи науки открыто демистифицируют эпистемологию науки. К примеру, Блур (Bloor 1976) явным образом намеревается завершить дело общей социологии знания, начатое Мангеймом. С другой стороны, социологи более мейнстримного толка отвергают эпистемологию в пользу онтологии, предпочитая последнюю в качестве философского основания для социального знания. Так, Гидденс (Giddens 1976) рассматривает социальных агентов как «всегда уже» социальных теоретиков, чей подход к социальному миру так же значим, как и подход изучающих их социальных исследователей. Этот взгляд, явно наследующий Альфреду Щюцу, созвучен философской критике эпистемологии Рорти (Rorty 1979), оказавшей сильное влияние на постмодернистов, больше предрасположенных к идее, что мы, скорее, населяем различные миры, чем мы имеем разный доступ к одному и тому же миру.

В этом месте было бы полезно определить мою собственную позицию, сравнив ее с двумя парадигмальными примерами попыток обосновать проект общей социальной эпистемологии, предпринятых соответственно в социологии и философии: это «Социология философий» Рэндалла Коллинза (Collins 1998) и «Знание в социальном мире» Элвина Голдмана (Goldman 1999). Коллинз и Голдман – социальные эпистемологи, а не онтологи. Иными словами, ни один из них не полагает, что актуальное состояние производства знания раскрывает все пределы его возможностей. Скорее они утверждают, что оно обеспечивает изменчивую, но поддающуюся исправлению фиксацию условий, которые способствуют или не способствуют познанию. Они предполагают, что познающим еще предстоит разобраться, как они, собственно, познают. Поэтому их коллективные усилия вплоть до настоящего времени не конституируют всего того, что должно быть познано. Отсюда вытекает необходимость специального исследования – социальной эпистемологии. Если Коллинз работает в терминах сравнительной исторической социологии философских культур в европейской и азиатской сферах влияния, охватывающей последние 2500 лет, то Голдман использует преимущественно априорную аргументацию, касающуюся структур влияния и коммуникативных сетей, способствующих поддержанию или сдерживанию производства надежного знания.

Ни Коллинз, ни Голдман не испытывают большого доверия к неформальному или неофициальному знанию. В случае Коллинза это особенно удивительно, учитывая всеобъемлюще эмпирический характер его проекта. Намереваясь предоставить нам «глобальную теорию интеллектуального изменения» (подзаголовок труда Коллинза (1998)), он тем не менее преимущественно сосредотачивается на анализе содержания стандартных историй философии, как правило, предполагающих, что философия есть нечто такое, что делается философами для других философов. И, как следствие, традиционные формальные разделы дисциплины – логика, метафизика и эпистемология – руководят развитием нарратива Коллинза столь сильно, что Никколо Макиавелли, чью область интересов составляли правовая практика, политика и этика, упоминается лишь мимоходом. Я вернусь к этому пункту в следующем разделе. Голдман же считает само собой разумеющимся то обстоятельство, что знание в сложном мире предусматривает относительно независимые друг от друга варианты экспертизы. Главный для него вопрос заключается в следующем: как определить экспертов, подходящих для данного случая, и насколько можно доверять их суждениям? Любопытно, что Голдман склонен объединять идеи «маргинальной» и «новой» форм знания, что, как может показаться, ведет к отрицанию возможности для некоторых вполне легитимных способов познания оставаться вне господствующей тенденции на протяжении длительных периодов времени. Определяя, в каком именно смысле Коллинз и Голдман оба являются социальными эпистемологами, мы начинаем видеть некоторые весьма значительные точки их расхождения. Будучи верным своим аналитико философским корням, Голдман следует досоциологическому определению «социального» как собрания индивидов. Стало быть, социальная жизнь протекает лишь в наблюдаемых взаимодействиях между индивидами. Воспитание, обучение, не говоря уже о распределенных в пространстве и времени формах структурного доминирования, никак не фигурируют в теории Голдмана. Тем самым все примечательные свойства эпистемических сообществ оказываются преднамеренными или непреднамеренными последствиями подобных взаимодействий. Подобное установление связей между индивидуальным и социальным, известное со времен шотландского Просвещения и сохранявшееся большинством микросоциологий вплоть до современной теории рационального выбора, предполагает неопределенность социального, которое не показывает себя в индивиде. Индивиды в данном подходе имеют четко распознаваемые психологические и биологические свойства, предшествующие их взаимодействиям друг с другом. Общество же не имеет собственного своеобразия – за исключением того, которое конституируется конкретными индивидами.

Мое оригинальное определение социальной эпистемологии, напротив, принимает во внимание две логических ошибки – композиции и разделения, – которые отклоняют возможность исчерпывающего объяснения целого (скажем, общества) в терминах его частей (членов общества) или наоборот объяснения частей в терминах целого (Fuller 1988: xii – xiii). Следовательно, социальная эпистемология, основывающаяся на концепции, ограниченной познающим индивидом, будет существенно отличаться от той, что основывается на концепции, ограниченной обществом, и, в свою очередь, предлагает нам широкую «конструктивистскую» альтернативу этой полярности: условия индивидуального и коллективного познания взаимно определяют друг друга. Такой более рефлексивный подход к социальной эпистемологии виден в проводимом Коллинзом различении между «организационными» и «интеллектуальными» лидерами в истории философии. Например, в качестве организационного лидера Иоганн Готлиб фон Фихте таким образом определил границы исследовательского поля философии в начале XIX века, что его учитель Кант стал интеллектуальным центром всех последующих дебатов. Переопределив отношения философии с собственным прошлым, Фихте по сути наделил ее новой целью – быть оплотом немецкого университета.

Еще один пункт расхождения между Коллинзом и Голдманом – вопрос о том, что является целью, или функцией, системы знания. Ответ Голдмана четок и ясен: всеобъемлющая цель – производство надежных истин по общественно значимым вопросам при помощи наиболее эффективных средств. На определенном уровне анализа, который предлагается самим Голдманом, это единственная функция системы знания как таковой. Конечно, наука, право, журналистика, образование и другие ориентированные на знание институты имеют множество иных функций. Но, с точки зрения Голдмана, эти функции пересекаются с их специфическими эпистемическими целями. Подобная позиция предполагает, что в вопросах знания цели всегда оправдывают средства. Голдман допускает, что наилучшим образом производящие знание системы могут концентрировать свои ресурсы в руках нескольких элитных исследователей, которые используют свои открытия способами, обеспечивающими максимальную общественную пользу, но при этом манипулируют основной частью населения большую часть времени. Возможно, потому что (как, скажем, думал Платон) людям трудно принять истину – и когнитивно, и эмоционально. В этой связи становятся понятными одобрительные замечания Голдмана (1992) насчет «эпистемического патернализма», оправдывающего цензуру и дезинформацию в том случае, если распространение истины повлечет за собой общественное возмущение.

Для Голдмана предельный нормативный вопрос заключается в том, может ли знание, произведенное данным сообществом, получить одобрение со стороны всех компетентных исследователей – цель, которая должна быть известна социологам по работам Хабермаса, интерпретируемого Голдманом в терминах способности притязаний на знание пройти широкий диапазон проверок на правильность, проводимых за пределами изначального сообщества. Голдман не считает, что производители знания являются чистыми интеллектами. Скорее, проверки правильности способны каким то образом отфильтровать негативные влияния. Голдмановская ориентация на производство знания напоминает объяснения материального производства в условиях развитого капитализма, в которых не имеет большого значения, кто в действительности участвует в процессе и как он организован. Важно, что максимальная продуктивность сама по себе (в данном случае в форме истинных высказываний или правильных решений) является благом для каждого, так как произведенное знание ухитряется тем или иным образом просочиться к тем, кто в нем более всего нуждается[16]16
  Этот образ отсылает к экономическому термину «теория просачивания благ» (англ. trickle down theory). – Примеч. пер.


[Закрыть]. И конечно, Голдман определяет «эпистемическую силу» как просто напросто надежность и эффективность в решении проблем (Goldman 1986).

Напротив, в рассмотрении Коллинза сообщества воплощают или же задействуют знание, которое ими производится. Он расширяет введенное Ирвином Гофманом понятие «цепочек ритуалов взаимодействия» для того, чтобы ухватить взаимоусиливающий характер практик в философии, когда все вовлеченные в нее заинтересованы одновременно в истине, уважении, влиянии и дружбе. В этой связи Коллинз полагает, что стили ведения аргументации, определяющие философию в ее наиболее организованные периоды – от остроумных обменов репликами на площади до более методичных ученых диспутов в лекционном зале, – по большей части представляют собой эмоциональные явления, предназначенные для производства групповой солидарности (к примеру, «сообщества исследователей»), даже если они вызывают напряжение и конфликты между членами группы. Здесь Коллинз опирается на свой особый взгляд на цепочки ритуалов взаимодействия, сходные с микроструктурами религии – образцового примера социальной жизни у Эмиля Дюркгейма, которая также демонстрируют широкий диапазон объединяющих практик: от неформальных практик «Низкой церкви» до строгого формализма «Высокой церкви»[17]17
  «Низкая церковь» («Low Church») – евангелическое направление в англиканской церкви; отличается неприятием внешней обрядности, сокращением роли священства и т. п. «Высокая церковь» («High Church») – направление в англиканской церкви, тяготеющее к католицизму; сохраняет обрядность, утверждает авторитет духовенства, придает большое значение церковным таинствам. – Примеч. пер.


[Закрыть] (Collins 2004).

Как бы то ни было, Коллинзу чужда голдмановская идея независимых проверок правильности знания. Его интересует прежде всего то, могут ли самопровозглашенные производители знания руководить собственными исследованиями, а также то, каким образом их открытия передаются следующим поколениям производителей знания и ими трансформируются. Хотя Коллинз порой заводит речь о более широкой социальной и физической среде, которая формирует интеллектуальный мир и в то же самое время сама им формируется, он склонен рассматривать интеллектуальную жизнь как самоорганизующуюся и самонаправленную. Он уделяет больше внимания изменениям в характере знания, нежели его чистой продуктивности. Так, чем больше философия определяла свою повестку, тем абстрактнее и рефлексивнее она становилась. Но подобное положение дел может отражать или очень высокую, или очень низкую социальную позицию философского поля. Интересный интерпретативный вопрос в том, как узнать, какую именно.

К примеру, возрастание философской абстрактности на Западе после научной революции XVII века выступает для Коллинза показателем ослабления познавательного авторитета философии, когда поле эмпирического свидетельства оказалось переданным конкретным наукам. Интересно, что Коллинз не рассматривает эти изменения в терминах специальных дисциплин, вовлеченных в исследования, буквально «подходящих ближе» к явлениям, которые стремятся постичь и философия, и наука. Напротив, Коллинз подчеркивает способность ученых прийти к согласию относительно процедур разрешения разногласий – в типичном случае путем специально спланированного эксперимента, – что позволяет им затем перейти к следующему пункту исследовательской повестки. Это «наука быстрых открытий» (Col lins 1998: ch. 10). Те, кто отказывается признать результаты подобных процедур, оказываются «вне закона» или изгнанниками, порой учреждающими свои собственные дисциплины. Отсюда занимательный эпистемологический урок: то, что философы науки и поныне зовут «эмпиризмом», на поверку оказывается натурализацией позиции, которую следовало бы описать как «антиреализм» или «конструктивизм» – опыт обеспечивает свидетельства в пользу общих притязаний на знание только в том случае, если имеется хитроумное социальное устройство, примером которого служит лаборатория, вызывающее пиетет у корпуса квалифицированных исследователей.

Голдман и Коллинз также значительно расходятся в позициях насчет того, что Кун (Kuhn 1977a) изначально определил как «сущностное напряжение» между традицией и инновацией: Голдман больше ставит на первую, тогда как Коллинз – на вторую. Подобно самому Куну, Голдман утверждает, что социальная эпистемология должна объяснить не то, как системы знания порождают новые идеи и открытия, а то, как им удается обеспечивать надежный доступ к социально значимым аспектам реальности, то есть речь идет об условиях существования «нормальной науки». Хотя Голдман даже не пытался заниматься ничем таким, что у социологов сошло бы за эмпирическое исследование, поставленные им задачи резонируют с особым вниманием, которое в наши дни уделяется «прочности» и «устойчивости» рутинных лабораторных практик в рамках социальных исследований науки (Fuller 2006b: ch. 3).

И все же для меня предпочтителен скорее подход Коллинза. Пусть философия и не является практикой «быстрых открытий», тем не менее она предоставляет практикующим ее творческие пространства, позволяя им обращаться сразу к нескольким аудиториям во время своей работы по систематическому разрешению комплекса проблем. Разумеется, как верно замечает Коллинз, подобная креативность часто утрачивается в процессе обучения философии, которое сводит вклад каждой из основных фигур к некой позиции в нескончаемом шахматном турнире. В этой связи Коллинз делает следующее провокационное замечание: общее социологическое объяснение «глубины» философских проблем (то есть их способности сопротивляться четким решениям), возможно, заключается в том, что коллективное внимание практикующих философию ограниченно; как следствие, искусные построения легко упускаются и возникает нужда в их переизобретении.

Если социология религии стремится демистифицировать «священное», а социология науки – «объективное», тогда социология философии должна демистифицировать «глубокое». Как так вышло, что неимоверное количество философов и их разнообразнейших аргументов за послед ние две с половиной тысячи лет сводимы лишь к нескольким «вечным» вопросам, которые, кажется, никогда не получают ответа, а только постоянно рассматриваются исходя из относительно небольшего количества перспектив? Сами философы указывают на неподатливость вопросов как признак их глубины. И все же дело явно не только в этом, поскольку можно с легкостью показать, что постановка вопросов в схожих терминах вовсе не обязательно означает, что решение ищется для той же самой проблемы, особенно в случае, когда исследователи отделены друг от друга пространственными, временными и языковыми барьерами (Fuller 1988: 117–162). В более приземленном подходе Коллинза эта глубина оказывается социологическим условным обозначением для накопленных средств, с помощью которых философы сохраняют свое коллективное присутствие в обществе. Философская глубина – это в буквальном смысле миф, сравнимый с верой в то, что священники более праведны, а ученые более умны, чем все остальное человечество. Привлекая множество данных из разных культур, Коллинз со всей тщательностью демонстрирует, что глубина – это лишь функция сетей, поддерживающих существование философского сообщества в данном месте и времени. Задействованные в этих сетях цепочки ритуалов взаимодействия задают стандарт, согласно которому какое либо утверждение может считаться хорошим ответом на вопрос в данное время. Образование и распад подобных цепочек объясняет, почему восприятие глубины столь сильно менялось на протяжении истории.

Возьмем в качестве примера недавнее философское «углубление», которое Коллинз не рассматривает. Природа сознания вновь превратилась в глубокую проблему; в научно популярной литературе она занимает едва ли не главное место. И при этом всего лишь поколение назад под влиянием Гилберта Райла и Людвига Витгенштейна модно было заявлять, что сознание – это псевдо-проблема. Что изменилось в промежутке, так это критерии хорошего ответа. Философы в гораздо большей степени стали подотчетны, с одной стороны, открытиям естественных наук, а с другой – опыту других культур. Исходя из коллинзовской социологической перспективы, решение проблемы сознания будет трудным, поскольку хотя философия и переживает период сокращения своих познавательных полномочий, она должна согласовать по большей части противоположные интересы и нормативы групп, чьими естественными академическими средами обитания в наши дни являются департаменты психологии и антропологии.

В то же время философская глубина есть нечто большее, нежели просто сложность, которую можно было бы ожидать как кумулятивный эффект долгих споров. Поразительная черта педагогики в философии, отличающая ее от всех остальных академических дисциплин, состоит в том, что о глубине текущих проблем рассказывается обычно в вводных курсах, которые обращаются к стародавним текстам (в западной традиции) Платона, Аристотеля, Декарта, Юма и Канта. Коллинз опирается на данное когнитивной психологией определение рабочей памяти как ограниченного пространства внимания, чтобы ввести «закон малых чисел» – социологическую версию гегелевского всемирно исторического духа. «Числа» обозначают здесь от трех до шести позиций, которые могут рассматриваться в данной дискуссии в данный момент времени философским сообществом. Философы, занимая эти позиции, становятся образцовыми благодаря наличию способности рекомбинировать интересы уже существующих сетей. Как правило, они опираются на культурный капитал, связанный с участием в этих сетях. Канонические истории философии, как правило, скрывают это обстоятельство; подобно прочим легитимирующим попыткам описания «гения», они пренебрегают привилегированной подноготной творческих мыслителей и зачастую добровольным характером маргинальности, которую они якобы «претерпевали» в свое время. В равной степени это относится к Галилею, Спинозе, Шопенгауэру, Пирсу и Витгенштейну – мыслителям, которые очень по разному становились в позу «маргинала».

Между подходами Голдмана и Коллинза множество различий, но одно из них могло бы объяснить все остальные. Так, для Голдмана очевидно, что эпистемическая добродетель – «истина» – не только по определению, но и в реальности может быть отделена от иных нормативных добродетелей – «добра», «справедливости», «красоты», «эффективности» и «силы». Поэтому для Голдмана социальный эпистемолог – это проектировщик институций, производящих надежное знание. При этом он предполагает, что всякая такая институция будет содействовать по принципу домино продвижению других добродетелей. По сути, легендарный «автономный» характер организованного исследования становится у него императивом всего предприятия. Однако, с точки зрения Коллинза, Голдман просто овеществляет различие между эпистемологией и этикой, которое возникло только с оформлением философии в специализированное академическое поле в конце XIX века. Но ход Голдмана включает в себя не только забвение прошлого: он также намечает спектр отношений, которые в будущем могут сложиться между систематическим знанием и конституирующими его социальными практиками.

Как уже говорилось, Голдман, по всей видимости, готов позволять сохранению автономности исследования служить оправданием патерналистской установки в отношении тех членов общества, которые неспособны усвоить новое знание в подобающей «рациональной» манере. Но в нашу неолиберальную эпоху, когда национальное государство ослабевает, более вероятно, что предположительно надежные познавательные процессы будут кодифицироваться в качестве компьютерных алгоритмов, патентоваться и обращаться на фондовом рынке. Стоимость заявок, которые делают спекулянты на конкретных биржах, в конечном счете зависит от действий компаний, которые продают им акции. Конечно, это обоснованное расширение переформулировки Голдманом эпистемологических вопросов в терминах проблематики теории рационального выбора и когнитивной науки.

А вот социальная эпистемология Коллинза предусматривает в том числе и мрачный вариант развития событий, при котором системы знания становятся жертвами своего успеха. Чем больше людей принимают участие в организованных исследованиях и чем значимее место производимого ими знания в масштабных процессах социального воспроизводства, тем меньше оказывается возможностей для осуществления интеллектуальных инноваций в их рамках. Кто не может встроиться в высококонкурентные и бюрократизированные системы знания, тот вынужден искать поддержку в менее официальных областях – писательстве, бизнесе или политическом активизме. Коллинз подробно рассказывает о первом европейском «обществе знаний» – Испании XVI века, имевшей 32 университета, которые посещали 3 % мужского населения страны. (Сравнимого показателя США смогли добиться лишь в начале XX века.) Имперские притязания Испании тогда достигли апогея, а ее литература, представленная сочинениями Лопе де Веги, Кальдерона и Сервантеса, переживала золотой век. Тем не менее писательская деятельность процветала преимущественно за пределами академии и во многом находилась в оппозиции к ней. Когда Бэкону, Декарту и иным вождям научной революции требовались примеры схоластической ортодоксии, они обычно обращались к испанским трактатам. Коллинз периодически намекает, что мы на Западе сейчас находимся в схожей ситуации: больше всего инноваций сегодня возникает на окраинах академии, а именно в сфере программирования и в жанре научной фантастики. Вполне может статься, что эти параакадемические занятия посеют семена следующей интеллектуальной революции.

Голдман и Коллинз представляют расходящиеся направления исследовательской программы социальной эпистемологии. Голдман делает акцент на эффективности производства знания за счет постановки вопроса о том, кто участвует в этом производстве и в какой мере данное эпистемическое сообщество отражает интересы поддерживающего его общества. Коллинз в свою очередь может определить условия причастности к системе знания, однако закрывает глаза на ту действенность, которой ее продукты обладают в отношении остального общества. Поскольку Голдман и Коллинз оба разделяют предположение о том, что сообщество производителей знания – это хорошо определенное подмножество любого данного общества, они не могут объяснить, каким образом изменилась бы природа знания, если бы в его производство оказалось вовлечено все большее количество разных людей. В обоих случаях мы сталкиваемся с последствием принятия тех упрощающих предпосылок, с опорой на которые Голдман с Коллинзом только и смогли прийти к осуществлению своих героических проектов. Тем не менее потенциал социальной эпистемологии будет реализован лишь в том случае, если теоретик окажется способным связать вопросы об участии и производстве в системе знания без того, чтобы предполагать оптимальность существующих взаимосвязей.